De Heródoto a Polibio. El pensamiento histórico de la cultura griega. 1952

INDICE

INTRODUCCIÓN

La historia y sus dos caras
La historicidad del pensamiento histórico
La obra histórica y sus caracteres

CAPÍTULO  1
La imagen del pasado entre los griegos antes de Heródoto

CAPÍTULO  2
El despertar de la conciencia histórica en Grecia

CAPÍTULO  3
La constitución del espíritu clásico

CAPÍTULO  4
Heródoto

CAPÍTULO  5
Tucídiles

CAPÍTULO  6
Los historiadores del siglo IV

CAPÍTULO  7
La disgregación del espíritu clásico y la constitución del espíritu helenístico

CAPÍTULO  8
Los comienzos de la historiografía helenística

CAPÍTULO  9
Polibio


INTRODUCCIÓN

No podría negarse que para un espíritu dotado de excepcionales aptitudes, es posible adquirir, mediante el libre ejercicio de sus capacidades, una conciencia clara de la situación histórica real que caracteriza a su propio contorno, vaga e invisible atmósfera que requiere, para ser comprendida, una peculiar disposición de ánimo. Aquellas aptitudes son, en efecto, excepcionales; pero como este menester es necesario, parece imprescindible que quien quiera vivir históricamente, esto es, con clara conciencia de la situación real, deba ejercitar su espíritu para acostumbrarse a pensar históricamente. Como hay, por ejemplo, una actitud mística, hay también frente a la vida una actitud histórica, y así como existe una experiencia mística existe también una experiencia histórica. El abandono de esa actitud, potenciada en el hombre de Occidente con mayor o menor intensidad, conduce a una constante interferencia entre el ser y el acontecer al juzgar las situaciones históricas, tanto aquella concreta que para cada uno constituye su presente como cualquiera de las pretéritas con que se enfrente. De esa interferencia se deriva una confusión entre lo necesario y lo contingente, entre lo transitorio y lo perenne, que desemboca inevitablemente en interpretaciones por lo menos equívocas y con frecuencia erróneas o disparatadas. En todos los casos, lo más grave es que de tales interpretaciones no puede surgir con claridad la problemática propia de determinada situación histórica y, en consecuencia, es improbable que pueda derivarse de ellas una precisa orientación susceptible de proyectarse sobre la conducta. Y aun cuando no es seguro –téngase bien presente– que una correcta formación histórica proporcione los instrumentos necesarios para pensar históricamente, de todos modos es incuestionable que, si hay que llegar a ello, solo puede lograrse por esa vía. Se afirma la necesidad de la historia, porque si, como decía Sócrates, una vida sin examen no es vida, el análisis de la situación histórica real y la conquista de una conciencia de esa situación constituyen dos de los momentos más trascendentales de ese examen fundamental.

Se ha sostenido reiteradamente en nuestro tiempo que pocas veces ha sido tan escasa la preocupación por la historia como ahora, y tan poco frecuente la lectura en esa disciplina. Al menos, pocas veces ha sido tan escasa la producción histórica de alta calidad dirigida a la generalidad del público culto y no a los especialistas. Y suele inferirse, con algo de razón, que ello se debe a que se ha disminuido el interés del público lector por la historia. Larga sería la discusión de las responsabilidades, porque si bien hubiera podido ocurrir que el lector, manteniendo su antigua predilección por la historia, haya abandonado a los historiadores profesionales por encontrarlos demasiado dry-as-dust, como decía Carlyle, y haya buscado refugio en otras formas más accesibles de literatura histórica –la biografía novelada, por ejemplo– o en la densa bibliografía política que incluye abundante información sobre el pasado inmediato. Si las cosas han ocurrido de esa manera, como es muy probable, aún tendríamos que reconocer que hay una notoria despreocupación por el aprendizaje y por el ejercicio de la conciencia histórica tal como se logra con la frecuentación de los grandes historiadores. Acaso se lea a Lytton Strachey, a André Maurois, a Laski o a Koestler, o a muchos otros de menor calidad; pero es innegable que no se lee ya a Gibbon, a Michelet, a Mommsen o a Gregorovius con la misma asiduidad e interés con que Montaigne, por ejemplo, leía a Plutarco o a Tito Livio, en los que buscaba no sólo el conocimiento del pasado sino también su interpretación luminosa y ejemplar, capaz de servir como guía para una interpretación del presente.

En otro tiempo pareció inexcusable proveer a los jóvenes príncipes de una cuidada formación histórica que enriqueciera su experiencia con el espectáculo de los “casos humanos representados a lo vivo”. Pero en el nuestro, la formación histórica no puede ser patrimonio de príncipes, que casi no quedan, ni siquiera de presuntos aspirantes a conductores de masas porque nadie puede saber de dónde habrán de salir quienes encarnen ese papel y porque nadie puede ahora quedar al margen de la vida política y su torbellino. La formación histórica debe ser, pues, preocupación de todo hombre que se sienta vivo e incorporado a una colectividad, aun de aquel que no siente particular predilección por la política y pretende desentenderse de ella, porque aun pasivamente cuenta su opinión y nadie sabe cuánto tiempo puede durar tal pasividad frente a la fuerza de los hechos. Si se considera la peculiaridad sociológica de nuestro tiempo, se advertirá que por las mismas razones que asistían a Amyot, a Guevara, a Maquiavelo o a Bossuet en otras épocas para preocuparse por la formación histórica del príncipe, es imprescindible ocuparse hoy de las multitudes, de quienes viven esa “opinión media” que adquiere cada día mayor valor. Problema nuevo, sus dificultades son inmensas, pero no por eso debe dejar de destacar su urgencia quien está convencido de ella. Pues aunque, como yo he señalado, no sea absolutamente seguro que la formación histórica logre crear una clara conciencia de las situaciones reales, lo cierto es que constituye la mejor de todas las vías para conseguirla.

Esta opinión –advirtámoslo– dista mucho de ser unánime. Una fuerte corriente de pensamiento se manifestó desde fines del siglo XIX contra el historicismo, y a su cabeza se colocó con su irreprimible energía interior Nietzsche. Afirmaba, en el estudio que tituló De la utilidad y de los inconvenientes de los estudios históricos para la vida, que la formación histórica debilitaba los impulsos vitales, que nada enseñaba, en realidad, de “las cosas del pasado, sus procedimientos y sus artificios, su verdadera cosecha vital”; y agregaba que era más importante enseñar a vivir, porque consideraba que la vida “sufre de la enfermedad histórica”, pues el exceso de tales estudios “ha debilitado la fuerza plasmante de la vida”. Este tipo de diatriba contra la historia halla su justificación no tanto en la peculiaridad esencial del conocimiento histórico sino en cierta peculiaridad circunstancial que la ciencia histórica adoptó a partir de principios del siglo XIX. Desde entonces el divorcio entre la historia y la vida comenzó a acentuarse indebidamente y justificó cierta hostilidad frente a la primera. Porque acaso la tragedia de la historia resida en su naturaleza bifronte y en su constante tensión interior entre sus dos caras.

LA HISTORIA Y SUS DOS CARAS

En última instancia, nadie, ni siquiera quien no haya percibido nunca la dramaticidad de la experiencia histórica, puede afirmar con pleno derecho que la frecuentación de la historia contradice los intereses de la vida. Podrá discutirse el género de conocimiento histórico preferible, o la medida en que deba proporcionarse en relación con otros aspectos del saber; pero no negarse necesidad y la licitud de la formación histórica, aun cuando sea concebida en tan parva proporción como la que entra –teñida de peligrosa ingenuidad– en la experiencia misma de la vida. Porque, ciertamente, la fuente primera de la experiencia histórica reside en el presente de cada uno –lo que es todavía su vida– y de él provienen numerosas inferencias que insurgen, ingenuas o elaboradas, ante los ojos como verdaderas y decisivas opiniones.

El presente de cada cual, en el que convergen todas las líneas de la compleja realidad de la vida histórica, plantea la dura exigencia de resolver en cada instante el problema de la conducta histórica. Y quien tenga la menor inclinación –espontánea o adquirida– a la reflexión, descubrirá en esa experiencia la historicidad de la vida. La reflexión lo conducirá hacia el presente en el momento en que el presente se torna ya pasado, y tras el pasado inmediato descubrirá el hombre reflexivo el insondable abismo del pasado remoto al que está rigurosamente encadenado.

Desde entonces, aun la reflexión sobre el presente se hace, en alguna medida, conciencia histórica; y quien siente en su ánimo la mordiente inquietud del presente y el futuro, no puede sino esperar que haya un saber de la historia que acuda en su auxilio, una historia viva que le hable de lo que él quiere oír y responda a las inquietudes que lo carcomen.

Esa historia viva no puede ser, sin duda alguna, la que nos llega revestida de un ropaje erudito sino la que, construyéndose sobre la erudición, supera la etapa inquisitiva y logra alcanzar los estratos profundos de la vida histórica. Esa historia viva está escondida en los testimonios, pero no surge de ellos sino cuando se la suscita con una voz conmovida por la inquietud de la existencia. Y cuando se la sabe suscitar o se la halla revelada por quien ha sido capaz de hacerlo, se descubre en seguida su indestructible conexión con el presente porque revela un pasado que constituye la inconfundible realidad espiritual del hombre y el secreto arsenal de sus potencias para lo que puede llegar a ser. “La historia se hace historia viva –he escrito en otra parte– cuando el presente plantea interrogantes acerados que es necesario resolver con madura responsabilidad y el hombre reflexivo procura establecer el significado del tránsito a que asiste, atento a sus raíces tanto como a sus proyecciones. Seguramente, de otros tiempos sabe muchas cosas, de importancia varia y de planos diversos; pero ahora se interesará, seguramente, tan solo por algunas de ellas, las que integran el sistema que incluye de modo inteligible el presente y su drama”.

Pero frente a esta historia viva que merece plenamente ser llamada conciencia de la vida, hay otra suerte de conocimiento histórico que puede ser calificado como mero saber. Podría suponerse que se trata de dos aspectos de una misma cosa, que bastaría con distinguir convenientemente con otros tantos términos suficientemente claros y precisos. Pero lo cierto es que para muchos –y particularmente para los especialistas– esa última suerte de conocimiento no sólo merece legítimamente el nombre de historia sino que, además, constituye la única forma respetable dentro de esta disciplina, en tanto que aquella en la que palpita con dramatismo la vida parece a sus ojos escapar hacia los dominios de la literatura, la filosofía o la política, según los casos. Ya veremos cómo este tipo de saber tiene un legítimo derecho a contar como historia y a reclamar el reconocimiento de su misión dentro del saber histórico. Pero a partir del siglo XIX se ha producido tal ensoberbecimiento de la erudición –aun nada más que como tal erudición– que es menester tratar de establecer nuevamente las relaciones correctas que deben existir entre ambos tipos de saber.

Particularmente desde el siglo XVII, la ciencia histórica comenzó a tratar de obtener un mayor perfeccionamiento en sus métodos de investigación y de crítica. La labor cumplida por bolandistas y benedictinos se continuó ininterrumpidamente y entroncó luego con las direcciones de la filología hasta plasmar en el siglo XIX en un método propio de la historia, cuyos más altos maestros fueron Niebuhr, Ranke y Mommsen. A partir de entonces, la historia afirmó el carácter científico de los conocimientos que alcanzaba, en virtud de su capacidad para la crítica de las fuentes y la conquista del dato objetivo, y trató de acercarse a los modelos metodológicos más perfectos, que residían en las ciencias naturales, de acuerdo con los principios que estaban en vigor desde Kant. Porque lo que ensoberbeció a la historia no fue solamente su rango de saber objetivo. Junto a la dignidad que ostentaba en virtud de sus métodos, en una época de plena hegemonía del cientificismo, aspiró a equipararse a las ciencias naturales en la posibilidad de hallar una objetividad absoluta –como la que Ranke postulaba– y en la de llegar a establecer un sistema riguroso de leyes para la vida histórica. Pues no debe olvidarse que también la rozó por entonces el practicismo y se pudo aspirar a la conquista de reglas precisas del desarrollo histórico.

Este vasto esfuerzo proporcionó a las ciencias históricas conquistas importantes. Se acumularon ingentes cantidades de materiales correctamente trabajados y se pudo llegar a la apertura de nuevas vías para saber más y más sobre multitud de temas antes poco explorados. Además se logró saber mejor, saber muchas cosas con absoluta certeza, y rechazar como inseguros o como inexactos muchos datos y aun muchos conceptos habitualmente usados. Pero en la misma medida se comenzó a desvanecer el trabajo de interpretación, y a las síntesis de conjunto comenzaron a reemplazar con sorprendente abundancia las monografías eruditas. Y así, identificada con la pura erudición, la historia comenzó a perder significación vital, en la medida en que ganaba significación científica. La búsqueda pareció más importante que el hallazgo y se comenzó a buscar cada vez con mayor ahínco y sin otro objetivo que el de acumular datos; así se fue perdiendo de vista el conjunto del pasado en cuanto interesa para el hombre vivo, en cuanto se transfigura en conciencia de la vida histórica.

Sería superfluo justificar aquí el enorme valor de esta labor erudita e intentar la defensa de esta faz de las ciencias históricas, que se defiende por sí sola. Precisamente la tragedia –y la grandeza– de la historia proviene de su naturaleza bifronte, de que posee dos caras y de que se manifiesta igualmente como mero saber y como historia viva o conciencia de la vida histórica. “Acaso sea este duro contraste –escribía yo en otro lugar– que se establece en el espíritu de cada historiador, de cada hombre en tanto que tal, entre este ciclópeo ejercicio de la conciencia histórica y el minucioso menester de la investigación, lo que configura la proteica naturaleza de la actitud histórica; dos caras hay en ella, en efecto, que reclaman esfuerzo parejo aunque de desigual trascendencia, porque la actitud histórica no es tal sino cuando se la realiza como conciencia y como ciencia; en cada una de ellas se ejercitan capacidades muy diversas y se tiende hacia objetivos muy distintos; en cuanto ciencia, aspira a una máxima objetividad, fundamentada en prueba minuciosa; en cuanto conciencia, procura que los elementos se incorporen en una estructura poseedora de un sentido que no se encuentra en los testimonios y que sólo aparece cuando el dato se funde en un complejo organizado según un esquema intelectivo. Estrechamente dependiente de la vida creadora y multiforme cuya experiencia personal obra en el historiador, la actitud histórica proyecta inevitablemente sobre la reconstrucción del conjunto de los datos, intereses y tendencias que corresponden a la pura subjetividad; mientras lucha por liberarse de ellos perfecciona su capacidad instrumental; pero cuando ahonda la busca del sentido profundo de los datos que se le ofrecen, se aleja de ese ideal científico tan trabajosamente elaborado a lo largo de la Edad Moderna. Es, pues, duro su sino; solo como conciencia del ser histórico alcanza esa significación trascendental que sólo comparte con la especulación filosófica, pero esta significación para la vida, esta proximidad de la conciencia activa incide sobre su objetividad y mantiene en constante peligro su presunto rigor: la gloria y la tragedia de la actitud histórica reside en esta necesaria ejercitación bifronte del espíritu”.

LA HISTORICIDAD DEL PENSAMIENTO HISTÓRICO

En la medida en que la historia es –quiérase o no– historia viva, y en la medida en que recibe –voluntaria o involuntariamente– la corriente de la vida que circunda al historiador, el conocimiento histórico adquiere una dimensión peculiar: la historicidad. Así como la vida que el historiador suscita y como la vida que el historiador vive, el conocimiento histórico sufre cierta transformación en sus principios directores y en sus esquemas fundamentales. Si nada hay inmutable en la vida, difícil sería que lo hubiera en el conocimiento histórico, que está tan estrechamente unido a ella. Porque obsérvese que ningún otro género de conocimiento está tan próximo a la vida como el conocimiento histórico. Y si es posible advertir cierto matiz de historicidad en el campo del conocimiento científico natural, no puede extrañar que se lo descubra en más sensible grado en el campo del conocimiento histórico, en el que la posibilidad de hallar un estrato en el que pueda asentarse firmemente la objetividad del conocimiento es mucho más remota y difícil.

A nadie se le ocurriría, ciertamente, leer los Principios de Newton o los Diálogos de Galileo a la luz del conocimiento de la física contemporánea y reprochándoles la ignorancia de lo que sólo pudo ser conocido después de puestos esos mojones o los puntos de vista propios de la etapa cognoscitiva a que corresponden. Lo mismo ocurriría con Linneo o con Lamarck. Y sin embargo, el estrato en el que podía asentarse la objetividad era mucho más accesible y seguro para cualquiera de ellos que para un Tucídides –ejemplo de voluntad de objetividad– o un Gibbon.

Frente al desarrollo histórico de su propia época o aun de una época lejana, el historiador se encuentra con obstáculos casi insuperables para alcanzar una actitud totalmente objetiva. Por una parte se le oponen los obstáculos instrumentales, pues no todos los datos necesarios se hallan a su alcance por mil circunstancias fortuitas, y entre otras por la propia voluntad de los sujetos históricos de proporcionar deliberadamente, a través de los vestigios que pueden perdurar, una cierta fisonomía de las cosas; y en tales condiciones constituye un arduo problema sortear las dificultades y determinar con exactitud la veracidad de los testimonios. Pero, por otra parte, es casi imposible que el historiador adopte –aun queriéndolo– una actitud absolutamente objetiva y fría frente a un material cognoscitivo que no alude a realidades inertes sino a una particular realidad que no por extinguida deja de contener potencialmente el tempestuoso aliento de la vida. ¿Podríase ser objetivo, absolutamente objetivo, con respecto a la conducta de Alcibíades frente a Atenas? Acaso el historiador pueda esforzase por lograrlo, pero aun en ese caso será preciso descontar no sólo la intención de quien trata de revelar los secretos de esa conducta, sino también las opiniones sumergidas en el ánimo de quien la examina, susceptibles de ser elevadas involuntariamente por él hasta la categoría de verdades indiscutibles. Por lo demás, toda la historia del mundo occidental revela tal homogeneidad y continuidad que se observa el retorno de ideas semejantes y de semejantes actitudes. Y a quien defienda la libertad, le parecerá repugnante la figura de Calígula aunque escriba en el siglo XIX, como a quien defienda el realismo político le resultará absurda la de Solón.

Esta característica del conocimiento histórico –su acentuada historicidad– es compartida, en general, por todas las formas del saber que se vinculan con la cultura. Pese a que es evidente su necesidad, es lícito tratar de deslindar en el conocimiento histórico un área en la cual la tendencia hacia la objetividad debe acentuarse cuanto se pueda: es la etapa de la búsqueda y de la crítica del dato, que por ser previa a la interpretación, debe caracterizarse eminentemente por su rigor objetivo. Acaso en la siguiente etapa de la interpretación deba postularse también el máximo posible de objetividad; pero debe reconocerse que esa objetividad es siempre difícil de alcanzar o acaso inaccesible, y por eso es quizás una regla más saludable el tomar conciencia de la dirección que se imprime a la interpretación, para que de ese modo, ejercida una crítica vigilante sobre el punto de vista, sea posible alcanzar una objetividad de fondo, más profunda que la pretendida de quienes creen desprenderse totalmente de sus prejuicios y, en realidad, se sumergen en otros acerca de los cuales se vedan la libre crítica.

De esta manera el saber histórico reconoce una peculiaridad –no una capitis diminutio–, frente a la cual es torpeza cegarse. Eso es lo que han hecho, sin embargo, las ciencias históricas durante el siglo XIX, obsesionadas por el ejemplo de la ciencia natural y como avergonzadas de su insuficiencia frente a los ideales científicos de la época. En vez de reconocer esa peculiaridad y tratar de tomar conciencia de ella para prevenir los excesos que pudiera provocar, la negaron categóricamente y sostuvieron la posibilidad de hallar una verdad histórica absolutamente objetiva con los solos recursos que parecía ofrecer un método considerablemente perfeccionado. Narrar los hechos “tal como habían ocurrido” parecía ser la misión –fácil y difícil a un tiempo– de las ciencias históricas, de la que se suponía que podía ser cumplida con sólo acudir a las fuentes munido de los instrumentos críticos. Y sin embargo, una larga experiencia demostraba que esa peculiaridad del conocimiento histórico –en la que debe insistirse porque determina su historicidad– radicaba en su esencia misma.

Dos especies de crítica debían afrontar principalmente las ciencias históricas del siglo XIX. Por una parte, la categórica negación que había formulado la filosofía del siglo XVII acerca de la validez del conocimiento histórico, siguiendo las huellas del cartesianismo, de acuerdo con el cual “ninguna ciencia de hechos puede ser comparada en cuanto a valor con el conocimiento claro y distinto de la lógica, de la matemática pura y de las ciencias exactas naturales” (Cassirer). Esta posición dejaba a la historia fuera del camino real de las ciencias e implicaba el relativismo de la verdad histórica. Por otra parte, el escepticismo histórico representado por Bayle y luego en el siglo XVIII por Voltaire, quienes retomaban la línea de los antiguos, entrañaba también una enérgica descategorización de la validez universal del saber histórico en cuanto ponía al descubierto la limitada confianza que merecían las fuentes de que se alimentaba. Tan exageradas como parecieran estas críticas a los historiadores del siglo XIX, estaban sin duda alguna dentro de los carriles del pensamiento racionalista y eran imbatibles en ese terreno mientras subsistieran los esquemas fundamentales del concepto de ciencia que el racionalismo sustentaba.

Desde cierto punto de vista, esta caracterización del saber histórico debida al racionalismo dejaba como saldo favorable la afirmación de cierta estrecha relación de la historia con la vida y sus contingencias, que preparaba indirectamente el camino para el reconocimiento explícito de la historicidad del saber histórico. Pero desde otro punto de vista, negaba toda posibilidad de que el saber histórico alcanzara categoría de ciencia pese a la virtualidad de tal que residía en él, como probó luego el siglo XIX. Y como consecuencia, en actitud beligerante contra aquella corriente del pensamiento, se sucedieron dos etapas decisivas en la aclaración del planteo gnoseológico del saber histórico.

En la primera, las ciencias históricas trabajaron ahincadamente por su perfeccionamiento en sentido “científico”, esto es, de acuerdo con los esquemas de la ciencia natural. Para ello era necesario, en primer término, demostrar la posibilidad de alcanzar un conocimiento objetivo y seguro, y, en segundo lugar, demostrar la validez universal de sus esquemas interpretativos bajo la forma de leyes; en tal sentido se orientaron los esfuerzos de las ciencias históricas, tratando de establecer los más estrictos métodos críticos e interpretativos, dirección que por lo demás implicaba un intento de superación de la historicidad del saber histórico.

Pero en una segunda etapa, el pensamiento filosófico realizó la más importante tarea que requerían las ciencias históricas, esto es, la delimitación de su fisonomía gnoseológica. Por obra de Windelband, de Rickert, y luego de Dilthey, se definió la peculiaridad interna del saber de lo cultural –o de lo espiritual– en contraste con el saber de lo natural, afirmando en la primera de esas áreas la significación eminente de lo individual. A partir de ese momento quedó establecida una inequívoca discriminación entre la etapa heurística y la etapa hermenéutica, exigiéndose para la primera una objetividad rigurosa y admitiéndose para la segunda cierto condicionamiento en relación con el desarrollo histórico.

En efecto, lo que el nuevo planteo de las ciencias históricas agrega como fundamental en ese dominio del saber es la presencia de una concepción de la vida histórica, que por depender de la concepción predominante del mundo y de la vida entraña la radical historicidad de aquélla.

Una concepción de la vida histórica –una concepción historiográfica– es un sistema interpretativo de la realidad extinguida, mediante la cual se afirman ciertos valores que configuran un criterio selectivo. De ese modo, ciertos elementos de aquella realidad quedan establecidos como fundamentales dentro de la concepción intelectual que la suscita, en tanto que otros se subestiman o simplemente se omiten. Este proceso intelectivo se explica por la radical complejidad de la vida histórica –inasible en su totalidad por el espíritu– y supone la posibilidad de que coexistan varias interpretaciones igualmente posibles y legítimas, como lo ha señalado Raymond Áron en su Introduction a la philosophie de l’histoire, todas ellas provenientes de diversas concepciones historiográficas. Acaso la reiterada elaboración del análisis conduzca a un progresivo acercamiento de las diversas concepciones y de las interpretaciones que se derivan de ellas, porque con frecuencia suele reducirse poco a poco la significación de ciertos elementos circunstanciales que parecen darle a aquéllas una aparente hostilidad recíproca. Esa es la labor de la reflexión histórica, en la medida en que puede y debe marchar hacia una cierta objetividad. Pero entretanto, es necesario acostumbrarse a pensar que, analizado en su conjunto, el caudal de pensamiento que ofrecen las ciencias históricas nos revela una sucesión –que es yuxtaposición a veces– de concepciones historiográficas relacionadas estrechamente con la concepción general del mundo y la vida de que participa el historiador.

Ahora bien, esos supuestos del historiador no residen exclusivamente en él. Tan poderosa como pueda ser su personalidad, su propia concepción del mundo y la vida, aquella de la que depende su concepción historiográfica, se inscribe en general dentro de los sólidos cuadros de su cultura y de su tiempo, y refleja, además, una determinada situación social y espiritual, sobre todo en las épocas de crisis o en aquellas del tipo de las que Comte llamaba negativas. Es en ellas, precisamente, en las que me parece ver una más exaltada vigilia y acaso las circunstancias más propicias para el despertar de la conciencia histórica, justamente porque la disgregación de una concepción de la vida y los dramáticos episodios de la creación de otra que la reemplace fuerzan a una consciente selección. Y ya se ha dicho que toda actitud histórica legítima es, sobre todo, conciencia de la vida.

Debe advertirse que el primado de una concepción de la vida dentro de cierto ámbito cultural y en una cierta época es compatible con la presencia de otras concepciones subsidiarias, derivadas algunas veces de la predominante, o derivadas de otras que se mantienen por la fuerza de perduración que revelan ciertas ideas y sentimientos, aun cuando se observe que su vigencia ha comenzado a declinar. Precisamente eso es lo que ocurre con frecuencia, de modo que coexisten diversas concepciones secundarias alrededor de la predominante. Y es imprescindible, para lograr una idea clara del desarrollo del pensamiento histórico, no limitarse a perseguir la línea de las sucesivas condiciones predominantes, sino, por el contrario, detenerse en cada etapa a considerar también las secundarias y, sobre todo, el juego de las relaciones e influencias entre las diversas concepciones yuxtapuestas.

LA OBRA HISTÓRICA Y SUS CARACTERES

Considerada en su singularidad, una obra histórica constituye una especie de microcosmos, en el que es posible estudiar muy diversos aspectos. Si dentro de un cuadro del desarrollo universal del pensamiento histórico ha de ser considerada especialmente en cuanto representa un eslabón en la cadena de ese desarrollo y una expresión de su ámbito social y espiritual, es importante tener presente que puede ser al mismo tiempo considerada de otras muchas maneras y que, aun desde aquel punto de vista, es fundamental no olvidar esos otros aspectos.

Piénsese en Heródoto, en Tácito, en Gregorio de Tours, en Giovanni Villani, en Guicciardini, en Gibbon, en Michelet, en Mommsen, en Huizinga. Cualquiera de sus obras es de por sí todo un mundo de pensamiento. Si para el análisis historiográfico ha de buscarse en ellas principalmente la concepción de la vida histórica que revelan, es necesario y posible, además, tener presente que bien puede ocurrir que no sean resultado directo y preciso de una concepción pura, sino acaso el fruto de una variante personal o quizás de una sutil y original combinación de varias. No siempre tiene un historiador una posición teórica conscientemente tomada y sostenida; y si aun teniéndola puede evadirse circunstancialmente de ella, no puede extrañar que al no tenerla se abra el historiador a toda suerte de sugestiones que provengan de su contorno o de las reminiscencias de su cultura. Hay, en efecto, obras históricas que han sido concebidas al socaire de una determinada concepción, y aun con una intención militante, en tanto que otras la expresan ingenua y circunstancialmente, sólo en la medida en que esa concepción rodea al historiador y lo satura hasta hacer que la traduzca sin proponérselo.

Fuera de esta peculiaridad la obra histórica presenta otras no menos significativas, según el tipo historiográfico a que se ajuste. Considerada desde el punto de vista de los sujetos históricos, la obra puede girar indistintamente alrededor de una colectividad, un individuo o la humanidad en su conjunto. Si se la considera desde el punto de vista de las áreas temporales, puede moverse dentro de una época, o tomar un proceso singular, o tratar de captar la totalidad del desarrollo humano. Si se toman en cuenta las manifestaciones de la actividad histórica, puede atender simplemente a la sucesión de los hechos políticos y sociales, o reflejar un determinado proceso espiritual, o tratar de abarcar la totalidad de la actividad histórica. Y si se parte de los nexos del acontecer histórico, puede presentarse como una mera crónica –que no se preocupa por establecerlos–, o como una demostración de la presencia de una causa única y determinante, o como el resultado de una multitud de factores cuya singularidad quiere indagar el historiador.

En cualquiera de estos tipos –o de otros secundarios– en que se inserte la obra histórica, se acusa una concepción historiográfica, ya sea en su forma pura, ya sea en formas mixtas. Pero aun después de haber determinado estas características no estamos al cabo de su análisis. Porque queda luego un vasto sector de la obra histórica que no depende sino de la intransferible personalidad del historiador. Más o menos genial, más o menos profundo, puede éste escapar en cierto sentido de todo compromiso doctrinario previamente dado e iluminar con su propia luz un área respecto a la cual revela determinadas afinidades personales poniendo en ello aptitudes que son también irreductibles a lo que no sea su propia personalidad. Hay, además, una última circunstancia que no debe olvidarse: el pasado histórico se suscita en el espíritu del historiador pero retorna bajo una forma literaria. También aquí el historiador agrega o sustrae inevitablemente ciertas calidades según su genio. Si el ideal es que la capacidad expresiva del historiador vivifique el relato sin modificar en un ápice el alcance de su pensamiento críticamente establecido, no puede negarse que unas veces esa capacidad evocativa conspira contra la exactitud y otras acrecienta injustificadamente el crédito que debe concedérsele a un historiador. Pero, en todo caso, esta consideración es accesoria y sólo tangencialmente interesa a la historia de la historiografía.

En rigor, los aspectos que deben tomarse en cuenta para un estricto análisis historiográfico de una obra histórica son fundamentalmente tres. Repitamos aquí que lo fundamental es examinar en ella su concepción de la vida histórica, piedra angular de toda la obra, porque su debilidad amenaza a todo el edificio de inminente derrumbe. Esta indagación, tan imprescindible como ardua, es la única que puede proporcionar un dato seguro acerca de la posición y el alcance de una obra histórica, así como de la alcurnia del historiador. Sólo un segundo aspecto es comparable a éste en jerarquía: la capacidad que revele para la comprensión de lo individual histórico. Quien tiende a la generalización, sea por tendencia natural de su forma mentis o por la fuerza de una cierta doctrina, no es esencialmente historiador sino otra cosa –de mayor o menor valor, poco importa– y actúa como historiador sólo por accidente. Por el contrario, quien tiene una actitud esencialmente histórica, aunque se oriente o llegue circunstancialmente hacia la generalización, pondrá los acentos sobre la pesquisa de lo individual, de lo que se ha dado una vez dentro de ciertas circunstancias de tiempo y de lugar y es absolutamente irreversible. Ahondar en ello y descubrir toda su singular e intransferible significación hasta incorporarlo con sentido dentro de un proceso continuo y coherente que llegue hasta la propia experiencia inmediata del historiador, es lo esencial de una actitud histórica y mide la calidad del historiador.

Después de estos dos aspectos fundamentales deberán juzgarse los contenidos de erudición y los instrumentos metodológicos, siempre en función del ambiente intelectual que rodea al historiador. En la medida en que la ciencia histórica tiene en la objetividad uno de sus polos, la erudición constituye el camino real para la obtención de materiales seguros.

Otros aspectos que suelen tenerse en cuenta, fuera de esos tres, y que es frecuente encontrar en los análisis de la personalidad de un historiador, suelen corresponder a la misma persona pero no al historiador como tal; desde otros puntos de vista, en efecto, se lo considera a menudo como filósofo o como artista, que son las dos posibilidades antitéticas que parecen más próximas al tipo del historiador por cada uno de sus dos extremos. Pero las ciencias históricas tienen un tema que les es propio, y exigen un enfoque peculiar, de modo que aunque el que se ocupe de ellas se ocupe también de otras cosas, es prudente juzgar la obra del historiador solamente en función de las características que acuse en tal terreno. Así ha comenzado a hacerlo la historia de la historiografía en los últimos cincuenta años, y así es menester seguir haciéndolo para que adquiera un preciso perfil esta disciplina tan aleccionadora.

CAPÍTULO PRIMERO

LA IMAGEN DEL PASADO ENTRE LOS GRIEGOS ANTES DE HERÓDOTO

Si Heródoto ha podido ser llamado el “padre de la historia” es, sobre todo, porque ha realizado en ese terreno el primer experimento en el sentido que luego será típico del mundo occidental. Con mayores o con menores variantes, con nuevos enfoques y con diversos puntos de vista, el planteo de los problemas que suscita la reconstrucción del pasado presenta, en el pensamiento de Heródoto, los caracteres y la fisonomía de lo que serán luego, en ese ámbito cultural, las ciencias históricas. Pero es necesario tener presente que algo adolece esa apreciación de simplismo. La actitud histórica no ha aparecido con Heródoto, y no solo los pueblos orientales sino también el mundo griego antes de él han conocido una viva preocupación por el pasado, lo han percibido de cierta manera, y han ordenado los conocimientos que sobre él tenían de algún modo. Más aun, en el mundo griego anterior a Heródoto aparece ya una imagen del pasado que prefigura vagamente la que hallamos en él, aunque debamos reconocer que él la desarrolla y la provee de forma definida y precisa.

Ese legado proviene de un ámbito geográfico y cultural bien delimitado: aquel al que llegaron como conquistadoras las diversas oleadas de pueblos indoeuropeos que venían del norte y alcanzaban el mar Egeo en el curso del segundo milenio antes de Cristo. Allí se superpusieron a las poblaciones sometidas en su mayor parte a la hegemonía cretense y configuraron ese mundo peculiar que comprende la Grecia propia, las islas y las costas europeas y asiáticas del mar Egeo. Ese ámbito se extendió en la época de la colonización hasta alcanzar el mar Negro, Sicilia y la Magna Grecia, en una época en que los conquistadores, unidos a los conquistados, habían elaborado una concepción de la vida de fisonomía característica.

Porque lo peculiar del mundo griego es que acusa un perfil inequívoco, dibujado por el sistema de ideales de vida y de cultura que elaboraron los conquistadores para la comunidad que constituían en unión de los conquistados, y en la que ellos formaban la aristocracia. Nos engañaríamos, pues, si supusiéramos que gozaba de plena vigencia y que correspondía al sentimiento unánime. Este sistema de ideales de vida y de cultura –que es el que reflejan predominantemente los poemas homéricos– era un sistema aristocrático, elaborado y sostenido por las minorías conquistadoras, en defensa de sus propias tradiciones y en beligerante oposición con las múltiples tradiciones de las poblaciones sometidas, cuyos ideales eran otros. El sistema de los ideales aristocráticos correspondía a un pueblo hasta poco antes nómade, adherido a una cultura eminentemente ganadera y orientado luego hacia la actividad marítima y en parte a la explotación del suelo, dentro de los marcos de una organización gentilicia. Es el sistema que refleja la maravillosa descripción del escudo de Aquiles en el canto XVIII de la Ilíada, en la que ya se advierten, sin embargo, los primeros signos de la hibridación que comenzó a operarse en él.

En efecto, el sistema un poco primitivo de los ideales aristocráticos fue tocado desde el principio por las influencias de la cultura micénica, y aun así quedó todavía superpuesto sobre múltiples influencias no bien organizadas pero activamente vividas por la población sometida. Esas influencias eran las de origen egeo-oriental, que perdurarán en múltiples formas de la vida griega y se harán patentes en los cultos órficos y en otras creencias populares. Desde ese fondo oscuro surgirán poco a poco acusadas influencias que incidirán sobre el sistema de los ideales aristocráticos hasta hibridarlos en varias y diversas combinaciones; esas combinaciones coexistirán durante cierto tiempo y solo se adquirirá claro sentido de su radical diversidad en el siglo VI, cuando la oposición entre el mundo griego y el mundo oriental contribuya a proyectar el antiguo sistema de ideales aristocráticos en ideales específicamente griegos, dejando de lado las influencias tradicionales egeo-orientales por extrañas y bárbaras.

Esas minorías aristocráticas, al mismo tiempo que imponían sus ideales de vida y de cultura, acentuaban y afirmaban su perfil delineando su propia imagen del pasado mediante un esquema del que quedaba apartada toda la tradición egeo-oriental mientras, en cambio, se afirmaban denodadamente todos los contenidos, tan imprecisos como fueran, de la tradición indoeuropea de los pueblos nómades conquistadores. El presente del mundo griego debía entroncar con el pasado de los Heráclidas y llegar por esa vía hasta el remoto tiempo a que aludían sus más viejos mitos cosmológicos. Así se explica que desaparecieran del recuerdo de los griegos en la época clásica todos los rastros de la luminosa cultura cretomicénica, de la que apenas quedará alguna vaga reminiscencia en los poemas homéricos. Multitud de leyendas, en cambio, se refieren a las hazañas de los conquistadores, con las que apenas se entremezclan algunos rasgos de otras que guardan el recuerdo, aunque desfigurado, de las remotas vinculaciones entre el mundo griego y el mundo oriental.

Esas leyendas, y su vigorosa supervivencia, representan el esfuerzo de las aristocracias conquistadoras por forjarse un pasado que juzgaban digno, y corresponden, en consecuencia, a su actitud histórica, movida por una deliberada toma de posición frente al presente. Como tipo de actitud histórica, caracteriza a esas leyendas –como a otras– la acentuada esquematización a que han sido sometidos los diversos procesos históricos, que no han dejado en el recuerdo sino las líneas que expresaban mejor cierta intención, omitiendo circunstancias y peculiaridades. Se observa, por ejemplo, una reducción de largos y complejos procesos históricos a simples episodios, mediante una simplificación elementalísima de las causas remotas y de las inmediatas, y un desarrollo y desenlace igualmente simples: un conflicto entre vastos grupos sociales provocado por razones económicas y políticas, por ejemplo, se traduce en una querella entre príncipes, susceptible de resolverse en un breve y dramático episodio. Uno de los rasgos de la leyenda es, precisamente, la reducción de lo colectivo a lo singular, de modo que, frente a lo singular, es necesario indagar cuáles son los elementos histórico-sociales que han sido reducidos a esa expresión. En el caso particular de la leyenda griega es visible, además, la marcada tendencia a reducir los plazos temporales, pues el acentuado antropomorfismo que preside la esquematización del pasado mueve a ajustar los esquemas de tiempo de modo que el desarrollo histórico quede encerrado dentro de los límites de la aventura individual.

Si dejamos de lado los grandes mitos reveladores de tradiciones seculares, como el de Heracles, el de Prometeo o el que compone el núcleo de la Orestíada –todos ellos saturados de elementos históricos– podemos fijar la atención en el valor que poseen las principales leyendas en cuanto esquema de lejanos procesos históricos. En primer lugar, nos encontramos con las leyendas de los héroes fundadores. Se advierte nítidamente en ellas la persistencia del recuerdo de la acción de ciertos agentes culturales cuya fuerza ha bastado para quebrar la dirección excluyente del sistema de ideales propio de las minorías conquistadoras, introduciendo un elemento de hibridación. Los egipcios Cécrops y Dánao en Atenas y en Argos, así como el fenicio Cadmo en Tebas, son héroes fundadores de ciudades en cuya aventura personal se esconde un vago –y para nosotros incierto– episodio de afluencia de elementos mediterráneos sobre zonas de influencia primordialmente indoeuropea.

Distinto significado tienen las leyendas de los héroes libertadores: la de Edipo en Tebas o la de Perseo en Argos. Entre todas ellas adquiere singular relieve la de Teseo, de Atenas, por la correspondencia entre los datos que encierra y los que nos ha proporcionado la arqueología del proceso a que alude. En las peripecias del héroe libertador se resumen la anterior situación de dependencia de Atenas, y la explicación suficiente de sus causas para satisfacer el orgullo de la colectividad, así como también el proceso de liberación mediante la acción eminente del héroe, en el que se personaliza un proceso colectivo.

No es tarea fácil establecer el valor histórico de las distintas leyendas. Fuera de que el proceso de esquematización empobrece la realidad y suprime todo el conjunto de las circunstancias estrictamente históricas, la leyenda está atraída también por ciertos sistemas de pensamiento que le imprimen una fisonomía uniforme para transformarlas en ejemplos de conducta y puntos de partida frente a situaciones reales. La leyenda revela precisamente que proviene de una actitud histórica en estrecha dependencia del presente, desde el cual se ordenan sus contenidos y se jerarquizan sus valores; y por la simultánea ausencia de sentido crítico se entremezclan en ella innumerables datos contemporáneos que hibridan los materiales históricos y restan a la leyenda valor como testimonio, pues solo a través de una severa exégesis puede devolvernos lo que han sumido en un vasto complejo de realidad y fantasía, conducido por un interés inmediato.

El vasto caudal de las leyendas fue recogido en buena parte por Homero y Hesíodo, y acaso conoceríamos mejor el proceso de formación del espíritu griego si poseyéramos algo más que “migajas del banquete homérico”. Pero aun con lo que poseemos nos es dado no sólo admirar el vuelo poético de los aedas, sino también comprender el esfuerzo más o menos irreflexivo que realizaron los griegos de la época preclásica para precisar la significación de su pasado y ordenar su existencia histórica siguiendo una línea de desarrollo coherente.

Porque si Homero y Hesíodo recogen el vasto caudal legendario, seleccionan sin duda en función de los intereses vivos que son propios de su círculo cultural. Hoy conocemos la continuidad de las civilizaciones egea, micénica y griega y los aportes de las dos primeras a la última. Lo que ha sido ignorado durante tantos siglos, seguramente no fue ignorado del todo por los aedas de la época homérica, pues no faltan en las rapsodias de ese ciclo las alusiones a Creta “con sus cien ciudades”, ni a sus peculiaridades, al tiempo que abundan las referencias al período micénico, uno de los ámbitos culturales del período homérico. Y, sin embargo, descubrimos algo que ha parecido ignorancia y que acaso más bien sea solamente desdén por el mundo cretomicénico, proveniente del deliberado propósito de omitir ese pasado –por cierto ya inerte a comienzos del primer milenio– para exaltar la relación del presente con la vigorosa tradición de los conquistadores, portadores de ese sistema de ideales aristocráticos que se forja por entonces, poseedores de la tierra y de la gloria, aquellos cuyo vago pasado apenas se recordaba sucintamente en los cantos de los aedas, llenos de imprecisión y de grandeza.

Homero y Hesíodo suman a ese pasado remoto que aceptan como indudable una imagen bastante más precisa del pasado inmediato: de las guerras por la posesión de los estrechos y las tierras vecinas ocasionadas por las sucesivas migraciones que quedaron reflejadas, esquemáticamente, en el vasto drama de la guerra de Troya, y de las sucesivas adaptaciones de diversos grupos sociales a distintos ámbitos geográficos en una y otra orilla del Egeo con las consiguientes conmociones sociales provocadas por el desarrollo económico de las nuevas formaciones políticas. Todo eso lo conocen muy bien y lo expresan bajo forma poética y según cierta peculiar manera intelectual que, por lo demás, había de caracterizar en cierta medida el pensamiento posterior de los griegos. Porque en los viejos poetas de la época homérica se advierte ya la aptitud y la tendencia a abandonar lo muy circunstancial para elevarse hasta las grandes generalizaciones que fueron peculiares del genio helénico.

Homero y Hesíodo nos introducen ya en el mundo de lo universal, en un mundo que busca ordenarse y presentarse inscripto en claros esquemas en los que predomine el orden, sin esa confusión que emana del exceso de detalles o de la ausencia de principios ordenadores. La imagen de un orden universal se esboza en Homero, en sus claros cuadros del Olimpo, de las ciudades, de las ideas y los sentimientos. La familia olímpica y la vida griega, tal como se representan en el escudo de Aquiles, adquieren la misma tonalidad precisa y ajustada que se observa en el sistema de ideas propio de Néstor, de Ulises, de Agamenón o de Penélope. Y esa aspiración a la universalidad y al orden –que pone de manifiesto Hesíodo cuando se esfuerza en ordenar el material legendario en la Teogonía– se proyecta luego hacia la imagen del pasado en esa deliciosa y clara descripción que constituye el cuadro de las Edades: “De oro fue la primera raza de hombres perecederos que crearon los inmortales, habitantes del Olimpo. Era en tiempos de Cronos, cuando todavía reinaba en el cielo. Vivían como los dioses, el corazón libre de cuidados, al margen y al abrigo de las penas y las miserias: no pesaba sobre ellos la vejez miserable; sino que, siempre jóvenes los brazos y las corvas, participaban en los festines, lejos de todos los males. Cuando morían, parecían sucumbir al sueño. Todos los bienes les pertenecían: el suelo fecundo producía por sí mismo una abundante y generosa cosecha, y ellos, contentos y tranquilos, vivían de sus campos, en medio de bienes sin número. Después que el suelo cubrió a los de esta raza, son ellos por voluntad de Zeus los genios buenos de la Tierra, guardianes de los mortales y dispensadores de la riqueza, y el honor real les fue conferido. Después una raza muy inferior, una raza de plata, fue creada más tarde por los habitantes del Olimpo…”[1].

A la raza de los héroes pertenece la historia que cuentan los poemas homéricos, pero ya se insinúa en ella la dura edad del hierro, en la que vive Hesíodo y cuyo perfil refleja su poema. El pasado es feliz a sus ojos, durante la época de los héroes de Troya, “donde la guerra los había conducido sobre los navíos a causa de Helena, la de los hermosos cabellos, y donde los envolvió la muerte que todo lo acaba”[2]. La voluntad de los dioses mueve a los hombres, a quienes infunde valor o ciegos temores, pasiones impetuosas y razonamientos clarividentes. Pero tras esta imagen del hombre que se advierte en los poemas homéricos, se adivina ya corpóreo y vigoroso el hombre de carne y hueso, el Ulises “fértil en recursos”, el Néstor prudente y el imprudente Tersites. La historia comienza a ser cosa de hombres, aunque sobre ellos se advierta una potestad superior, y esos hombres viven de una manera semejante aunque más perfecta que la de los que rodeaban al aeda o al rapsoda. El héroe preanuncia al hombre y sólo lo separa de él una imponderable perfección de grado.

Este héroe homérico, casi humano, está concebido para vivir en sociedad, dentro de una comunidad de semejantes, en la que el mejor dotado quiere sobresalir como Héctor quería que sobresaliera su hijo: “¡Zeus y demás dioses! Concededme que este hijo mío sea, como yo, ilustre entre los teucros y muy esforzado; que reine poderosamente en Ilión; que digan de él cuando vuelva de la batalla: ¡Es mucho más valiente que su padre!; y que, cargado de cruentos despojos del enemigo a quien haya muerto, regocije el alma de su madre”[3]. Porque la gloria es su aspiración suprema, y sólo se consigue mediante el ejercicio de las armas o el ejercicio del poder. La vida histórica está ya puesta, pues, sobre el mismo plano de lo político en que la situarán, ya en la edad del hierro, Heródoto o Tucídides; y el Temístocles del historiador de las guerras del Peloponeso recordará alguna vez a Ulises, como Leónidas recordará en Heródoto a Héctor. Las asambleas “donde los varones cobran fama” o el campo de batalla son los escenarios donde Homero desarrolla la historia, y en esos mismos escenarios la situarán de Heródoto a Polibio todos los historiadores griegos. Porque la vida en las ciudades y el ejercicio de la personalidad en relación con los semejantes parece ser para los aedas tanto como para los historiadores la condición inexcusable de la civilización, y no es éste, sin duda, el único rasgo que los une: si analizamos lo que motiva las acciones de los héroes y de los hombres y observamos cuidadosamente los dioses homéricos, sometidos a su vez inexorablemente a la ley, descubriremos que el naturalismo que tan paladinamente está expresado luego en un Polibio se constituye poco a poco a través de todo el desarrollo del pensamiento histórico desde la época de los viejos aedas.

CAPÍTULO SEGUNDO

EL DESPERTAR DE LA CONCIENCIA HISTÓRICA EN GRECIA

La leyenda revela, sin duda alguna, una actitud histórica, un afán de conocer el pasado, de conectar con él el presente y de obtener de él alguna luz acerca del problema de la conducta. Pero no porque revele una actitud histórica es ya historia en el sentido que la palabra irá tomando poco a poco hasta adquirir una significación precisa. El tránsito hacia la historia en sentido estricto comienza entre los griegos muy pronto, casi ante los ojos de Hesíodo, que cobra conciencia de vivir en una edad que anuncia otra aun más dura, en la que “el único derecho será la fuerza y no existirá más la conciencia”[4]. Ya no caben, pues, ilusiones. El mundo de los héroes ha dejado paso al mundo de los hombres, y el espíritu crítico morderá en la cesura que se descubre entre uno y otro, poniendo al descubierto la fantasía que anidaba en la vieja leyenda.

Muy pronto se descubrirá otra manera de enfocar el enigma del pasado. A la primera insatisfacción frente al bagaje legendario, a la primera dificultad para explicar el presente según aquel esquema de lo pretérito, comenzará a delinearse –en el siglo VI a.C.– otra actitud cognoscitiva. Hecateo, de Mileto, la formulará expresivamente al declarar: “Escribo lo que creo ser verdad; porque las historias de los griegos son diversas y me parecen ridículas”. De esa actitud, que supone un inusitado espíritu crítico, nacerá la historia.

La historia, empero, debía anunciarse con diversos y entremezclados rasgos. Ante todo, nacerá como investigación, como búsqueda de los hechos, como empeñosa dilucidación de la verdad según los criterios al alcance; pero nacerá también como relato en prosa ordenado por un “logógrafo”. En todo esto se unen varias novedades. El afán inquisitivo revela una actitud opuesta a la tradicional de aceptar sin dudas los datos legendarios, aun cuando se contradijeran entre sí –como ya había observado Hesíodo, que se propuso ordenar la teogonía– o revelaran una concepción insostenible. A su vez, la utilización de la prosa demuestra el designio de ajustar la expresión a la variabilidad del relato, con los ex-cursus y demostraciones que fueran necesarios, y sin que se coartara la libertad de la exposición por las exigencias poéticas. Pero hay más; el logógrafo es ya un historiador individualizado, que no se limita a repetir un caudal anónimo y colectivo de conocimientos –aunque el aeda o aun el rapsoda solieran agregar algo por su cuenta–, sino que comienza a indagar personalmente los datos, a someterlos a comprobación, y procura ordenarlos luego según su propia concepción del proceso histórico. Se asiste, pues, en este prodigioso siglo VI al descubrimiento, tan impreciso como se quiera, de una nueva y promisoria dirección en el conocimiento de la realidad humana.

El logógrafo ha descubierto, en efecto, que hay que indagar los datos, someterlos a alguna suerte de comprobación y ordenarlos dentro de un esquema proporcionado por cierta interpretación de la realidad. Advirtamos que no siempre procede en consecuencia, y que se necesitarán varios siglos para que ese planteo cognoscitivo, aparentemente tan sencillo, consiga ajustarse a ciertas categorías mentales, de las que dependerán los resultados satisfactorios. Pero el pensamiento histórico occidental empieza con ellos precisamente porque han entrevisto esos diversos pasos y la necesidad de su sucesión. Y no sólo empieza con ellos por eso, sino también porque han entrevisto –con la misma vaguedad, naturalmente– que la historia es cosa de hombres, que sus contenidos son humanos y que es menester encontrar para lo que ocurre en ella explicaciones estrictamente humanas. Naturalmente no pudieron los logógrafos desprenderse totalmente de cierta predisposición a descubrir la intervención de fuerzas extrahumanas en el curso de la vida histórica –como le ocurría al aeda homérico–, y aun el propio Heródoto revelará esa tendencia. Pero hay más de tradición que de arraigada concepción de la vida. El criticismo que despierta por entonces comienza a discriminar entre lo humano y lo divino, e insinúa la tendencia a radicar los móviles de la conducta histórica dentro de un área estrictamente humana y a explicarlos según un criterio general que preanuncia el naturalismo. La línea de pensamiento histórico que va de Heródoto a Polibio comienza a dibujarse vagamente a través del que elaboran los logógrafos para afirmar definitivamente su trazo con el historiador de las guerras médicas.

Toda esta mutación es, sin duda, profunda, y aunque no podemos ahondar en sus enigmas por falta de testimonios –pues son pocos los fragmentos que se conservan de los logógrafos– es lícito deducir su significación a la luz de las consecuencias que provocó. No es poco decir que de ella nacieron Heródoto y Tucídides, inaugurando una línea de pensamiento coherente que conduce hasta Polibio. No pudo, pues, ocurrir sino en circunstancias peculiares, que es necesario precisar, para poder establecer su contorno e inferir algo de sus contenidos. Es patente que la aparición de esta nueva actitud histórica corresponde a una mutación de la realidad y a cierta necesidad de ajustar la imagen del pasado a esa realidad nueva para fijar las líneas de secuencia que relacionan al pretérito con el presente. A los logógrafos toca reordenar el pasado de la nueva Grecia, que se ha constituido al coincidir dos series de hechos: la transformación económica, social y política que se ha operado en los estados helénicos como consecuencia de la colonización, y la modificación del panorama del mundo egeo operada por el avance del imperio persa.

Obsérvese la significación de estas dos series de hechos. La nueva actitud histórica ha aparecido en el siglo VI, cuando comienzan a cristalizar en formas precisas las conmociones producidas en los tiempos inmediatamente anteriores. Junto a las antiguas aristocracias terratenientes –y frente a ellas– se han constituido ahora otros grupos tanto o más ricos, con la peculiaridad de que las nuevas fortunas provienen de la actividad mercantil y se cuenta en dinero. La clase media –los mesoi de que habla Aristóteles en la Constitución de Atenas[5]–, así como algunos grupos de extracción aun más humilde, han buscado en la aventura comercial ultramarina un escape para resolver la situación de dependencia económica que los vinculaba a los terratenientes y un alivio para su miseria actual o inminente; muchos lograron al cabo de un tiempo su objeto y se hallaron poseedores de cuantiosos bienes que parecieron habilitarlos para aspirar al poder con título suficiente. Los nuevos ricos, en efecto, quisieron entonces participar en la dirección del Estado, en parte por el afán de afirmar su ascenso económico-social, pero sobre todo por la necesidad de quebrar el orden jurídico tradicional, para reconstruirlo en un sentido favorable a su clase. Junto a ese fenómeno, aparecieron otras inquietudes sociales y políticas que debían conducir al desencadenamiento de profundas convulsiones, de las que a su vez resultaron las insólitas dictaduras que caracterizan la época: la de Polícrates, en Samos; la de los Ortagóridas, en Sicione; la de los Kipsélidas, en Corinto, o la de los Pisistrátidas, en Atenas.

Estas crisis de las viejas aristocracias, a las que reemplazan nuevos grupos dominadores, exigen una revisión radical de las tradiciones en vigor. Puesto que la leyenda enriquecida y difundida por los aedas y rapsodas locales exaltaba eficazmente la gloria de los antepasados de aquella aristocracia, pareció necesario modificar sus términos e introducir en ella algunas variantes para neutralizar aquel prestigio y, de ser posible, transferir la gloria a los nuevos señores. Ciertamente, algunos frutos empezaban a recogerse de la experiencia histórica, y nuevas nociones comenzaban a generalizarse acerca de la mecánica de los cambios sociales, de la organización de las estructuras de poder y del funcionamiento del espíritu de facción. Piénsese en lo que había aprendido Alceo para inflamar su canto de furor fratricida, y en el bagaje de experiencia que acumulaban los proscriptos de tantas luchas renovadas una y otra vez en todas las ciudades griegas, en las que los grupos rivales lograban y perdían sucesivamente el apoyo de los grupos fraternos de ciudades vecinas. Toda esa experiencia debía modificar en alguna medida la ingenua imagen que del pasado contenían las viejas leyendas, y acentuar el valor de los móviles humanos que ahora se veían impulsar los procesos históricos contemporáneos: apetito de riqueza, de poder o de gloria.

Pero con ser tan importante esta serie de hechos que modifica la situación real y espiritual de las ciudades griegas en el curso de los siglos VII y VI, no es la única que ha influido en la creación de una nueva actitud histórica. Bajo la inspiración de Ciro, el imperio persa habíase extendido por el Asia menor y, a partir de 546, empezaron a caer bajo el yugo del rey de reyes las ciudades griegas de Asia. De independientes, aquellas florecientes ciudades pasaron a formar parte de una vasta organización autocrática, en la que el antiguo ciudadano se convertía en siervo. La experiencia era dura, pero estimulante. Todo un mundo nuevo se descubría ante los ojos de los espíritus curiosos, y no faltaron los que comenzaron a recorrer con ojos atónitos todo ese insospechado universo que dominaban los Aqueménidas, al que Cambises agregó el Egipto después de 529. Lo que constituía el claro y ligero bagaje de la tradición griega se puso entonces en contacto con la densa y ya confusa tradición milenaria de los pueblos orientales, y merced a ese contacto de culturas se produjo una fértil conmoción interior nacida del cotejo entre una realidad ingenuamente concebida como la realidad por antonomasia y otra multiforme y diversa, reveladora de insospechados meandros del espíritu humano. Fue como si una venda cayera de los ojos, y en la mente griega comenzó a despertar un vigoroso espíritu crítico.

Es notoria la influencia que ejerció este contacto de culturas en el desarrollo de la especulación filosófica. Desprendiéndose de las creencias religiosas y disponiéndose a indagar la verdad por la vía de la observación y la reflexión, la mente griega entrevió nuevos caminos a medida que descubría y contemplaba otros y distintos aspectos de la realidad, y conocía nuevas y diversas nociones sobre las cosas. Espíritu viajero y reflexivo, Tales echó en Mileto las bases de una dirección filosófica renovadora a principios del siglo VI, en la que luego brillarían Anaximandro y Anaxímenes en las postrimerías del siglo; Heráclito el Oscuro tejería en Efeso el hilo sinuoso de su pensamiento descubridor del eterno devenir de las cosas; y en el intervalo, la Grecia de Asia dio a luz a Pitágoras, en Sames, y a Jenófanes, en Colofón, cuyo pensamiento se desarrolló en las lejanas tierras de Magna Grecia –en Cretona el primero y en Elea el segundo–, expatriados el uno por la persecución del tirano Polícrates y el otro por los conquistadores persas. Entretanto, este complejo haz de situaciones que motivaba al mismo tiempo tantas y tan enconadas luchas, la expatriación de los hombres dignos, la crisis de las estructuras de poder, la expansión del área de dominio de la autocracia persa y la posibilidad de conocer mundos hasta entonces ignorados, conducía también la reflexión crítica hacia el reducto donde residía el fondo legendario tradicional y mordía en él, sometiéndolo a implacable análisis.

Jenófanes, el fundador de la escuela eleática, al que obsesionaba la idea de la unidad y perseguía cierto tipo de monoteísmo, señalaba con indignación la imagen antropomórfica de los dioses que contenía la leyenda: “Homero y Hesíodo –decía– han atribuido a los dioses todas las cosas que, entre los hombres, son oprobio y vergüenza: robos, adulterios y engaños recíprocos”[6]. Esta actitud frente al bagaje legendario lo vincula con los logógrafos, en quienes la preocupación crítica tiende a desarrollarse. Apenas nos han llegado los nombres y algunos escasos fragmentos de esos cronistas de distintos estados griegos que se conocen con el nombre de logógrafos, durante los siglos VI y V. Algunos de ellos, como Cadmo de Mileto y Acusilao de Argos, se dedicaron a ordenar la historia del pasado remoto de sus respectivas ciudades, en tanto que otros como Carón de Lampsaco, Janto de Lidia, y Dionisio de Mileto se preocuparon de difundir –como Heródoto lo haría más tarde– la historia y los curiosos caracteres del mundo persa, en el que por entonces se reunía todo el conjunto de los viejos pueblos del Oriente cercano. De todos, el que conocemos mejor –aunque lo conocemos muy mal– es Hecateo de Mileto, gran viajero y geógrafo, de quien se dice que escribió un libro de viajes y unas Genealogías. Recuérdense aquellas palabras ya citadas de Hecateo que revelan su estado de espíritu. Para explicarnos el origen de su actitud acaso nos baste el curiosísimo relato de Heródoto[7] sobre su experiencia en Egipto, cuando contrastó su propia genealogía con las largas listas reales que conservaban los sacerdotes de Tebas. Dieciséis generaciones griegas conducían a un entronque con la divinidad, en tanto que los egipcios recordaban un pasado humano varias veces milenario. La sorpresa de Hecateo fue inmensa, y esa sorpresa puede ser considerada como madre del espíritu crítico, que en Hecateo habría de manifestarse en un cuidadoso análisis de los antiguos mitos y las viejas genealogías, para desprenderlas de equívocos y enlazarlas verosímilmente con la historia real.

Sin duda, Hecateo se detuvo mucho antes de lo que prometía. Heródoto finge desdeñarlo, y Tucídides piensa seguramente en los logógrafos en general –y además en el propio Heródoto– cuando, en la Historia de las guerras del Peloponeso, se refiere despectivamente a “los relatos de los cronistas que más procuran agradar a los oídos que decir la verdad”[8]. Ciertamente, había en ellos muchas preocupaciones bastardas; si agradar al público puede no serlo cuando se persigue un fin estético, lo es sin duda en cambio cuando sólo se procura halagar las bajas pasiones o satisfacer los deseos de los poderosos; y los poderosos solían ser, precisamente, los que encargaban a los cronistas la composición de sus obras para servir a sus fines inmediatos.

Pero la labor de los logógrafos dejó un útil legado. Ya se ha dicho cómo descubrieron las fases fundamentales del trabajo histórico en la indagación, la libre exposición de los hechos con las pruebas y demostraciones necesarias, y la interpretación del conjunto de los fenómenos que constituye el remate de la labor; se ha dicho también cómo procuraron establecer un principio naturalístico de causalidad, o al menos intentaron acentuar el carácter humano de la historia, movidos por ese espíritu crítico que empezaba a despertar. Agreguemos ahora otra conquista: la certidumbre de que el nudo de la historia de su tiempo era la oposición de dos mundos –el de los griegos y el de los persas– de caracteres irreductibles. Esta convicción, que alimentaría la resistencia griega frente a los ataques de Darío y de Jerjes, proviene en cierto modo de la labor de esclarecimiento que realizaron los logógrafos, a cuya escuela pertenece en cierta medida Heródoto, aunque la supere, como Sócrates superaría los lindes del pensamiento sofístico, en el que hundía la raíz de su pensamiento.

CAPÍTULO TERCERO

LA CONSTITUCIÓN DEL ESPÍRITU CLÁSICO

El período en cuyo transcurso se hace evidente para los griegos que el mundo persa y el suyo propio constituyen dos realidades inconciliables corresponde a aquel en que se constituye el sistema de los ideales clásicos como un sistema excluyente y cerrado. El fenómeno resulta de una actitud polémica que surge en algunos estados griegos, alrededor de los últimos años del siglo VI, y en estrecha relación con la sublevación de las ciudades jonias contra Darío. Antes de esa época y hasta bien entrado el siglo VI, el sistema de los viejos ideales aristocráticos –que constituye el tronco de los ideales clásicos del siglo V– había seguido sufriendo aquel proceso de hibridación que señaláramos antes. En las zonas donde se establecían contactos de cultura entre los nuevos pobladores del Egeo de raza indoeuropea y los viejos pueblos de tradición oriental –o sea en Asia Menor, las costas sirias y egipcias– estos últimos habían interferido, con diversa intensidad en la concepción del mundo y la vida propia de los primeros, y habían introducido en ella algunos de sus propios elementos; y ya en los poemas homéricos aparece la superposición de esas corrientes –la pura y la hibridada–, que provocó el reconocimiento de una antinomia que Nietzsche acuñó mediante la definición de lo apolíneo y lo dionisíaco[9].

Esta hibridación había alcanzado ya en el siglo VI una notable complejidad. Junto a la concepción del hombre como imagen de los dioses, se advierte otra que lo concibe como víctima del celo divino, como dominado por fuerzas misteriosas –Moiras, Némesis, Erinneas, Ananké–, hasta aparecérsenos disminuido y abatido en su orgullo prometeico. La sensualidad se apodera de él y subvierte sus vigorosos impulsos primigenios. Al severo amor de Héctor por Andrómaca, o a la pasión de Aquiles por Briseida, sigue la refinada búsqueda del goce que acusa Safo y exalta Anacreonte. La necesidad de la catarsis aparece, y con ella la introducción del hombre dentro de un vasto sistema de interpretación de la naturaleza, en el que predominan las fuerzas incoercibles, el misterio, el terror pánico, todo dentro de una atmósfera caótica. Así nacen el temor y la angustia en el hombre; así se desarrolla la vasta inquietud religiosa en el siglo VI, y así irrumpe el sentimiento antihomérico que revela un Parménides. Por entre la teología homérica se enreda la informe hiedra de las creencias orientales, desembozadas o encubiertas, y se organizan nuevos cultos que inspirarán luego nuevas formas plásticas y poéticas, y muy pronto nuevas corrientes filosóficas.

Este proceso de hibridación no es idéntico en todas partes, ni en todas partes alcanza la misma intensidad. Por lo demás, tan vigoroso como pueda ser el impulso de las formas hibridadas, no alcanzan éstas a hacer tambalear lo fundamental del sistema de los ideales aristocráticos, que se mantiene siempre como estable armazón de cada una de esas nuevas combinaciones de elementos, en las que lo oriental no introduce sino un acento diversificador. Piénsese en Pitágoras y en Empédocles y se tendrá una imagen de las relaciones entre el sistema de los ideales aristocráticos y las corrientes exógenas. Lo que se opone al sistema de los ideales aristocráticos es un sistema de ideales hibridados, en el que aquellos siguen siendo los pilares en que reposa toda la construcción.

Podría afirmarse que de no sobrevenir el conflicto con el mundo persa se habría acentuado aun más el proceso de hibridación y se habría alcanzado mucho antes en la cuenca del Egeo un tipo de cultura semejante al de la época helenística. Pero ese conflicto introdujo una pausa en el proceso de fusión heleno-oriental y una reafirmación polémica de los ideales aristocráticos tradicionales, manifestada en algunos casos a través de la aspiración a su plena vigencia, y en otros solo en la decisión de contener el proceso de hibridación defendiendo el bagaje cultural con los caracteres alcanzados hasta ese momento, sin desdeñar los ya adquiridos. Este último fue el caso de los grupos jonios, en tanto que los de tradición doria aspiraron a mantener la prístina pureza de sus ideales tradicionales.

El conflicto entre los griegos y los persas produjo en los primeros, pues, alrededor de la época de la insurrección de la Jonia (500 a.C.), un enérgico sentimiento antioriental. De ese sentimiento se nutre el vasto esfuerzo que se realiza a partir de entonces para acentuar los matices diferenciadores, esfuerzo que traía aparejada la reafirmación del sistema de los ideales clásicos, definidos, ordenados y discriminados tal como aparecerán en los trágicos, en Fidias, en Píndaro o en Heródoto.

El sistema de los ideales clásicos como sistema excluyente no predomina mucho tiempo. Su momento culminante coincide con el período de Pericles en Atenas, entre 460 y 430 a.C. Poco después comienzan a percibirse los signos del reavivamiento del interés por los elementos culturales de tradición oriental, tan pronto como el peligro persa parece definitivamente alejado. La “otra Grecia” reaparece entonces embozada dentro del pensamiento de los sofistas, de Eurípides y del propio Platón en algunas de sus fases, en la lírica de Baquílides y Simónides, en la estatuaria de Escopas y Lisipo, y en las ideas compromisorias de Jenofonte, y sobre todo de Isócrates y sus discípulos. Puede decirse que al finalizar el siglo V comienza a desvanecerse el sistema de los ideales clásicos, que en el campo del pensamiento histórico brilla con plena luz solamente en las obras de Heródoto y Tucídides.

Como nacido de un fenómeno de contacto de culturas, el sistema de los ideales clásicos se caracterizó por su aire polémico. Se afirmó enérgicamente lo que parecía diferenciar –y en efecto diferenciaba– a uno de otro rival, y se negó con la misma energía lo que pudiera insinuar una comunidad espiritual. Pero aquella afirmación polémica superponía, sobre una veta de vigorosos impulsos vitales irrefrenables, tan sólo un conjunto de formas y no otro sistema de impulsos vitales. Un marcado predominio del logos sobre el pathos caracteriza esta obsesiva búsqueda de la perfección.

De todos los aspectos que componen el sistema de los ideales clásicos acaso el más significativo sea el rechazo que entraña de la concepción mística de la naturaleza, que tendía a imponerse como corolario de ciertas actitudes religiosas. Para un Empédocles o para un Anaxágoras, la meditación filosófica estaba destinada a hallar una explicación naturalista del universo. Es la dirección que adoptaban también los atomistas. Fuera del sistema de interpretaciones religiosas, la naturaleza hallaba un principio de explicación en sí misma, que el segundo momento de la filosofía cosmológica desarrolló considerablemente. La constante mutación de los cuatro elementos –las “cuatro raíces de toda cosa”, como dice Empédocles– provocada por la Discordia y el Amor, que determina la formación de todas las cosas, hasta “los númenes longevos a los que se les rinde culto” (Empédocles); la acción del nous que introduce el movimiento en las homeomerías o partículas iguales que componen todas las cosas, que no nacen ni mueren, pues “debiera llamarse rectamente, al nacer, reunirse, y al morir, separarse” (Anaxágoras); el movimiento y el choque de los átomos en el vacío, con sus enlazamientos que originan las cosas compuestas (Leucipo y Demócrito); todas estas soluciones coincidían en la búsqueda de una explicación mecánica de la naturaleza que, excluyendo una voluntad sobrenatural, permitiera empero una comprensión racional de su secreto y liberara al hombre de la actitud sumisa y temerosa en que se hallaba frente al misterio.

Pero todas ellas, al mismo tiempo, afirmaban la existencia de un orden universal. La naturaleza se despojaba del carácter tumultuoso, inorgánico y proteico que le presentaban las creencias místicas e ingresaba dentro de un sistema preciso de causas y relaciones que la tornaba comprensible mediante la razón humana. “Ninguna cosa acaece sin razón, sino que todas suceden por una razón y por necesidad”, decía Leucipo; de modo que la tarea de la mente era hallar esa razón y esa necesidad, esto es, descubrir el sistema de leyes que rigen la naturaleza. Transportándolo al plano de la física, el segundo momento de la filosofía cosmológica restaura la vigencia del orden que subyacía en la concepción homérica y constituía el principio fundamental del sistema de los ideales aristocráticos tradicionales, desvirtuados por la hibridación que se produjera al influjo de las concepciones orientales. Esta idea de orden proyectada en la idea de ley vuelve ahora a reflejarse en la concepción de la vida humana de la que proviniera, y en la que, como en el sistema de los ideales aristocráticos, empieza a verse, por refracción de la imagen del universo, un claro sistema de leyes ordenadoras. Tampoco en la vida histórico social ocurre nada sin razón, ni necesidad.

En la vida histórico social, precisamente, esta universalidad que caracteriza el sistema de los ideales clásicos opera de manera muy intensa. El conjunto social no puede concebirse sino sobre la base de la comunidad de seres racionales que coadyuvan a su propio destino. Si la esclavitud subsiste, apartando de la comunidad a un cierto grupo, es porque el esclavo lo es por naturaleza (Aristóteles); pero los hombres que por naturaleza constituyen el grupo de los convenientemente dotados componen una unidad, en la que reside su propio destino. El Estado tiende a despersonalizarse, en consecuencia, y se lo imagina no como mera expresión de una voluntad individual dominadora sino como un conjunto de leyes y principios en el que se expresa la voluntad colectiva; de modo que tanto la teoría del más fuerte de los sofistas como la del rey filósofo de Platón escapan en cierta medida al sistema de los ideales clásicos, aunque se emparentan con él por ciertas vías.

El elemento fundamental del grupo, el hombre, constituye empero una realidad, y a él se refiere de manera eminente el sistema de los ideales clásicos. Sólo que no es el hombre individual exclusivamente. El sistema de los ideales clásicos rechaza toda tendencia a la particularización y prefiere referirse a los géneros. El hombre adquiere un perfil paradigmático que encuentra en Sófocles su más acabada expresión. Sujeto de pasiones, el hombre las vigila mediante el tenaz ejercicio del logos y del ethos, porque vive simultáneamente en esos tres planos, aunque sólo el de la inteligencia predomina; pues por ella es posible discernir la virtud y dirigir la conducta. La represión del pathos –una tendencia polémica en ese momento– es precisamente la represión de lo que contamina el sistema de los ideales clásicos, y esa norma preside la escultura de Fidias, la tragedia de Sófocles y la estructura del Partenón.

Pero la represión del pathos no es en modo alguno su negación. El sistema de los ideales clásicos discrimina en el hombre las dos vertientes de su existencia: alma y cuerpo. De este último provienen las pasiones, que constituyen el impulso vital, susceptibles por lo demás de corrección mediante la razón; pero provienen también los módulos de la existencia elemental figurados en la eficacia y en la belleza. De aquí el valor concedido a la educación del cuerpo, destinada a lograr el perfeccionamiento de esas dos calidades, y de aquí también la exaltación del cuerpo como fuente de goce estético. Pues el antropomorfismo que predomina –y que en otro aspecto animará la etapa antropológica de la filosofía– se anuncia ya en la versión plástica del hombre, en el que se reconoce una expresión del orden y la armonía del universo. El canon escultórico o la educación del ciudadano revelan el afán de hallar los esquemas de esa perfección, imaginada como la mayor aproximación a un ideal que ha sido construido mediante la generalización de ciertos datos empíricos referentes al ser del hombre.

Del alma proviene lo esencialmente humano. El “nada en demasía” délfico debe presidir la conducta del hombre, y los ideales hacia los cuales debe dirigirse le están señalados por su propia razón, capaz de conocer el bien. Su realización como individuo no puede lograrse sino dentro de ciertos esquemas que la comunidad ha elaborado, y entre ellos no encuentran lugar sino los que representan al hombre como ser social, no como ser individual. Ni el místico ni el sabio, por ejemplo, constituyen todavía ideales suficientemente vigentes; apenas lo configura el creador de formas bellas, y eso a condición de que consiga establecer una comunicación directa con la comunidad. El esquema predominante del individuo es el del ciudadano, que vive para su comunidad y realiza en su seno sus posibilidades individuales de excelsitud como político o como guerrero.

Obsérvese que se reavivan los ideales homéricos. Tampoco dentro de ellos parecían valiosas ciertas formas de actividad individual que escaparan a esos esquemas. Néstor, Aquiles, Ulises no son sino ciudadanos, esto es, miembros activos de una comunidad que exige su servicio, y ni el meditativo ni el aeda pasan de ser personajes secundarios. Como guerrero o como político –como Leónidas o como Pericles– alcanza el griego su máximo relieve. Mas poco a poco la razón comienza a realizar una lenta y brillante conquista. Fuera de sus posibilidades como experiencia –experiencia de la vida y la conducta humana– el saber comienza a conquistar un lugar entre las actividades posibles del individuo, entendido, eso sí, como saber de realidades. La infinita curiosidad del griego se lanza sobre la naturaleza y descubre un día que la observación y el raciocinio pueden conducirlo hacia un tipo de conocimiento más preciso, hacia un tipo de conocimiento objetivo. He aquí otro de los rasgos fundamentales del espíritu clásico: la objetividad, por cuyo prestigio el saber ha de adquirir en poco tiempo un relieve antes inusitado. Hasta ahora el saber parece tener como área propia el conocimiento de la naturaleza. Pero estamos ya en el momento en que el griego comienza a descubrir al hombre. Hacia 485 –casi al mismo tiempo que Gorgias, Protágoras y Eurípides, y alrededor de la fecha de la invasión de Jerjes– nace Heródoto en Halicarnaso, y con él se abre una nueva era de criticismo aplicado al conocimiento de la historia de los hombres.

CAPÍTULO CUARTO

HERÓDOTO

A lo largo de una existencia inquieta y curiosa, Heródoto compuso una obra, las Historias, la más antigua en su género que poseemos, gracias a la cual suele llamarse a su autor el “padre de la historia”. Si hoy aparece dividida en nueve libros en las ediciones modernas, las interrupciones del relato nada tienen que ver con su estructura original y sólo se remontan a la época alejandrina. Aparentemente, las Historias constituyen un conjunto de narraciones hilvanado muy por encima; pero un análisis cuidadoso revela las peculiaridades de su organización, en la que hallamos, a mi juicio, los elementos para una recta comprensión de la concepción historiográfica que subyace en la obra.

Heródoto ha comenzado por escribir una historia contemporánea, esto es, un relato de los acontecimientos ocurridos en el ámbito geográfico de su propia experiencia y dentro del marco de tiempo de su propia vida: eso es lo que constituye el tema de los tres últimos libros de las Historias en su actual ordenación, a saber, la guerra que condujo Jerjes contra los estados griegos a partir del año 450. Esos tres libros –VII, VIII y IX– se caracterizan por su ceñida contracción al tema central, sin las abundantes digresiones que se advierten en los otros. Heródoto se ajusta a la exposición de los hechos que se ha propuesto relatar dentro de un severo plan cronológico, y conduce la narración sin desvíos desde el ascenso de Jerjes al trono hasta la retracción de los persas después de Mícale. Pero quizás al mismo tiempo componía otros fragmentos de diverso interés sobre distintas comarcas que había conocido o destinados a satisfacer la curiosidad de ciertos auditorios.

Así acumuló un vasto material de relatos y descripciones que le permitieron un día anteponer a la historia de la segunda guerra médica una larga exposición de las causas remotas y profundas que explicaban, a su juicio, el conflicto político militar de principios del siglo V. Reunidos con mayor o menor fortuna, los distintos fragmentos constituyeron una larga historia del Imperio persa y de las áreas culturales más importantes que se integraban en él, hasta desembocar en la insurrección de Jonia, que señala, en el libro V, la transición entre el pasado remoto y el inmediato. Así, los Nueve libros de la Historia, bautizados con los nombres de las nueve musas por los editores alejandrinos, quizás en el siglo I a.C., constituye un conjunto cuyo tema podría definirse, según uno de sus más recientes editores, como una “historia de las guerras médicas, precedida de una historia de sus antecedentes, de su preparación y de sus lejanos orígenes”[10]. Acaso cabría agregar: “y de sus causas profundas”, pues Heródoto no sólo señala la sucesión de los hechos sino también la oposición de concepciones irreductibles.

Desde cierto punto de vista, Heródoto continúa la línea de los logógrafos. Así como leyó en Atenas una parte de su relato, que seguramente exaltaba la gloria de la ciudad, acaso algunos de los fragmentos que constituyen largas digresiones sobre distintos episodios y países fueron leídos separadamente allí donde interesaban por su exotismo o por su localismo, dejándose arrastrar por la necesidad de agradar a su auditorio. Su figura, mientras leía sus relatos ante el público, recuerda demasiado la del rapsoda para que no veamos una reminiscencia de la actitud épica, en la que el elemento dramático se conjugaba con el estético. Todo esto hace de Heródoto un personaje característico, heredero de varias tradiciones y fiel a ciertos modelos y costumbres. Pero esta fidelidad no es absoluta, y en alguna medida se desprende Heródoto de la tradición, tal como antes lo habían hecho los logógrafos. Si Hecateo avanza un paso en la conquista del espíritu crítico, Heródoto avanza otro sobre Hecateo.

El relato histórico se despoja un poco más –en marcha continua y progresiva– de los elementos legendarios, y tiende a hacerse narración de hechos reales, dentro de esquemas humanos, según criterios que se satisfacen dentro de la experiencia inmediata de cada uno.

La época y las circunstancia de la vida de Heródoto contribuyeron sin duda a que fuera él quien diera ese paso. Por lo que sabemos –que es muy poco y sujeto a toda clase de reparos–, nació Heródoto en Halicarnaso (Caria), sobre la costa de Asia menor, hacia el año 485 a.C., de una familia de cierta importancia local, en la que acaso hubiera una rama de ascendencia caria, esto es, no griega. Halicarnaso estaba por entonces gobernada por Lygdamis –nieto de aquella famosa Artemisia “ingeniosa y prudente” que acompañara a Jerjes en su expedición a Grecia–, y como vasallo de Persia era su autoridad para algunos tiránica e insoportable. Heródoto estuvo entre sus enemigos, creció en las luchas y terminó expatriándose a Samos, donde residió algún tiempo y se familiarizó con las tradiciones del país de Polícrates. Cuando las circunstancias fueron propicias volvió a su ciudad para coadyuvar a la expulsión del tirano, y permaneció en ella algún tiempo, no sin alejarse alguna vez en busca de nuevos horizontes; por entonces, en efecto, parece que comenzaron sus largos viajes, repetidos luego muchas veces a lo largo de su vida. Visitó Heródoto muchos lugares alejados de su patria: Olbia, Escitia y Cólquida por el norte; Babilonia hacia el este; Macedonia al oeste, y Libia, Siria, Cirene y Egipto al sur. De esos viajes poco sabemos en cuanto a sus fechas, a su extensión y a la intensidad de la impresión que produjeron en el viajero. Parecería que Heródoto no se hubiera apartado de las rutas más frecuentadas por mensajeros y mercaderes, ni se hubiera demorado mucho tiempo en cada lugar. Pero aun así, significaban esos viajes una renovación profunda de los horizontes para un griego de Halicarnaso y ocasiones propicias para recoger ricas experiencias y madurar el saber adquirido. Mas acaso de todas esas experiencias haya sido la más profunda la que ejercieron el viaje a Atenas y la estada en la capital ática, donde permaneció aproximadamente desde 447 hasta 443.

Atenas fue la patria espiritual de Heródoto. El período durante el cual permaneció en ella es el de la preeminencia de Pericles, y en el que alcanzaron la mayor intensidad los problemas del espíritu. Comenzaron a brillar por entonces los primeros sofistas, y muchas de las ideas revolucionarias de Heródoto acusan la influencia de esos maestros, aunque considerablemente entibiada; y al calor de esas ideas se modelaría su actitud crítica. Seguramente alcanzó allí la intimidad de Sófocles, ya glorioso poeta, y acaso conoció a muchos otros miembros de esa aristocracia intelectual que de tan alto prestigio gozaba en el Estado. Heródoto era ya por entonces un hombre maduro –frisaba en los cuarenta años– y había compuesto buena parte de su obra; algunos fragmentos de ella, seguramente los que se relacionan con los gloriosos episodios de Platea y Salamina, los leyó en público en 449, y entusiasmó tanto a su auditorio, que la boulé le otorgó una recompensa. Probablemente el propio Sófocles se contó entre los entusiastas, porque recogió del relato de Heródoto algunos elementos que incorporó a sus obras, especialmente en Antígona, que estrenó poco después, en Edipo rey y en Edipo en Colono. Un poema dedicado a Heródoto completa la imagen de esta amistad entre el historiador y el poeta.

Como tantos otros griegos de Asia, Heródoto se radicó finalmente en la Magna Grecia; figuró entre los fundadores de la colonia ateniense de Thurioi, y allí permaneció desde 443; no sabemos por cuánto tiempo, ni si estuvo en la nueva ciudad de manera continua, pues es posible que realizara desde allí algunos de sus viajes, aunque parece que desconoció la Italia no griega. Quizás volviera a Atenas y acaso completara allí su vasta obra. Pero sus huellas se pierden, y aun la fecha y el lugar de su muerte son inciertos, aunque se supone que no ha podido vivir más allá de 420, fecha que prefieren los que han estudiado atentamente los últimos acontecimientos que incluyen sus Historias.

Sus viajes, el conocimiento directo de muchos aspectos diversos de la realidad, el cotejo entre lo que constituía su propia tradición y el caudal de su saber con el torrente de la tradición y el saber del extraño mundo que casi circundaba el mar Egeo, ensancharon la perspectiva histórica de Heródoto, cuyo punto de partida originario parece haber sido el conflicto político militar que enfrentó a los persas con los griegos. Reparemos bien en el significado de esta circunstancia, que presta particular relieve a la figura del “padre de la historia”, y acaso obligue a meditar sobre su legado.

Quien lea atentamente los últimos tres libros de las Historias descubrirá en Heródoto al típico historiador político. Con pequeñas variantes, y sólo de matiz, puede decirse que casi todo Tucídides está implícito en este enfoque de la labor historiográfica. Y como Tucídides, conservan esta dirección casi todos los historiadores de la antigüedad, Tito Livio y Tácito entre otros. El objeto fundamental del relato de Heródoto en aquellos libros es trasmitir los resultados de una investigación y una crítica más o menos profunda, realizadas sobre el estricto campo de los hechos políticos y militares. Asambleas y batallas siguen siendo, como en la epopeya, los escenarios en que se manifiesta eminentemente la acción del ciudadano, y el hombre parece ser de modo casi excluyente un ciudadano. Los discursos y los debates, los esfuerzos por arrastrar mediante el razonamiento la opinión de quienes deben expresar con su voto una decisión definitiva, así como el esfuerzo personal para derrotar a un enemigo singular o a un cuerpo combatiente, proporcionan la ocasión para que el historiador exalte la virtud y la grandeza del individuo. Porque esta forma del relato, como la epopeya, esconde cierta vaga reminiscencia de la leyenda biográfica, y a pesar de la vastedad y complejidad del tema, deja traslucir de vez en cuando los esquemas de una historia construida como desarrollo de la biografía. En cambio, lo que atañe estrictamente a la comunidad aparece entrevisto con menor profundidad, y sólo a través de lo político. Ni lo económico ni lo social atraen especialmente la atención del historiador, que, todo lo más, recoge la espuma de estos fenómenos cuando alcanzan significación en el más notorio plano de la política.

Ahora bien, esta dirección del pensamiento histórico de Heródoto, que predomina en la parte más antigua de su obra, o sea los tres últimos libros, aunque es la que siguieron preferentemente sus sucesores, no es en cambio la única que podemos hallar en él. Heródoto la corrige y la enriquece. La perfecciona al enriquecerla, pero no sólo porque la enriquezca sino porque la enriquece acertando en cuáles son los estratos donde cree necesario bucear. A cierta altura de su desarrollo intelectual, Heródoto comienza a trazar una imagen más rica y más compleja de los hechos que ha narrado en sus primeros relatos, y procura dar, como dice Legrand, una “historia de sus antecedentes, de su preparación y de sus lejanos orígenes”. Entonces comienza a retroceder en el tiempo y a buscar mayor amplitud en sus horizontes, hasta incluir su primitivo esquema político dentro de una verdadera historia de la cultura, tan rudimentaria y falta de sistema como se quiera, pero plena de provechosas sugestiones. El hecho es revelador: el “padre de la historia” es un historiador de la cultura –que no excluye sino que incluye la historia política dentro de su esquema–, y sus sucesores inmediatos han desaprovechado esa enseñanza para atenerse a una tradición que proviene de la épica y se satisface en una etapa superficial del fenómeno histórico. He aquí por qué conviene volver cada cierto tiempo a Heródoto.

El punto de vista que suponen las Historias es extremadamente importante para el destino de las ciencias históricas. Entraña la afirmación de que la historia política no se explica por sí misma, aunque se prolongue la serie causal hasta agotar –si es que puede agotarse– la serie de los eslabones situados en el plano político. Su explicación está al mismo tiempo por encima y por debajo del plano político, y esta observación vale para cualquier otro plano de la vida histórica, pues tampoco lo económico, lo social o lo espiritual logran explicarse por sí mismos. Heródoto intuye –intuición genial y supuesto imprescindible para el historiador– la radical complejidad de la vida histórica y la necesidad de polifurcar la indagación hacia las múltiples raíces del hecho primario hasta pisar firmemente en los diversos planos cuya conjunción configura la vida histórica. Y si finalmente las explicaciones causales se expresan dentro de fórmulas que parecen implicar la preeminencia de lo político, es necesario advertir que se trata entonces nada más que de una fórmula, y que lo político representa –pero no es por sí solo– una concepción de la vida.

Una concepción de la vida es la que Heródoto procura caracterizar en cada uno de los grupos culturales con que se enfrenta. Si ha podido señalarse en él una punzante curiosidad diversificada en dos campos, uno etnográfico y geográfico y otro histórico, es porque se suele dar por admitido que lo histórico se identifica con lo político. La curiosidad de Heródoto es, como suele decirse, geográfica, etnográfica e histórica, pero fundidos todos estos aspectos en un solo haz y considerados como formas diversas de aquel fenómeno central que constituye el impulso del devenir histórico de una colectividad, esto es, la peculiar concepción de la vida que se manifiesta de múltiples maneras a través del tiempo. Si Heródoto se preocupa por indagar los usos, las costumbres y las instituciones de los diversos pueblos tratando de fijarlas por medio de datos concretos de la realidad, es porque procura fijar el perfil de cada uno de ellos y hallar la clave de su comportamiento histórico. Tal es el sentido de su curiosidad por lo peculiar, por lo pintoresco, por lo llamativo, por lo insospechado, que da tanto color y vivacidad a su narración; toda ella diferencia, caracteriza y personaliza a un grupo social. Quien piensa de tal manera y tiene tales y cuales instituciones y costumbres obra espontáneamente de tal o cual modo y –parece agregar– tiene señalado su destino en estas determinaciones, pues obligado a obrar de cierta manera, cede o se sobrepone frente a quienes obran de otro modo.

Esta curiosidad por lo distinto hubiera podido quedar nada más que en simple curiosidad, como suele ocurrir en tanto viajero autor de memorias; pero Heródoto, aunque parezca a veces un turista, carga su reflexión permanentemente con un acento histórico que proviene de una concepción vastísima, casi gigantesca diríase, del devenir del mundo que alcanza a sospechar. Lo primordial en él es el sentido histórico y la curiosidad es sólo su instrumento y su acicate. Entrevisto el vasto drama, Heródoto caracteriza a los actores y explica su comportamiento y su sino. Ninguna de las unidades culturales que analiza parece en reposo, sino que las concibe todas dinámicamente, como marchando hacia un desenlace, punto final de su perspectiva histórica, que es el duelo entre griegos y bárbaros. Quiénes son los bárbaros y quiénes son los griegos que entren en competencia, es el secreto motor de su curiosidad. Y para desentrañar ese secreto se interna en el conjunto de cada una de esas unidades complejas y procura desintegrarlas. Los bárbaros no son solamente los persas, sino un conglomerado de pueblos que, por razones que procura aprehender, cayeron bajo la dominación persa integrando de ese modo su potencial político y militar; y los griegos constituyen también un conjunto de grupos cuya unidad reside en ciertos impulsos latentes que se galvanizaron en determinada circunstancia, o en cierta conciencia de su solidaridad que adquirieron frente al peligro. Estos dos mundos en contacto, y sobre todo la dinámica de su choque, orientan la curiosidad de Heródoto, que ordena luego dentro de una vasta arquitectura todo el conjunto de sus observaciones para componer un cuadro de conjunto que explique suficientemente las causas últimas y profundas de la guerra que sirve de punto de partida a su proceso intelectivo.

Un contacto de cultura es, pues, el fenómeno primario de su actitud histórica. Acaso ya visible en su primitivo enfoque de la segunda guerra médica, con el que comienza su labor, se acentúa después a través de las observaciones acerca de las influencias que observa de unos grupos culturales sobre otros. La posibilidad de transmisión de elementos culturales y la tendencia de los grupos de más bajo nivel a adherirse a las formas vigentes entre los de nivel más alto, constituyen supuestos que funcionan en la explicación de ciertos fenómenos. Originario de una zona típica de contactos de culturas, acaso él mismo representante de una mezcla étnica, y en todo caso testigo de muchas formas episódicas de fusión y reducción de tradiciones, Heródoto puede apreciar agudamente la significación histórica del contacto cultural. Pero su apreciación parece tener un tope, representado por el punto de partida de su proceso intelectivo, esto es, las guerras médicas. Si hasta allí las culturas de la cuenca del Mediterráneo oriental han estado en constante intercomunicación, la progresiva definición y diferenciación de dos concepciones del mundo y dos actitudes vitales han terminado por establecer dentro del área tradicional un universo de dos polos, al cual quiere referir su historia como una historia universal. Lo que queda fuera no es, en consecuencia, resultado ni de una omisión ni de un olvido, sino de un juicio de valor, pues carece a sus ojos de relieve histórico frente al fenómeno fundamental de la constitución de esos dos grandes bloques que representan otras tantas formas culturales.

Si durante mucho tiempo esas dos culturas han podido comunicarse entre sí, las relaciones de dominio que se insinuaron primero y se establecieron finalmente terminaron por proporcionar a ambos grupos una clara conciencia de su naturaleza peculiar. Ese fenómeno de conciencia, que se había operado en la Grecia de Asia al calor de la opresión persa y en la Grecia propia con motivo de la agresión de Darío, es el que recoge Heródoto proporcionándole un fundamento histórico. Compenetrado él mismo de ese estado de ánimo, lo enriquece sin embargo mediante una actitud comprensiva hacia el mundo bárbaro, al que no juzga como podría haberlo hecho un ateniense de la generación de Platea sino con la ecuanimidad que le permite la lejanía de los hechos y su propia condición de testigo del valor de aquel mundo que, considerado según sus propios principios, había alcanzado un altísimo nivel. Esa ecuanimidad ha motivado que alguna vez se considerara a Heródoto un filobárbaro. El epíteto es excesivo. Heródoto no es en modo alguno hombre de pasiones, y más bien lo caracteriza cierta parsimonia y aun cierta indiferencia. Su relativismo crece con el desarrollo de su actitud crítica, y de él nace cierta predisposición a considerar el pro y el contra de las cosas con tranquila ecuanimidad. Los bárbaros no son, en consecuencia, para él solamente los enemigos, sino un conjunto de pueblos que por entonces ha alcanzado un nivel de cultura muy superior al que tenían, por ejemplo, en la época de la hegemonía asiria. Heródoto lo mira con curiosidad y con esa predisposición simpática de quien quiere llegar a conocer la verdad a fondo. Pero si pudo ser llamado filobárbaro por quienes consideraban que no se mostraba suficientemente parcial respecto a la causa griega, considerado desde el punto de vista de la necesaria objetividad del historiador, acaso haya que seguir considerándolo como un filoateniense.

Porque acaso el matiz que sea necesario buscar en su actitud frente a los griegos sea el que resulta de la que adoptó frente a los distintos grupos nacionales que constituían el mundo helénico cuando empezaron a separarse después de la victoria sobre Persia, para constituir finalmente los frentes que se opondrán en la guerra del Peloponeso. Heródoto no es igualmente partidario de todos los griegos, y es bien sabido que Plutarco, en un pasaje famoso, pudo hablar de su “malignidad” por la intencionada hostilidad que creyó ver –a veces con sobrada razón– en las referencias de Heródoto sobre algunos estados helénicos. Para Heródoto, el espíritu griego está representado eminentemente por Atenas y Esparta, pero más aún por la primera que por la segunda; y los acentos que una y otra imponen a los distintos aspectos de la vida se complementan a sus ojos para componer un acorde del que resulta la peculiaridad griega que él opone a la del mundo bárbaro.

De hecho, la oposición de dos culturas constituye el substrato de toda la explicación que Heródoto proporciona acerca de la guerra entre griegos y persas: dos culturas no demasiado lejanas en sus orígenes, pero alejadas luego a medida que cada una perfilaba más resueltamente su personalidad. Los griegos, tan separados como puedan estar entre sí los diversos estados, componen una unidad imponderable pero indestructible. “Hablan la misma lengua, tienen la misma religión, comunidad de templos y de edificios, uniformidad en las costumbres y semejanza en el modo de pensar y de vivir”[11]. Y hasta parecen haberse distribuido de tal modo que la Europa puede ser considerada como su morada natural, en tanto que el Asia parece ser el área de expansión propia de los bárbaros. Sólo como una lejana avanzada helénica parece considerar Heródoto a su propia patria y a la cadena de ciudades griegas de la costa del Asia menor.

Diferencia sobre todo a los griegos de los bárbaros el distinto grado de desarrollo cultural. Ayer nomás, parece decir Heródoto, antes de entrar en contacto con la Lidia, los persas constituían un pueblo primitivo que no tenía a su disposición nada de delicado ni de bueno[12]. Los griegos, en cambio, “se habían distinguido desde largo tiempo de los bárbaros, mostrándose más finos, más desprendidos de una necia simplicidad”[13]. Esta precedencia en el tiempo de las etapas de desarrollo de los griegos con respecto a los persas está determinada por el punto de partida del proceso intelectivo de Heródoto. A partir de las guerras médicas, y considerado retrospectivamente el desarrollo de cada uno de los elementos culturales en contacto, el observador comprueba que es precoz el de los griegos y tardío el de los persas. Pero Heródoto no insiste demasiado en la comparación. Lo que hace de él un historiador de la cultura es, precisamente, su capacidad para percibir lo distinto y referirlo a los criterios intrínsecos que lo rigen, sin inútiles referencias a otros extraños. Su preocupación fundamental es, pues, señalar lo que es tal como es, porque el mero hecho de su realidad constituye para él un valor.

Obsérvese a todo lo largo de la descripción de las costumbres y peculiaridades del Egipto la mesurada y prudente sorpresa que revela Heródoto cuando se trata de las cuestiones religiosas. Puesto que ve en ellas el último reducto de las peculiaridades de un grupo cultural y el más claro reflejo de su concepción del mundo y la vida, Heródoto se muestra curioso por averiguar su significado y tan explícito al transmitirlo como se lo permite el “silencio religioso”, que estima necesario guardar. Todo el culto animalístico del Egipto produce en su ánimo, sin duda, una profunda sorpresa, pero su relato tiene una contenida objetividad, porque ha adquirido la certidumbre de que los hechos son de ese modo y justifican su legitimidad por sí mismos. Nada en su experiencia podía conducirlo hacia una actitud receptiva con respecto a esas formas religiosas, y sin embargo las acepta e intenta comprenderlas, sin dejar traslucir su sorpresa y menos que todo su opinión acerca de si implican un determinado grado de desarrollo espiritual. La misma actitud se nota cuando señala que los persas no conciben antropomórficamente a sus dioses: puntualizando el hecho, Heródoto lo complementa con otras observaciones, pero, tan extraño como resulta para su propio sistema de ideas, reconoce en ello la peculiar expresión de una concepción universal. Tal es en general el sentido del relativismo de Heródoto: hay un fondo universal que permanece, aunque se manifieste bajo diversas apariencias. De aquí su constante alusión a las equivalencias entre elementos de diversas culturas.

Si el Egipto debía resultar curioso y exótico para los griegos, su descubrimiento –posibilitado por su inclusión dentro del Imperio persa– debía provocar extrañeza en el espíritu griego y fortalecer en él la certidumbre de que estaba animado por una concepción de la vida radicalmente distinta. Lo mismo debía ocurrir frente a los cimerios, los escitas, los tracios, los fenicios, los caldeos y aun los lidids, en quienes empero reconoce Heródoto una situación intermedia entre griegos y bárbaros, porque efectivamente constituían la otra vertiente de la zona de contacto de culturas a que pertenecía su región natal. La más acusada polaridad, naturalmente, la señala Heródoto entre los griegos y los persas, sobre todo porque frente a estos últimos se planteó en determinado momento de la historia la posibilidad de una sujeción que pareció insoportable. Y si en el fondo Heródoto parece admitir como legítimo y lícito el hecho de que egipcios, escitas, fenicios, caldeos y lidios hayan terminado por entrar dentro de la admirable –así piensa Heródoto– organización del Imperio persa, su espíritu se subleva ante la mera idea de que los griegos todos hubieran tenido que soportar el yugo que las regiones griegas de Asia sufrieron durante algún tiempo.

Porque ahora las concepciones de la vida de griegos y persas le parecen antagónicas e irreductibles. Obsérvese dónde hace radicar la cuestión esencial Heródoto. Lo que constituye la peculiaridad helénica reside sobre todo en las formas de la convivencia social y en el orden político. Los griegos son ciudadanos en sus estados, en tanto que los súbditos del Gran Rey son solamente vasallos o siervos. En cada uno de los ciudadanos griegos se reconoce una capacidad de pensar y de resolver que, ejercitada en común con sus semejantes, provee las soluciones para los problemas de la comunidad; usan la inteligencia, inclusive cuando la ejercitan en ese “espacio que hay en medio de la ciudad designado para reunirse y engañarse los unos a los otros mediante juramentos”[14]. Pero sólo la inteligencia libre puede alcanzar también su mayor excelsitud. Y esa inteligencia tiende hacia lo alto cuando se la deja en libertad. Por eso los griegos han preferido la aristocracia o la democracia como formas de gobierno –según distintas razones– a la monarquía, que se caracteriza por los rasgos que explica Darío[15], y más aún por los que destaca Otanes[16], que recuerdan las observaciones de Samuel en el pasaje conocido por el derecho del rey[17]. La autocracia es, en efecto, la expresión de la típica forma de convivencia social que predomina entre los bárbaros, lo que asimila a los faraones egipcios, a Creso y a Ciro. Y esto es lo que constituye el insuperable abismo que separa a griegos y bárbaros, porque quien ha gustado los frutos de la libertad no puede renunciar a ellos mientras conserve un resto de energía moral. El libre ejercicio de la inteligencia parece ser la condición inexcusable de la vida tal como la concibe Heródoto, y es esa condición la que infunde a sus Historias un sentido programático que todavía tenía vigencia en su tiempo y que volvería a vivificarse en la defensa del espíritu ateniense contra el espíritu espartano: porque en el proceso de desarrollo del espíritu griego la aristocracia parecía una etapa superada.

Fuera de esa programática, no demasiado vehemente y además restringida por la actitud comprensiva y un poco pesimista de Heródoto, el historiador procura mantenerse dentro de la mayor objetividad. Con respecto a los logógrafos, Heródoto avanza un paso más en el camino del esclarecimiento crítico. Pero no debe exagerarse la magnitud de ese paso. Heródoto es un hombre cohibido por algunos prejuicios religiosos que ponen límites precisos a su criticismo. Más allá de cierto punto su actitud sería sacrílega, y se detiene prudentemente antes de llegar a él. Pero no se resigna del todo a esa limitación y, aunque no la supera, procura esquivarla hábilmente; y como la esquiva tratando de atenerse a una historia humana en la que sea lícito explicar los fenómenos sin otras referencias que las puramente humanas, su esfuerzo crítico se sitúa en un terreno favorable y se desarrolla libremente por la simple elección del área en que se ejercita.

Cuando el problema es arduo, Heródoto consulta, averigua, reflexiona y, a veces, termina por adoptar una posición. En oportunidades se abstiene, limitándose a trasmitir las noticias obtenidas sin abrir opinión; pero en algunas ocasiones se resuelve a exponer su juicio y entonces nos es dado ver funcionar su espíritu crítico con cierta precisión. En principio, los elementos sobrenaturales le merecen respecto o, mejor, una suerte de supersticioso temor, pero se adivina que preferiría relatar y explicar los hechos sin su intervención. Sabe del hombre lo suficiente como para poder explicar los hechos de la vida política por la psicología individual –la pasión, la inteligencia– y deduce de las condiciones generales del ciclo cultural que estudia el conjunto de las determinaciones que pueden moverlo. Con esto cree poder llegar hasta las causas profundas y, a veces, efectivamente lo logra. Pero cuando se encuentra con elementos contradictorios apela a su mejor instrumento crítico y decide entre varios datos hasta elegir el más verosímil; pues la crítica de verosimilitud representa el tope de su criticismo y, si bien es cierto que no le es posible con ella alcanzar una indiscutible verdad, no lo es menos que puede desplazar con su ayuda buen número de datos insostenibles.

Por lo demás, ¿sobre qué testimonios podía ejercer Heródoto un severo criticismo y cuáles podían moverlo a extremar sus dudas? Piénsese que no es un erudito que maneja abundantes documentos y constata diversos textos ricos en noticias, aunque sean contradictorias. Los testimonios que Heródoto tiene a su alcance constituyen un pobre conjunto. Cuando sobre algún hecho puede acudir a dos fuentes distintas, puede considerarse satisfecho y, generalmente, ha agotado sus posibilidades. Lo más frecuente es que sobre cada uno obtenga una sola noticia, sucinta y por lo general incontrolable, no conociendo los idiomas de los países que visita y sin que le sea dado conocer directamente las fuentes escritas o multiplicar los interrogatorios. Imaginémoslo en Egipto o en Babilonia. Lo que le dijera el cicerone que hablaba en griego era, prácticamente, lo único que podía llegar a saber. Si obtenía por algún otro conducto una noticia semejante o complementaria, podía sin duda reflexionar sobre las relaciones entre la primera y la segunda, establecer las analogías o diferencias y, finalmente, optar por lo más verosímil; pero ¿qué posibilidades tenía de comprobar mediante fuentes indudables aquello que oía? Ya es mucho que haya atinado a ejercer una crítica de verosimilitud, reflejo de un espíritu independiente, aunque no configure un acabado método de investigación histórica.

Si Heródoto hubiera pretendido probar de manera exhaustiva cuanto relataba, sin duda no hubiera podido escribir su obra. Pero ¿acaso parecía imprescindible hacerlo dentro de los módulos intelectuales de la época? ¿Acaso probaban cuanto decían los filósofos milesios, Heráclito, Zenón, Pitágoras, Empédocles o Anaxágoras? El conocimiento apenas comenzaba a emerger del área de la mera opinión y, frente a sus contemporáneos, la actitud de Heródoto revela inequívocamente un progreso señalado en cuanto a rigor y a exigencias críticas.

Por eso es Heródoto un historiador notable. Pero no es grande sólo por eso, sino, sobre todo, porque, exento de doctrina, descubre intuitivamente todas las posibilidades del área cognoscitiva en que se introduce y las desarrolla con natural maestría. Heródoto acompaña el movimiento de transición de la epopeya a la historia política y avanza además hacia la conquista de una fundamentación histórico-cultural de los acontecimientos que relata. No es poco, y las dificultades de la empresa prueban el vigor de su inteligencia. Es una suerte de grandeza. Tucídides la rechazará prefiriendo la grandeza del renunciamiento, de la honesta circunspección, de limitarse a hacer sólo aquello que le permitía la posibilidad de la perfección. Como caracteres, representan dos tipos antitéticos, y uno y otro representan también dos maneras distintas de entender la misión de la historia. La de Tucídides parecerá más severa y perdurará como un ejemplo para los sucesores inmediatos. Aun ahora parece constituir un ideal científico. Pero cada vez que la perfección se agosta dentro de estrechos límites, parece necesario volver a liberar la inteligencia audaz y retorna la ciencia histórica de los ideales de Heródoto, entonces más que nunca “padre de la historia”.

CAPÍTULO QUINTO

Tucídides

Tucídides aspiraba a lograr la perfección dentro de la restringida zona de conocimientos en que se situaba. Era esa su forma mentis, y correspondía a la de muchos atenienses de su época. Prefería reprimir sus posibilidades y agotarlas a exceder sus límites. Como los trágicos, como Fidias, este discípulo de los sofistas gustaban sin embargo de la sobria arquitectura, de la medida ornamentación, de la forma pulcra. El primado de la razón constituía su lema y su programa.

Era, en fin, un ateniense de su tiempo o, más exactamente, un espíritu superior dentro de la elite intelectual de la Atenas de su época. Unos treinta años más joven que Heródoto, había nacido en una fecha incierta alrededor de 460, en el seno de una familia que poseía ricas minas en Tracia, de modo que no le faltaron recursos para gozar de una esmerada educación. Se dice que fue discípulo de Antifón y de Anaxágoras –en una época en que el propio Sócrates aprendía a desentrañar el secreto del ser del hombre– y se familiarizó con la nueva imagen que comenzaba a dibujarse del individuo y de las relaciones sociales, al tiempo que contemplaba con estrecha adhesión el espectáculo de la autoridad de Pericles, mezcla de magistratura y magisterio. Allí aprendió a apreciar con exactitud la significación de Atenas, las posibilidades de la democracia y el valor que en su desarrollo tenía la acción ejemplarizadora de un hombre tan desinteresado como clarividente: “Durante la paz y mientras estuvo a la cabeza de los asuntos públicos gobernó con prudencia; bajo su guía Atenas estuvo segura, y alcanzó en su tiempo la mayor grandeza. Cuando comenzó la guerra, mostró que también aquí se había formado una justa opinión del poder ateniense. Sobrevivió dos años y seis meses al comienzo de las hostilidades y, después de su muerte, su previsión fue aún mejor apreciada que durante su vida”[18].

Cuando estalló el conflicto entre Atenas y Esparta Tucídides cumplió con los deberes que le imponía la ciudadanía, y debió cumplir bien, pues en 424 mereció que se le confiara el mando de una pequeña flota que debía auxiliar a la colonia ateniense de Anfípolis, sitiada por Brasidas. Era una operación importantísima, pues Atenas se aprovisionaba en esa zona, y acaso se confiara en el prestigio de que allí gozaba la familia de Tucídides para neutralizar la acción del general espartano que había realizado una notable marcha a través de Tesalia y Macedonia. Pero Tucídides no logró su propósito: Anfípolis cayó en manos de los espartanos y el jefe de la expedición debió purgar su culpa. “Veinte años estuve desterrado de mi patria después de haber tenido el comando en Anfípolis”, dice sin agregar un comentario sobre las circunstancias que lo confinaron en Tracia, pero agrega: “y estando en relación con ambos bandos, con los peloponesios aun más que con los atenienses, a causa de mi exilio, me hallé de ese modo en condiciones de observar serenamente el curso de los acontecimientos”[19]. Tucídides se retrata en este brevísimo pasaje. Su infortunio político sirve a sus designios de historiador, situándolo en la mejor atalaya para contemplar el conflicto, que él sabrá considerar sin apasionamiento y con objetividad, para establecer la verdad. Si, como es verosímil, es exacta su declaración, sus preocupaciones de cronista comenzaron con la guerra misma y se mantuvieron vivas durante su transcurso hasta que, luego de concluida, pudo volver a su patria tras su liberación por Trasíbulo. Debía frisar entonces en los sesenta años y no le faltaron energías para seguir trabajando en su magna obra con ánimo de concluirla. No le fue dado hacerlo, y cuando murió –en los primeros años del siglo IV– sólo había llegado hasta los acontecimientos de 411, y no había podido retocar como solía el texto de sus últimos libros.

Tan severo consigo mismo como con los demás, el juicio de Tucídides está presidido por una inmarcesible ecuanimidad. Acaso se equivoque, pero su preocupación es siempre alcanzar un grado de objetividad capaz de asegurarle a su obra la perduración sin necesidad de ser enmendada por nuevas comprobaciones. Esa ecuanimidad tiene su precio. Sin duda carece su obra de ese encanto diverso y vivaz que caracteriza la de Heródoto y aún la de Jenofonte, y a veces fatiga esa severidad que procura hacer desaparecer al hombre tras el historiador. Mas, afortunadamente, Tucídides no lo consigue del todo. Su formalismo es sin duda severo y su afán de objetividad intenso y tenaz. Pero una búsqueda cuidadosa revela el hombre palpitante, aunque enmascarado tras una razón de la que se proclama la omnipotencia. Como en Sófocles o en Fidias, la pasión late también en el corazón de Tucídides, vigilada celosamente, eso sí, por una inteligencia diáfana y contenida por un designio inquebrantable de alcanzar la verdad objetiva. Parecerían escritas para definir a Tucídides estas palabras del Fedro: “de entre las demás almas, la mejor, siguiendo a los Dioses, consigue levantar la cabeza del auriga hacia el lugar fuera del cielo y, arrebatada por su circular revolución, a pesar de los caballos, llega a ver, aunque con dificultad, los seres en su realidad”[20]. Hay en su inteligencia una profundidad y una clarividencia inusitadas.

Nada más fácil –ni más peligroso– que haber dejado en libertad los resortes de la libre espontaneidad cuando se trataba de un tema como el que Tucídides se había propuesto, tema rigurosamente contemporáneo, cuyo proceso se desarrolla simultáneamente con el proceso de comprensión del historiador. Esto es, ciertamente, lo que hace el cronista o el periodista moderno. Pero Tucídides no es ni cronista ni periodista, sino historiador y de rara profundidad; de modo que constituye un esfuerzo gigantesco este propósito de elevarse por sobre los acontecimientos mientras están todavía en pleno desarrollo y, más aún, cuando el historiador ha tomado parte en ellos y arrastra la pesadumbre de una actuación infortunada. Tucídides no es un mero erudito ni es tampoco un indiferente. Además, su destino personal está unido estrechamente al de su patria en la que era ciudadano eminente. Pero nada de todo eso consigue torcer su decisión de reprimir sus reacciones personales.

Para medir el alcance de esta decisión conviene tener presente la magnitud del conflicto que constituye el tema de Tucídides. La guerra del Peloponeso, desarrollada a través de varios episodios que él sistematizó dentro de un esquema unitario como un sólo conflicto discontinuo entre las dos grandes potencias de Grecia, fue un duelo violento entre Atenas, que había recogido el beneficio y la gloria de la guerra contra los persas y la Esparta predominante en el Peloponeso y celosa del vasto imperio que Atenas había organizado en el mar. Una radical oposición de concepciones separaba a los dos estados, y la alianza con uno u otro suponía la adhesión –voluntaria o involuntaria– a una de ellas. Fuera de las rutas marítimas, Esparta se mantenía obstinadamente como un estado continental apegado a los ideales aristocráticos, que defendía coercitivamente contra todos los estímulos y llamados de la realidad. Atenas, en cambio, había cedido a esos estímulos y había trasmutado los viejos ideales aristocráticos en una serie de fórmulas que se adecuaban a una realidad social en la que predominaba una concepción timocrática. Pero por sobre esta disidencia profunda los dos estados desarrollaron una vasta política de dominio que los había tornado en irreconciliables enemigos en cuanto a cabezas de dos vastas áreas políticas: el imperio marítimo de Atenas y el imperio continental de Esparta. Llegados a cierto punto de su desarrollo, el choque se hizo inevitable y en el año 431 se desencadenó la guerra.

Sobre este tema comienza a reflexionar Tucídides, acaso desde los primeros momentos del conflicto; pero aun si esto no fuera absolutamente exacto, es evidente que la lucha atrajo vehementemente su atención desde muy pronto y que ya por entonces comenzó a acumular los materiales para su posterior elaboración. Al finalizar lo que él consideró luego la primera etapa de la guerra del Peloponeso con la paz de Nicias (421), comenzó a escribir el relato, extendiéndose hasta lo que, en la dimensión actual, constituye el capítulo 25 del libro V. Y cuando se reanudó la guerra en 415, con la expedición ateniense a Sicilia, continuó la narración conduciéndola hasta donde pudo en sus últimos años –hasta 411– aun cuando seguramente tenía preparados ya los materiales para llegar hasta el fin.

La obra tiene, pues, dos partes, y el comienzo de la segunda está señalado por un segundo proemio que se encuentra en el capítulo 26 del libro V. La primera se inicia con un alegato acerca de la significación eminente de la guerra del Peloponeso y una exposición sobre el pasado de Grecia –a la que suele llamarse Arqueología– que constituye un brillante y comprensivo esquema de lo que se sabía con cierta verosimilitud en su época acerca del pasado helénico. Luego, tras explicar los antecedentes mediatos e inmediatos del conflicto, comienza el relato detallado de las operaciones militares y de sus repercusiones internas dentro de los distintos estados, explicadas algunas veces por medio de los discursos que el historiador pone en boca de los protagonistas de la vida política.

Las digresiones no abundan y están siempre estrechamente vinculadas al tema central; y cuando aparecen revelan la misma circunspección que el resto del texto, la misma precisa objetividad. Porque Tucídides –él mismo lo declara– no escribe para entretener o para agradar, como según él hicieron sus antecesores, sino que se propone ante todo ser útil. La posibilidad de ser útil proviene de su certeza de que hay una ley interna del desarrollo histórico, de tal modo que “puede esperarse que ocurran los mismos acontecimientos de la misma manera que han ocurrido en el orden de las cosas humanas”[21]. Su obra, dice, no debe ser apreciada, sino perdurable.

Para esto es menester que sea exacta y verdadera, y todo el esfuerzo de Tucídides está dirigido hacia la conquista de estas virtudes. La verdad y la exactitud constituyen su preocupación fundamental, con total renunciamiento a todo aquello que pudiera prestar al relato cierto colorido y hacerlo más grato al lector, si esto requiriera cierta desviación de la verdad o aun cierta paráfrasis sospechosa. No se arguya que son paráfrasis los discursos que Tucídides pone en boca de sus personajes, porque sin duda están cuidadosamente trabajados para que sean psicológicamente exactos. Esta exactitud es a la que aspira Tucídides, que nos ahorra las demostraciones eruditas y las vicisitudes de las búsquedas porque no considera necesario agregar las pruebas de sus afirmaciones. Su verdad es intrínseca, y según ese punto de vista, sus discursos son verdaderos según su opinión, por lo demás ajustada a los criterios valorativos vigentes en su época. De todos modos, era inevitable este artificio, pues Tucídides necesitaba documentar explícitamente el trasfondo político del conflicto si, como se lo proponía, quería ser principalmente útil. Se sentía en posesión de una verdad antes inadvertida, en parte proveniente de la sofística pero elaborada y ajustada a las exigencias de la reflexión histórica, y estaba convencido de la conveniencia de que se difundiera su estricto criterio para la interpretación de los hechos políticos y militares. Éste es su designio cuando se propone escribir la historia de la guerra del Peloponeso, en la que ve desarrollarse de manera eminente un drama político cuyos secretos móviles residen en una constante de la naturaleza humana y cuyo desarrollo puede ayudar a la comprensión de ese y otros fenómenos semejantes.

Ese drama es el que suscitan los conflictos por el poder. La historia aparece a sus ojos como una constante reiteración de la competencia entre distintos estados que aspiran a la hegemonía. “En la discusión de los asuntos humanos –dice en un pasaje singularmente significativo[22]– la justicia sólo interviene allí donde es equivalente el poderío para hacerla valer”. Fuera de estos casos –esto es, cuando el potencial de fuerza entre dos estados es diferente– la relación se establece según las fuerzas respectivas, con la inevitable sumisión del más débil al más poderoso. Pero cuando el potencial es equivalente, la justicia constituye una suerte de equilibrio inestable que, en cierto modo, se rompe para tentar un nuevo ajuste de acuerdo con la realidad de la fuerza.

Si se recuerda el sentido del discurso de Calicles en el Gorgias[23], la posición que adoptan en Melos los embajadores atenienses[24] se explica claramente. Tras el descubrimiento de la ley natural y su transferencia al orden de las relaciones humanas, surge el distingo entre naturaleza y ley y la subsiguiente afirmación de la preeminencia de la naturaleza, expresada en el citado diálogo de Platón bajo la forma de una defensa del derecho del más fuerte. La ley, esto es, la convención entre las partes erigida como norma, supone un renunciamiento de aquel que es capaz de sobreponerse a las situaciones de hecho en beneficio del que no es capaz. Si Atenas parece inicialmente dispuesta a negociar con los de Melos es en la certidumbre de que al final impondrá su voluntad. La guerra o la esclavitud son las únicas posibilidades que quedan a sus interlocutores. Tucídides reconstruye esta deliberación mediante un diálogo, quizás porque le parece revelador del sistema de fuerzas que actúa en el establecimiento de las relaciones entre estados. El débil debe someterse al fuerte por una razón superior a la moral y al derecho o mejor, más fuerte que la moral y el derecho; ésta es precisamente su observación fundamental, la que Tucídides quiere transmitir y con la que está seguro de ser útil: la dinámica de las relaciones entre estados está regida por el principio del equilibrio de poderes y de la lucha constante por la hegemonía.

Este punto de vista –y la importancia que Tucídides le atribuye– es el que opera la restricción de sus observaciones históricas dentro del plano puramente político. En lo fundamental son solamente los combates y las discusiones políticas lo que constituyen el tema de su obra. No sin razón se ha dicho alguna vez que falta en ella el reflejo del admirable esplendor de la Atenas de su tiempo, pero la observación no es tan exacta como suele creerse, porque el plano político, tal como Tucídides lo entiende, encierra mucho más de lo que hoy entendemos por él.

Si es cierto que Tucídides desarrolla el proceso de la vida histórica fundamentalmente en el plano político, no lo es menos que ha abandonado los circunscriptos límites que había impuesto la épica a la política y a la guerra. La guerra y la política no constituyen ahora meros episodios circunstanciales en que compiten dos héroes por una querella personal o en que chocan dos estados por un motivo fortuito. Los que compiten a sus ojos en una guerra son dos estados, esto es, las más altas expresiones de dos tipos de convivencia social, porque el estado es para Tucídides la forma suprema de la cultura: he aquí cómo recoge la herencia de Heródoto, circunscribiéndola y precisándola hasta someterla a formas estrictas.

En efecto, si Heródoto explicaba el conflicto entre griegos y persas como un choque entre dos formas de cultura y buscaba la peculiaridad de esos dos mundos en contacto a través de un haz de desorganizados elementos, Tucídides parte en el fondo de la misma actitud, pero se esfuerza por encontrar un módulo eficaz para precisar y definir qué cosa es la que revela la oposición irreductible. Dentro de una típica concepción griega –que proviene del sistema de los ideales aristocráticos, de la épica y del peculiar desarrollo de la realidad y las ideas políticas en Atenas durante los siglos VI y V–, Tucídides la descubre en el estado, forma eminente de la convivencia y expresión de la solidaridad de una colectividad en la que se resume una concepción de la vida, un conjunto de hábitos, de costumbres, de normas morales y legales, de tradiciones y, en fin, un programa de vida. El estado así concebido es, finalmente, todo. Predomina en él lo político, porque el rasgo eminente de esa concepción es, precisamente, la imagen del hombre bajo la especie de ciudadano; pero está implícito por debajo de lo político todo aquello que Heródoto buscaba al azar y señalaba de manera imprecisa sin diferenciar lo esencial de lo accesorio y lo permanente de lo perecedero. Analícense atentamente los discursos de Pericles[25], compárenselos con el discurso del embajador ateniense en Esparta[26] y el de los corintios[27], y se tendrá la certidumbre de que el estado ateniense es para Tucídides –como él le hace decir a Pericles– la alta escuela de la Hélade. Y esto es lo que supone la oposición entre dos estados: dos formas de vida y de cultura que buscan superarse recíprocamente, porque el que deja de aspirar a la hegemonía se condena fatalmente a la sujeción.

Por esta vía se encamina Tucídides hacia una filosofía de la historia –formulada tan vagamente como se quiera–, que madurará poco a poco y adquirirá categórica expresión en Polibio. El hombre aparece ahora a sus ojos con los rasgos que ha desentrañado la indagación psicológica y social de los sofistas: es un ser egoísta que tiende a afirmar su preeminencia y al que mueven ante todo sus impulsos primigenios. Si rastreamos los términos del pensamiento de Polibio en la tradición historiográfica de Grecia, descubriremos que todos están ya implícitos en el enfoque de Tucídides. Esa naturaleza del hombre se trasunta en los conjuntos sociales y los impregna de la misma voluntad de dominio hasta tornar imposible una coexistencia sin ajuste de las relaciones de poder. De aquí su concepción de la dinámica de las relaciones entre estados, y de aquí la significación atribuida a lo político, más vasta que la que hoy nos sugiere el vocablo, y cuyo alcance se explica refiriéndolo a la noción conquistada por Heródoto de las concepciones culturales.

Así se explica el realismo, a veces brutal, de Tucídides, a quien no puede satisfacer ya todo el conjunto de vagas invenciones con que tradicionalmente se explicaba el desarrollo de la vida histórica. Si aparentemente no entran en su sistema explicativo los factores económicos es porque están implícitos en su concepción del poder, que él imagina en relación estrecha con la riqueza y el desarrollo técnico. Sólo que ese realismo tiene importantes limitaciones; a fuer de historiador sagaz y a pesar de que hay en su espíritu una veta generalizadora que lo impulsa a veces hacia una filosofía de la historia, Tucídides no descarta otras influencias que, formando parte de la realidad como él observa muy bien, no provienen de la realidad natural sino de la realidad espiritual y acusan un carácter singular. Tucídides imagina el Estado como un sistema de formas en el que se expresa una cultura, pero no deja de advertir dos factores que, por cierto, aprecia con notable justeza: las ideas y las personalidades directrices.

Acaso sea el desprecio que le merece la figura de Cleón o la irritación que produce en su ánimo ponderado la alocada genialidad de Alcibíades lo que exalta a sus ojos las figuras de Temístocles y de Pericles. En ambos ve Tucídides la genuina cepa del político de gran estilo, esto es, del conductor que conoce y estima el caudal material y espiritual que constituye la carne y la sangre de esa abstracción que es el estado, y que es capaz de jugarlo con esa imponderable mezcla de audacia y de prudencia que asegura la victoria y perfecciona la conquista. Personalidades de este tipo introducen en el decurso histórico una dimensión que no puede apreciarse con la vara de los recursos normales del estado, pues su grandeza multiplica las posibilidades de modo insospechado. Pero junto al político previsor, inteligente y desinteresado está el político mezquino y superficial que juega lo que constituye el caudal de la comunidad con la irresponsabilidad del tahur. La aparición de uno u otro, su accidental intervención en una circunstancia decisiva, no es previsible ni responde a regla alguna sino que es hija del azar, como era hija del azar la popularidad que por distintos motivos alcanzaron Cleón o Alcibíades. Y sin embargo, en el curso del desarrollo histórico la acción de uno u otro es decisiva en uno u otro sentido. Considérese el medido pero magnífico elogio de Pericles al dar cuenta de su muerte[28] y se apreciará el valor que Tucídides otorga a la personalidad individual, sobre todo a la luz de la conducta de sus sucesores. En una democracia, señala, hay quien se acomoda a los impulsos de la mayoría para asegurarse la popularidad y quien, por el contrario, es capaz de adoptar una actitud pedagógica frente al pueblo para tratar de canalizar sus impulsos hacia objetivos definidos, claramente expuestos e inobjetables tanto desde el punto de vista político como del moral. Entonces la personalidad singular ejerce una acción inestimable en defensa del permanente patrimonio común, en tanto que en caso contrario se compromete el destino de la colectividad.

En el fondo Tucídides admira la inteligencia, la sagacidad, la previsión, todo aquello que es atributo de una personalidad intelectual y moralmente superior. Pero sobre todo cree en las ideas y en la educación. Como para los sofistas, las ideas parecen poseer a sus ojos la propiedad de imponerse al espíritu por la virtud del razonamiento justo. Y esas ideas pueden modificar los impulsos y transformarse a su vez en fuerzas. Desde entonces constituyen una parte de la realidad y obran como elementos de ella con tanto vigor y tantas posibilidades como las más imperiosas necesidades de las napas elementales de la realidad material. Discípulo de los sofistas, la formación de una conciencia en el seno de las asambleas públicas parece ser a sus ojos una de las fases fundamentales en la vida de un Estado, porque en virtud de esa conciencia se desencadena luego la acción. Realismo hay, pues, en Tucídides, pero a condición de que se incluyan en el mundo de la realidad, como es justo, las ideas que se transforman en fuerzas y la fuerza de las personalidades que agregan su imponderable soplo de azar al curso de la historia.

Por aquí descubrimos la otra faz del espíritu de Tucídides. Si algunas veces lo hallamos inclinado hacia la filosofía de la historia, otras lo encontramos orientado hacia el campo estricto de la historia empírica. Porque para Tucídides el punto de partida de la actitud histórica es una radical y enérgica conciencia del presente, que solo por inexplicable error se le ha reprochado alguna vez como forzosamente unida a cierto menosprecio por el pasado. Es cierto que, cuando se trata de medir la significación del momento contemporáneo y en particular la de la guerra del Peloponeso, Tucídides la compara con el pasado y observa que hay más intensidad y más elementos en juego en el proceso que tiene ante sus ojos. Pero no es subestimación del pasado, sino, todo lo más, equivocada estimación de uno y otro, y aun esto según cierto criterio tan discutible hoy como en las postrimerías del siglo V. Por el contrario, sin el pasado carece de sentido el fenómeno contemporáneo; solo que Tucídides, a fuer de historiador de raza, discrimina certeramente lo que podríamos llamar el pasado vivo del pasado inerte, precisamente porque su punto de partida es una aguda percepción histórica del presente inmediato.

Pasado inerte, esto es, un pasado que apenas se enlaza con los fenómenos contemporáneos, es todo aquel que se extiende desde los remotos orígenes hasta la época del ascenso de Atenas después de las guerras médicas. De él se ocupa el fragmento conocido con el nombre de Arqueología[29], y no habrá quien no esté de acuerdo en que, en efecto una sistematización del proceso de la guerra del Peloponeso, concebida por un espíritu acuciado por las perspectivas que se entreveían, no puede partir sino de la situación creada tras la guerra con los persas. El período comprendido desde que ésta termina hasta el desencadenamiento del conflicto entre Atenas y Esparta constituye en cambio un pasado vivo, actuante, preñado de explicaciones válidas para entender lo que ocurría en su tiempo, y por eso Tucídides le dedica larga atención, enfocándolo por cierto con rara madurez. A quienes exaltan el valor del relato sobre la expedición a Sicilia convendría recordarles la significación que tiene el fragmento sobre ese pasado vivo[30] como comprobación de la capacidad de Tucídides para reducir a sus líneas fundamentales un proceso histórico, esfuerzo intelectual que suele ignorarse o subestimarse una vez que el esquema logrado se hace familiar. Complétese ese fragmento con los discursos señalados más arriba y se verá cuán intensa y fecunda ha sido esta reflexión sobre el curso de la historia ateniense en su relación con los demás estados griegos, que ha logrado construir ciertos esquemas intelectivos casi indestructibles, a condición de que no olvidemos cuál es el alcance que lo político tiene para Tucídides.

Si estos aspectos nos muestran la calidad de Tucídides como intérprete del proceso histórico, otros pondrán de manifiesto su rara calidad de expositor. Desde este punto de vista, en efecto, sí puede decirse que los libros VI y VII, en los que relata la expedición a Sicilia, merecen ser considerados como los de más alto valor. Pero es menester no olvidar que en ellos se revelan precisamente las aptitudes del cronista y del escritor. El historiador, discutido precisamente en lo que tiene de más genuino, se descubre en cambio allí donde tiene que reflexionar sobre materia virgen; y allí lo vemos operar con profundidad y rigor, con ese señorío de la inteligencia de que no puede estar desprovisto quien pretenda moldear la sustancia histórica compleja y multiforme.

Sobre esa sustancia tiene el historiador el deber primario de hincar la mirada para determinar exactamente los hechos. En esta etapa se advierte en Tucídides una indiscutible maestría, que ha constituido –indebidamente en mi opinión– su mayor mérito a los ojos de los historiadores que lo han seguido. Tucídides ha revelado ciertamente un extraordinario esmero en la indagación de los hechos, buscando los datos más precisos y agotando hasta donde podía las exigencias críticas. De ese modo ha alcanzado un alto nivel de exactitud, que ha podido comprobarse en los últimos tiempos mediante el análisis de las inscripciones, casi todas las cuales corroboran las afirmaciones del historiador[31]. No conocemos exactamente las peculiaridades de su método, aunque sospechamos que ha tenido corresponsales que le proporcionaban noticias obtenidas en fuentes directas, cuyos datos sometía luego él a comprobación por otras vías. Pero Tucídides no nos dice nada acerca de ésto y nos ahorra la discusión razonada de las fuentes. Se conforma con darnos su verdad, pues no entraba dentro de los hábitos eruditos de la época la exhibición del andamiaje documental.

Esa verdad provee a su construcción intelectual de una solidez imbatible. Si a veces resulta fatigosa la lectura por la prolijidad del relato, en algún episodio del que acaso podrían bastarnos menos detalles, la Historia de la guerra del Peloponeso conserva toda su grandeza y todo su brillo merced a la noble calidad de los materiales con que está construida y a la clásica sobriedad de su arquitectura de justas proporciones. La línea de los historiadores clásicos griegos asciende con él hasta su más alto punto, aun cuando pueda decirse que la retórica, que la desviará más tarde, apunta ya en él levemente, mas de modo inequívoco. Se pretendió imitar su ejemplo, y frecuentemente sólo se remedó su fisonomía exterior, pues se necesitaba una rara combinación de inteligencia y saber para lograr lo que él había alcanzado. Hasta Polibio, que puede ser llamado el último historiador griego, no volverían a aparecer reunidas ambas virtudes.

CAPÍTULO SEXTO

LOS HISTORIADORES DEL SIGLO IV

El leve acento retórico que apunta en Tucídides de manera casi imperceptible adquirirá con el tiempo una insospechada intensidad y llegará a ser la característica predominante de la historiografía del siglo IV. En mayor o menor escala, desenvuelta con mayor o menor maestría, la retórica invadirá la esfera de la historia hasta teñirla con sus colores falsos y brillantes. Pero no nos extrañemos. En la segunda mitad del siglo V la retórica comenzó a influir sobre todos los sectores del pensamiento griego, especialmente en Atenas, y su predominio fue incuestionable en el siglo IV, a pesar de los esfuerzos de algunos espíritus profundos. Ese fue el triunfo de los sofistas, una escuela de pensadores de rara inteligencia y sorprendente capacidad analítica, aunque viciada por la debilidad de los contenidos de su doctrina.

En cuanto a algunas de sus ideas fundamentales, los sofistas podían considerarse herederos de ciertos pensadores griegos que habían insinuado algunos principios que ellos supieron conducir hasta sus últimas consecuencias. Pero fueron las circunstancias de la realidad las que estimularon su actividad y contribuyeron a su prestigio. En el seno de los estados democráticos la elocuencia se transformó en la más poderosa palanca para mover la voluntad de las asambleas, y si algunos dominaron sus secretos espontáneamente –como Pericles o Temístocles–, fueron muchos los que aspiraron a aprenderlos para poder alcanzar altas posiciones políticas.

Los sofistas comenzaron como profesores de elocuencia o, más exactamente, de retórica, disciplina que empezaba por enseñar a ordenar las partes del discurso y concluía proveyendo al principiante de los vastos recursos aconsejados por la experiencia al orador político o forense. Por eso fue inmenso su éxito, especialmente en Atenas, a la que llegaron numerosos sofistas de origen extranjero –como Protágoras y Gorgias– para difundir sus enseñanzas entre los jóvenes de familias poderosas. Desde entonces la oratoria constituyó una preocupación fundamental de los ciudadanos que aspiraban a sobresalir, y ciertas modalidades de estilo que la retórica entrañaba comenzaron a filtrarse en todas las formas de la literatura. Gorgias había establecido los cánones del discurso demostrativo, y así como la elocuencia siguió esa línea, otras formas del pensamiento y la expresión comenzaron a encarrilarse dentro de los típicos esquemas del alegato, y entre ellas la historia.

Pero el mensaje de los sofistas no se limitaba meramente al estilo. Acompañaba a la retórica una actitud espiritual singularísima que los sofistas impusieron poco a poco como un hábito mental, como un esquema del pensar diferente del que constituía la tradición intelectual de Grecia. El instrumento del raciocinio sirvió para vulnerar el fondo del sistema de las convicciones patrias y conmover sus fundamentos. De aquí su inmensa significación y la importancia que la sofística tuvo en el desarrollo espiritual de Grecia.

Si la costumbre obligaba a recurrir a la elocuencia para convencer de cierta verdad a un auditorio, las necesidades y las conveniencias insinuaban la posibilidad de utilizarla como instrumento de convicción aun cuando el objetivo a demostrar no fuera ciertamente una verdad. El sofista empezaba entonces por preguntar qué cosa era la verdad, y demostraba que no existía con caracteres absolutos, sino tan sólo de modo relativo. “El hombre es la medida de todas las cosas; del ser de las que son y del no ser de las que no son”[32], decía Protágoras. Lo que es verdadero para otros puede no serlo para mí si consigo probarlo, y en este caso puedo trasmitir mi opinión a mi interlocutor mediante el razonamiento sutil. Si la mayoría llega a coincidir con mi opinión, mi opinión termina por constituir una verdad social –no ya meramente individual–, pues sólo es tal aquella que comparte la mayoría. Así llegaron los sofistas a inculcar un radical escepticismo en el espíritu griego, que no pudieron vencer los denodados esfuerzos de los socráticos.

Porque quien descubría que el instrumento demostrativo era apto para establecer la verdad de una afirmación cualquiera, sentíase tentado de probar su eficacia sobre el conjunto de las convicciones tradicionales que constituían el patrimonio común de la colectividad. Ahí estaban las creencias religiosas, las normas morales, los principios donde reposaban las instituciones sociales y políticas. Sobre todo ello podía reflexionarse, desarrollarse un criticismo despiadado y probar su debilidad o su error. A esta labor se lanzaron los sofistas. El respeto religioso que ataba la lengua de Heródoto o inmovilizaba a los personajes de Esquilo comienza a parecer un prejuicio indigno de personas inteligentes y en substitución de ese sentimiento se desarrolla una extraordinaria capacidad de análisis y una despreocupada audacia para abordar las cuestiones últimas. En los dioses comienza a verse una personalidad humana transmutada por la leyenda, en las normas morales y en los principios del orden político social un conjunto de reglas convencionales establecidas en determinado momento y provenientes de ciertas situaciones de hecho consagradas por el uso y recubiertas luego por una doctrina apropiada para defenderlas de la crítica por medio de un mágico temor. Todo eso, que parecía el más sagrado patrimonio de la colectividad, no pertenecía, a los ojos de los sofistas, sino al plano de la ley, según un distingo que alcanzó extraordinaria boga[33]. Pero para los sofistas sólo la naturaleza logra imponerse al fin, porque sus designios son permanentes y sus impulsos poderosos, mientras que lo que proviene tan solo de una convención, un pacto o una ley es removible, puede ser legítimamente sometido a crítica y reemplazado finalmente por otra ley o convención si nuevas situaciones reales dan el triunfo a otros grupos a los que no convienen las anteriores. Sólo el más fuerte goza de un derecho inalienable que proviene de la naturaleza, y es justo que procure romper las trabas con que lo constriña la ley, como lo sostuvieron en sus discursos Calicles y Trasímaco[34].

Este criticismo relativista entrañaba una concepción revolucionaria, y acaso motivó el retorno al tradicionalismo de algunos espíritus profundos pero temerosos del nihilismo sofístico. Su esfuerzo lograría a algunos frutos en lo futuro, pero de primera intención se vió frustrado, y en cambio triunfaron los sofistas, cuyo ágil pensamiento correspondía fielmente a la situación contemporánea. Porque, en efecto, la filosofía que enseñaban emergía de la realidad, preanunciaba y estimulaba al mismo tiempo la aguda crisis en que naufragaban las polis griegas, y ofrecía soluciones que parecían eficaces a muchos a quienes conturbaban las circunstancias dominantes.

En efecto, con ese planteo criticista y relativista respondían a una inquietud universalista que latía en el ánimo griego y que había mantenido sujeta la actitud y el pensamiento clásico. La unidad del mundo griego constituía una verdad incontrovertible para Gorgias, y la proclamaba enérgicamente aun cuando hiriera los estrechos particularismos tradicionales de los estados griegos, que algunos conflictos invitaban a acentuar. Pero ese cosmopolitismo era en los sofistas aun más agudo porque, reconociendo tan sólo al hombre individual como última realidad, tendían a disolver potencialmente hasta los antiguos límites señalados a la conciencia griega por su tradicional querella con los bárbaros. El hombre era, como ser racional, la última instancia, y sólo a él podía referirse todo sistema moral y todo orden social y político. Nada había, pues, que resistiera a los embates de la sofística de lo que constituía la realidad del mundo griego en las postrimerías del siglo V y los primeros tiempos del IV.

La influencia de la sofística apunta de manera superficial en Tucídides, que sin embargo mantiene inalterablemente lo fundamental de las convicciones tradicionales. Pero tan leve como sea, debe advertirse que no aparece solamente en algunas modalidades de su estilo – como su predilección por los discursos y su vigilancia de la forma literaria– sino también en una napa más honda, que nutre su imagen del hombre y su concepción del desarrollo histórico. El criticismo sofístico parece haber hecho mella en él y la historia se insinúa como un dominio propio del hombre sin intervención de los dioses y sujeto a las duras determinaciones del individuo concebido como ser natural. Con ser mucho, no ha pasado de allí, sin embargo, la influencia de los sofistas sobre Tucídides. En sus sucesores, en cambio, influirá de manera más honda, y se manifestará todo el poder de su acción desintegradora.

Dependen, en alguna medida, de la propaganda sofística los atidógrafos, para quienes la historia es esencialmente alegato. Si alguno de los viejos logógrafos como Helánico de Metilene, contemporáneo de Heródoto, ha emprendido ya la tarea de relatar el pasado de Atenas, es en la segunda mitad del siglo V y sobre todo en el curso del IV cuando abundan los apologistas de la ciudad ática, como Clitodemos, Fanodemos, Demón, Istros, Androtión y Filócoro. Poco sabemos de ellos, pues no conservamos sino fragmentos, pero son suficientes para adivinar el discurso apologético, obra del amor y de la propaganda.

Pero en quien se proyecta la sofística de manera inequívoca es en Isócrates, que por diversas razones merece un lugar dentro del panorama del pensamiento histórico. Nacido en Atenas en 436, Isócrates florece en los primeros años del siglo IV, en circunstancias particularmente críticas para el mundo griego. La pesada hegemonía lacedemonia había sucedido al primado de Atenas, y ponía ya de manifiesto los peligros que entrañaba. Una sensación de malestar cundía entre los griegos, algunos de los cuales se lanzaron contra Esparta en 395, en un esfuerzo infructuoso por sacudir su yugo, con la ayuda de Atenas, que resurgía y renovaba poco a poco el sistema de sus antiguas alianzas. Mientras hacía frente a esta sublevación general contra su autoridad –tras la que veía la sombra de la Atenas democrática–, Esparta trataba de decidir en su favor la lucha contra Persia, para fortalecer su posición, apoyándose en los ciudadanos del Asia griega. Pero la guerra sobre tantos frentes superaba las fuerzas de los lacedemonios, y, en un rapto de desesperación –y de reveladora opción por una de las formas políticas en juego–, Esparta decide pactar con el Gran rey, mediante una negociación que emprende Antalcidas en 387. Al año siguiente, Artajerjes dicta a los griegos sus condiciones de paz en un documento insolente, e injustificado a la luz de la experiencia recogida por los mercenarios griegos que habían luchado en favor de Ciro, y cuyas noticias circulaban a través de la Anábasis de Jenofonte. Persia, en efecto, era débil y casi impotente, pero se sentía con fuerzas para imponerse a los griegos, a los que veía divididos y dentro de cuyo frente contaba ahora con la ayuda de Esparta. El sentimiento nacional se exaltó entonces confundido en un sentimiento pro ateniense.

En estas circunstancias abre Isócrates su escuela en Atenas. Discípulo de Pródico y de Gorgias, a quien había escuchado en Tesalia, Isócrates se había asimilado lo fundamental de la nueva actitud intelectual de los sofistas, aun cuando conservara todavía intactos algunos puntos de vista que correspondían a la tradición clásica de Atenas. Sin aptitudes para la política activa decidió intervenir indirectamente en ella, influyendo sobre la opinión por medio de sus discursos ficticios y conformando la mentalidad de sus discípulos, a los cuales comenzó por atraerse destacando la diferencia que existía entre su enseñanza y la de los sofistas, en un discurso que tituló Contra los sofistas. Apenas podemos señalar a través de todo el discurso algún matiz que denote la diferencia entre ambas escuelas Y sin embargo descubrimos en Isócrates un acento que efectivamente, justifica su disidencia, pese a la admiración que sin duda suscitaba en su espíritu el brillante talento de Gorgias. Porque Isócrates había asimilado plenamente la aptitud para la retórica de sus maestros y aun algunos de los hábitos mentales que la acompañaban, aun cuando había permanecido firmemente arraigado en ciertas convicciones típicamente atenienses entre las cuales se destacaban netamente dos ideas: la de la superioridad de los griegos sobre los bárbaros y la de la superioridad de Atenas sobre los demás estados griegos.

Sobre estas convicciones girará su pensamiento, del que decide hacer activa propaganda a través de un tipo de discurso que, siguiendo las huellas de Gorgias, perfeccionaría bajo la forma del discurso helénico-político. Gorgias, en efecto, había compuesto en 392 su famoso Discurso olímpico, en el que incitaba a los griegos a la unión y a la lucha común contra Persia. Isócrates volverá sobre el tema con un acento específicamente ateniense y con una intención moralizadora, a cuyo servicio pondría no sólo todos los recursos de su arte sino también cierto calor y cierto orgullo nacional que no podía nacer sino en Atenas.

Un anticipo de sus opiniones aparece ya en el discurso titulado Elogio de Elena. El orador hace allí alarde de sus vastos recursos retóricos y halla formas nuevas y casi poéticas para exaltar la belleza de Elena y lo que acaso podría llamarse su misión. Porque Elena –y su nombre parecía confundirse con el que designaba a la raza– podía ser considerada en cierto modo como “causa de que no hayamos llegado a ser esclavos de los bárbaros. Gracias a ella vemos a los griegos unidos en un mismo sentimiento, organizar un ejército común contra los bárbaros y a la Europa levantar por primera vez un trofeo de victoria sobre el Asia”[35]. Aparece así el viejo tema señalado en Heródoto, retomado ahora para preparar su más vasto desarrollo en el Panegírico; y al mismo tiempo, al señalar el amor de Teseo por ella, el orador introduce un largo e intencionado elogio del héroe, al que transfiere los elementos fundamentales de su exégesis del derecho de Atenas a la supremacía en virtud de cierta sabiduría política que, con notorio anacronismo, adscribe al legendario unificador del Ática: “porque no obraba como los otros soberanos: no imponía los sacrificios a los otros reservándose sólo el goce de los placeres; por el contrario, tomaba sobre sí los peligros y distribuía los beneficios entre todos, poniéndolos en común. Pasó su vida no en medio de asechanzas sino entre testimonios de afecto; salvaguardó su autoridad no por medio del apoyo de una fuerza extranjera sino custodiado por la benevolencia de sus compatriotas; era dueño del poder por su fuerza, pero era el guía del pueblo por sus beneficios. Gobernó su patria con tal respeto por las leyes y tal espíritu de equidad, que aun hoy la huella de su dulzura permanece visible en nuestras costumbres”[36].

He aquí anticipados los dos puntos fundamentales del Panegírico, publicado poco después, en 380, y en el que Isócrates organiza su visión del pasado griego, sin duda ninguna en función de la situación contemporánea. Su punto de partida es la necesidad de la guerra inmediata contra los persas[37]; pero a poco que analicemos su argumentación descubriremos que, aun cuando Isócrates exalta las ventajas que en ese momento tendría la operación militar a causa de la debilidad de los persas, lo que constituye el motivo fundamental de su apremio es la necesidad que descubre de hallar un objetivo que, unificando la voluntad de los griegos, favorezca y consolide su unidad nacional por encima de los peligrosos localismos.

En el Elogio de Elena se regocijaba Isócrates evocando el espectáculo de la unidad de los griegos durante la guerra de Troya. Ahora, al contemplarlos divididos y aun a algunos pactando con el enemigo secular para obtener su apoyo contra los otros, intenta dramatizar la imagen de aquella lucha afirmando una suerte de fatalidad histórica para provocar una situación análoga entre los griegos de su tiempo. “Es imposible tener una paz segura si no hacemos en común la guerra a los bárbaros; imposible llevar la concordia a los griegos antes de que hayamos obtenido nuestras ventajas de las mismas fuentes y nos hayamos expuesto al peligro contra los mismos”[38]. Los términos, pues, se han invertido. Si antes la unión nacional permitía la reacción espontánea y unánime contra los bárbaros, ahora una acción provocada contra los bárbaros debía servir de freno a la disgregación que amenazaba al mundo griego. Sólo parecía necesario reavivar el sentimiento panhelénico, enturbiado por el recuerdo de largas rivalidades y los agravios que en el transcurso de las luchas se habían inferido unos estados a otros. Para lograrlo se requiere –parece pensar Isócrates– liberarse de ese estrecho criterio localista, determinado por intereses mezquinos y subalternos, y recobrar el claro sentimiento de la unidad profunda de los griegos, derivada no de las determinaciones políticas sino de algo más hondo y perdurable: la común concepción de la vida, la cultura común. Isócrates lo señala con un matiz singularísimo, sobre el que conviene reflexionar: “nuestra ciudad se ha distanciado tanto de los otros hombres por el pensamiento y la palabra, que sus discípulos han llegado a ser maestros de las otras ciudades; ella ha hecho que se emplee el nombre de los griegos ya no como el de la raza sino como el de la cultura, y que se llamen griegos más bien a las gentes que participan de nuestra educación que a aquellos que tienen el mismo origen que nosotros”[39]. Dejemos de lado la significación atribuida a Atenas, sobre la que volveremos después, y detengámonos en la idea de la cultura que desarrolla; Isócrates procura estimular la unidad de los griegos destacando no la identidad de la raza sino la identidad cultural; a la circunscripción de la idea de cultura propia de Heródoto que realiza Tucídides, sucede ahora una nueva formulación, según la cual consiste en una peculiar concepción de la vida que no es, empero, necesariamente patrimonio exclusivo de ciertos individuos caracterizados por su origen, sino que, expresada por medio de ciertas formas de vida y ciertos ideales, puede ser asimilada por cualquiera y ostentarse luego con justo título. La cultura, pues, se adquiere por obra de la educación, se conquista, se aprenden sus principios, y una cualquiera de sus formas puede ser preferida y adoptada por el individuo, a pesar de las determinaciones naturales o convencionales que lo constriñan. Los griegos lo son, en consecuencia, sobre todo por su beligerante adhesión a cierta concepción de la vida, y podría decirse que se es más griego mientras más ferviente sea esa adhesión.

Entonces adquiere todo su sentido la afirmación de que Atenas se ha distanciado tanto de los otros hombres por el pensamiento y la palabra, que sus discípulos han llegado a ser maestros de las otras ciudades”. Este mérito confiere a Atenas la más alta perfección y la promueve hacia un lugar destacadísimo en la pugna por la hegemonía que suscita el problema de la unidad de los griegos y su lucha contra los bárbaros.

Porque esta lucha no podría ser ahora, como antes, espontánea y libre, sino que requiere la dirección de un estado capaz de nutrir el sentimiento panhelénico. Isócrates no vacila al elegirlo. Desde la situación presente, parece inmensa la responsabilidad de los lacedemonios en la recuperación que han logrado los persas de sus antiguas posiciones[40]; y esos atenienses, que comenzaban a reponerse de las calamidades sufridas y a adquirir nuevamente su antiguo prestigio, parecían los más indicados para colocarse a la cabeza de los griegos unidos en un solo haz.

Un largo alegato dedica Isócrates a exaltar la grandeza y los derechos de Atenas[41]. Se ha dicho que en cierto modo, constituye una larga paráfrasis del discurso que Tucídides pone en boca de Pericles, y acaso lo sea por algunos de los temas utilizados. Pero en Isócrates se advierte la vibración de una situación espiritual muy distinta. Tucídides contemplaba a Atenas todavía triunfadora, e Isócrates tenía, en cambio, que justificar sus errores, explicar su derrota y renovar sus promesas; pero poseía en cambio un nuevo y poderoso argumento para lanzar al ágora panhelénica: la grandeza intelectual de Atenas, su soberano prestigio en el campo de la cultura que Isócrates exaltaba ahora como un valor supremo.

A esta actitud lo conducía su formación sofística, que le permitía volver a tomar, ampliándola y circunscribiéndola a su tiempo, la vieja tesis de Heródoto. La cultura es para él, como para el “padre de la historia”, una concepción de la vida; pero ni le parece inasible ni le parece susceptible de ser encerrada dentro de un estrecho conjunto de formas fijas, como aparecía en Tucídides; para él, se trasuntaba en un conjunto de formas vivas nutridas por un sistema de ideales y que podían ser transmitidas a medida que se lograba la asimilación de esos ideales por la vía de la inteligencia. Así podía estar Isócrates, más que contra las nacionalidades, por encima de ellas, pues imaginaba una cultura intelectual común que las desbordaba, tornándose en patrimonio de todas aunque llevara el imborrable sello del genio ateniense.

Hay, pues, en la obra de Isócrates una aportación valiosa en el terreno de la conceptuación histórica en cuanto reordena el pasado helénico en función de una nueva experiencia y en cuanto perfecciona y circunscribe la noción de círculo cultural, a cuyo alrededor gira todo el pensamiento histórico griego. En cambio su obra significa un retroceso en relación con Tucídides en cuanto a la técnica erudita, pues ni sus métodos de investigación ni sus criterios de verdad pueden equipararse a los que utilizara aquél. Una ola de retórica barría por entonces con el espíritu crítico griego.

Lo firme en Isócrates eran algunas convicciones tradicionales. Su ideal de la unificación griega bajo la autoridad de Atenas comenzó a parecer ilusorio a muchos mientras él lo defendía apasionadamente; e Isócrates supo discriminar los dos elementos que lo integraban para asegurar el triunfo del que le importaba más: así renunció a la ilusión de la hegemonía ateniense y buscó otra cabeza para la acción panhelénica, que consideraba imprescindible. Jasón de Feres; Dionisio de Siracusa, Nicocles y Arquidamos le parecieron sucesivamente los candidatos verosímiles, hasta que finalmente se encontró con que Filipo de Macedonia se había hecho dueño de los destinos de Grecia. Pero Isócrates resistió al encanto de una unidad lograda por la fuerza. Imprecó al macedonio, tratando de que dirigiera sus miradas hacia Persia, recordándole además que el verdadero objetivo de su política debía ser la unidad de los griegos en la paz y la colaboración mutua. Poco después de Queronea, en 338, murió Isócrates casi centenario, luchando siempre por una idea que comenzaba ahora a realizarse de manera harto distinta de la que él imaginara.

Si Isócrates no fue estrictamente un historiador, es innegable que su pensamiento giró constantemente alrededor de los temas históricos y que desarrolló algunas ideas notables en ese campo. La historia le atraía y constituía casi exclusivamente la materia de sus discursos. Por eso incitó a sus discípulos a cultivar esa disciplina, y dos de entre ellos lo hicieron con particular brillo en la segunda mitad del siglo IV: Eforo y Teopompo.

De diversas aptitudes y tendencias, Eforo y Teopompo recibieron las ideas fundamentales de su maestro. “Solía espolear a Eforo –recuerda Cicerón[42]– y tirar de la rienda a Teopompo, porque contenía a uno, que traspasaba todos los límites en la audacia de sus expresiones, y estimulaba al otro, que era tímido y dubitativo”. No sabemos de ellos mucho más, pues sólo conservamos fragmentos de sus obras, aunque de Eforo poseemos indirectamente todo lo que Diodoro vertió en su obra y acaso la Helénica de Oxyrhinchus que algunos críticos se inclinan a creer que le pertenezca. Por los comentarios de Polibio y Diodoro, así como por lo poco que está a nuestro alcance, se advierte que predominaba en ellos la tendencia retórica que les inculcó Isócrates, sin que por eso descuidaran la búsqueda minuciosa de datos. Sabemos que Eforo consultó cuidadosamente todas las fuentes accesibles, inclusive las no literarias, y que Teopompo realizó largos viajes y abundantes investigaciones para enriquecer sus conocimientos. Pero la retórica viciaba el sentido crítico y el conjunto resultaba empobrecido desde el punto de vista de la veracidad; no son, sin embargo, desdeñables ciertos aspectos de su obra, que conviene destacar.

A Eforo le encomendó Isócrates que se ocupara de la antigüedad, y su historia, en efecto, se extendía desde la vuelta de los Heráclidas hasta el sitio de Perintio en 340. Dentro de esos límites traza Eforo una historia universal, cuya sola idea suscitó la admiración de Polibio[43]. Esta concepción renovadora dependía del planteo de Isócrates y correspondía al esclarecimiento del proceso histórico de Grecia, obtenido a la luz de las circunstancias de su tiempo. Un tratamiento sistemático, no cronológico, servía a sus fines y prepararía el terreno para el vasto intento de Polibio. Por su parte, Teopompo recibió la misión de ocuparse de la historia contemporánea, y aunque continuó la obra de Tucídides con una Helénica, su escrito fundamental fue una Filípica, en la que intentó organizar la historia del pasado inmediato alrededor de la figura del conquistador macedónico. De Isócrates provenía también la idea de que la unidad de los griegos constituía el hecho decisivo de su tiempo, y Teopompo, a quien no preocupaban las reticencias de su maestro porque era un aristocratizante y declarado enemigo de la democracia, se regocijaba observando el antiguo ideal panhelénico en la sabia política de Filipo.

Triunfaba así, a través de insospechados caminos, la enseñanza de los sofistas con el bagaje de ideas que acompañaba a la preocupación por la retórica. Pero no sólo triunfaba por ese camino. Por otro muy distinto, y en el que se disimulaban las huellas, triunfaba también a través del otro historiador de la época, Jenofonte, apenas diez años menor que Isócrates y de vocación histórica más decidida que éste. Porque aunque algunas apariencias y resabios parecen perpetuar en Jenofonte la actitud clásica, no es difícil descubrir los activos fermentos de disolución que obran en él hasta hacerlo –como a Isócrates– un precursor del espíritu helenístico.

Como otros muchos atenienses de su época, no profesó Jenofonte un vehemente amor a su ciudad. Al terminar el siglo V tenía aproximadamente veintitrés años; estaba lleno de inquietudes y ambiciones y veía cómo su patria consumía sus fuerzas en un desesperado intento de recuperar siquiera una parte de su antigua influencia en el mundo griego, tras haberse liberado de la presión espartana en favor de los grupos oligárquicos. Pero Jenofonte, como otros por entonces, atribuía a la democracia la declinación de la hegemonía de Atenas, y en su espíritu el sentimiento aristocratizante se confundía en cierto modo con un sentimiento antiateniense. Ese estado de ánimo lo sustrajo a la política interna de su patria y lo movió a preferir la tentadora aventura que le ofrecía en Persia la insurrección de Ciro contra Artajerjes.

Más que el tipo del ciudadano, Jenofonte configura ya el del soldado y el político, desentendido de los intereses nacionales. El soldado y el político están ahora más cerca del aventurero que del ciudadano –en un clima espiritual que preanuncia la época helenística–, y Jenofonte actuará en la guerra y en la política de acuerdo con nuevos y aun imprecisos principios que acusan ya, sin embargo, una notable diferencia con los que predominaban en su patria una generación antes. Para la aventura, el mundo persa constituía un escenario adecuado, y, en efecto, Jenofonte no pudo quejarse de la que le deparó la fortuna. En él descubrió su inmensa variedad y, percibiendo todo lo que lo diferenciaba del mundo griego, aprendió a estimar en él ciertos valores humanos independientemente de las circunstancias raciales y culturales, exaltándolos acaso en demasía a causa del pesimismo con que contemplaba el sino de su propio mundo. Como Tácito en la Germania, Jenofonte ve en Persia una fuente de inspiración para volver sobre los temas nacionales con nuevas perspectivas. De esa actitud ha de nacer más tarde la Ciropedia, cuyos términos políticos deben considerarse como una respuesta a las inquietudes que suscitaba en su ánimo la Grecia en crisis. El “arte de reinar” que Jenofonte admiraba en Ciro parecía entrañar una provechosa lección para los políticos que luchaban incesantemente en interminables conflictos por el poder.

Es innegable que las luchas políticas de su tiempo justificaban su escepticismo. Los estados griegos parecían haber perdido el rumbo y las viejas estructuras se adaptaban cada vez menos a la realidad, de modo que los conflictos por el poder carecían cada vez más de fundamento. Jenofonte “laconizaba”. En contraste con Atenas, observaba una Esparta cuyo régimen político se ajustaba más a la realidad, y optó por ella sin escrúpulos de conciencia. Allí sirvió a los políticos que le brindaron su protección o su amistad, y allí residió mientras pudo. Sólo el fracaso de Esparta –en crisis a su vez– lo llamó a la reflexión y lo trajo nuevamente a Atenas, donde procuró defender su antigua posición y justificar su actitud.

Fue, pues, la de Jenofonte una vida desconcertada, a la deriva, y sólo a veces conducida por convicciones, por lo demás poco arraigadas y sujetas a revisión. En eso, como en otras cosas, fue un hombre de su tiempo, y están patentes en él las influencias un poco confusas de Sócrates y de los sofistas. Si la segunda fue un poco indefinida, no fue por eso menos profunda. La de Sócrates en cambio, fue más directa. Un día –cuenta su biógrafo– no supo responder al maestro cuando lo interrogó acerca de dónde debía ir para tornarse un hombre honesto. “Sígueme –le contestó Sócrates– y lo aprenderás”[44]. A partir de entonces Jenofonte escuchó sus lecciones y se compenetró de algunas de las ideas fundamentales del filósofo. Pero de ningún modo fueron sus convicciones tan firmes como para resistir a la difusa influencia de los sofistas que obraba en el ambiente ateniense. De ellos derivaba su desapego por la tradición patria –que no le enseñó el filósofo del Critón y la Apología–, de ellos el relativismo y de ellos finalmente ese aire irresponsable que se advierte tanto en su vida como en su obra. Pero sobre todo aprendió Jenofonte de la realidad, que, aunque examinó de manera superficial, le proporcionó ciertos criterios que obraron como verdaderas determinaciones en su espíritu. Unidas todas estas enseñanzas, Jenofonte adoptó una peculiar actitud personal para entender su tiempo, que luego proyectó hacia la comprensión de la vida histórica.

Porque, a diferencia de Isócrates, Jenofonte era radicalmente un historiador. Cultivó muchos aspectos del saber, y se ha podido decir de él que fue un polígrafo; pero en tanto que Isócrates utilizaba la historia para dar mayor peso a sus afirmaciones sobre los problemas inmediatos, todo el saber de Jenofonte concurría hacia una imagen de la vida histórica. Si no muy profundo, fue sin disputa un historiador inclinado a descubrir la peculiaridad del proceso histórico, y acaso sea más significativo de lo que parece su hallazgo fundamental: la afirmación implícita de que el hombre constituye la última realidad de la historia, la que subsiste cuando desaparecen los vínculos que constituyen los grupos histórico-sociales y la humanidad se presenta como una abstracción, carente de sentido autónomo.

De esta manera respondía Jenofonte a los estímulos de su contorno. La historia, como la habían escrito Heródoto y Tucídides, tenía para él escaso sentido. Nada podía defender con ahínco en el sistema de los estados nacionales griegos sin que surgiera a la postre la certidumbre de su flaqueza, de su necesaria disolución y caída. No era ninguno de los elementos en conflicto lo que había que defender, sino apenas testimoniar el fracaso de todos y la esperanza de una regeneración, sobre cuyos términos no estamos totalmente a oscuras si consideramos atentamente la Ciropedia. Una monarquía parece ser el vago sueño de Jenofonte, convencido del fracaso de los griegos como seres sociales según la fórmula aristotélica.

Esta idea se enlaza con aquellas otras ya señaladas; a través de las enseñanzas de los sofistas y a la luz de su propia experiencia, Jenofonte ha dejado de pensar con horror –el tradicional horror de los atenienses del siglo V– en la posibilidad del gobierno unipersonal, porque ha empezado a creer sobre todo, y acaso únicamente, en el hombre individual. El más fuerte, el mejor dotado, el sabio, son tipos diversos que concibe el espíritu griego desde las postrimerías del siglo V para caracterizar al individuo singularizado y destacado del grupo comunitario en el que antes se sumía. Jenofonte se adhiere a esta nueva sensibilidad política –que entrañaba una revolución– porque el mundo que lo circunda no le muestra como formas reales efectivas los grupos sino los individuos. Y así como la Helénica y la Constitución de los lacedemonios testimonia su afán por descubrir las causas del fracaso de Esparta, que era su última esperanza, los Memorables, la Anábasis y el Agesilao demuestran su enérgica fe en el individuo.

Acaso sea esto lo más importante que contiene la obra de Jenofonte. Su preocupación no es el diagnóstico de los entes culturales en contacto, ni el conflicto de poderes entre los entes políticos que son la personificación de aquellos entes culturales. Lo que atrae su atención es, sobre todo, la personalidad individual que se destaca del conjunto y expresa por sí misma una cultura al tiempo que encarna una voluntad activa. Acaso de manera imprecisa, Jenofonte repara sin duda en esta realidad y, como historiador, se aferra a ella y la erige en piedra angular de su construcción.

Así le atrae y le seduce la figura de Sócrates, cuyo vivo recuerdo conserva en los Memorables. Más que su pensamiento profundo –que acaso no captara–, Jenofonte fija la imagen de la personalidad individual del maestro y de su extraordinaria potencia intelectual; pero no es aquí, sin duda, donde se refleja más claramente su actitud renovadora, porque, como veremos luego, se introducen en los Memorables otros designios; es en los retratos donde se nos aparece inequívocamente: en el de Ciro el Joven[45], en el de Clearco[46], en el suyo propio[47], en el de Ciro el Mayor a todo lo largo de la Ciropedia y en la biografía de Agesilao.

Más que la educación de Ciro, la Ciropedia nos relata sus hechos y nos describe su carácter. Lo fundamental es para Jenofonte la vigorosa personalidad del rey, del hombre de acción, los rasgos prominentes de su temperamento, su comportamiento frente a la realidad y sus ideas. Todo ello supone una educación, pero nos es ofrecido sobre todo como una expresión de un tipo humano. Si Jenofonte repite, hablando de Ciro el Joven, el mismo esquema y las mismas observaciones que hallamos en la Ciropedia referidas a su ilustre antepasado, no es porque se plagie a sí mismo, como se ha dicho alguna vez, sino porque quiere exaltar reiteradamente las mismas virtudes en quienes ve predestinados al ejercicio del poder. Dependiente en cierto modo de las tradiciones clásicas, Jenofonte nos muestra todavía en alguna medida al hombre a través del arquetipo, como solía hacerlo la épica según un principio que aún seguía Tucídides cuando dibujaba las personalidades de Pericles o de Temístocles. Pero Jenofonte comienza a escapar de esas determinaciones. Ya su imagen de Sócrates aparece proyectada con tonos fuertemente individuales; pero es sobre todo su propia personalidad la que se nos presenta con rasgos más acusados. Jenofonte habla de sí mismo como si fuera otra persona; su preeminencia está apenas esbozada, su virtud indicada sutilmente, sus convicciones y sus dudas apuntadas con leve mesura y sus ambiciones anotadas con ingenua sinceridad. Cuando los griegos que venían del corazón del imperio persa pensaron en darse un jefe único[48], el nombre de Jenofonte fue pronunciado y muchos procuraron persuadirlo de que aceptara. “Para Jenofonte la cosa era verdaderamente tentadora; pensaba que era un medio de acrecentar su consideración entre sus amigos y que su propio nombre llegaría agrandado a Atenas; también podría, quizás, proporcionarle algún provecho al ejército. Y esas reflexiones le hacían desear que lo nombraran general en jefe; pero cuando pensaba que ningún hombre sabe hacia dónde girará el porvenir, y que por tal razón arriesgaba perder la gloria que había adquirido precedentemente, no sabía por qué decidirse”[49]. Pero Jenofonte consultó a Zeus y recibió la orden de negarse. He aquí su propio retrato. Amaba los honores “porque soy hombre”, pero su espíritu estaba lleno de temores y de ambiciones contenidas junto a virtudes efectivas y estimables. Tal es el hombre, y tal es su conducta histórica, de la que resulta una compleja mezcla de debilidades y grandezas.

Para el tipo de conceptuación histórica que origina esa actitud, Jenofonte no necesitaba alcanzar una objetividad como la que buscaba Tucídides. Jenofonte sazona su análisis histórico con la sal de su viva militancia y se apoya en su peculiar aptitud para descubrir el álea imponderable que se esconde en la naturaleza humana. Por eso no vacila en tornar su exposición en alegato, como cuando recurre a la figura de Sócrates para defender a todos los socráticos –entre los que se contaba– de las imputaciones que originó la condenación del maestro. Empero, Jenofonte, siempre complejo, procura a veces reconstruir el proceso histórico para establecer la verdad objetiva: así en la Helénica y en la Constitución de los lacedemonios, a través de cuyo examen se empeña en descubrir porqué fracasaba Esparta –pese a la perfección que él había descubierto en su estructura política– frente a los estados griegos que resistían a su autoridad. También allí obra la fortuna. Los regímenes decaen y pierden su antigua perfección hasta hacerse estériles; y cuando esto ocurre, la colectividad se precipita en una crisis. Así se perfecciona el determinismo político que se insinúa en Tucídides y adquiere más tarde los caracteres de una verdadera filosofía de la historia. Era, por lo demás, un signo de los tiempos. El siglo IV terminaba con la más profunda mutación operada en el ámbito heleno-oriental, y la inquietud histórica no era ajena a ningún espíritu sagaz. La sucesión de las crisis enseñaba a considerar la realidad como una serie indefinida de mutaciones, y en la interpretación de esos cambios hicieron los historiadores sucesivas conquistas que desarrollaban los primeros planteos de las dos prominentes figuras del siglo V: Heredóto y Tucídides.

CAPÍTULO SÉPTIMO

LA DISGREGACIÓN DEL ESPÍRITU CLÁSICO Y LA CONSTITUCIÓN DEL ESPÍRITU HELENÍSTICO

La profunda influencia ejercida por los sofistas en las minorías directoras del ámbito cultural griego tuvo notables consecuencias. Sus postulados, explícitos o implícitos, se desarrollarían progresivamente hasta dejar entrever sus últimas posibilidades a favor de las circunstancias de la realidad, desencadenadas en cierto modo por su propia acción, aunque modificadas luego por el azar del devenir histórico. En efecto, estaba dentro de la línea de la influencia sofística la conmoción profunda de todos los fundamentos del orden tradicional, pero acaso hubiera sido otro el desarrollo y la vigencia de esas ideas de no haberse producido el ascenso de Macedonia y la conquista del Oriente próximo por Alejandro Magno. Estos hechos trastocaron totalmente el cuadro de la realidad y, al tiempo que parecían justificar la validez histórica de las concepciones sofísticas, les proporcionaban una atmósfera adecuada para desarrollarse y alcanzar sus últimos extremos.

Puede decirse, pues, que las doctrinas sofisticas y las conquistas de Alejandro precipitaron al mundo griego en una formidable crisis que disgregó los fundamentos del espíritu clásico y originó una nueva actitud frente al mundo y la vida que configura lo que se llama el espíritu helenístico. En el momento del tránsito, Aristóteles recoge la concepción del determinismo político planteada por Tucídides, la examina cuidadosamente y procura precisar sus términos, como si quisiera realizar un último esfuerzo para salvar la tradición clásica. Ayudado por sus discípulos, estudió numerosas constituciones de los distintos estados griegos, para establecer los principios de aquel determinismo y componer una imagen del desarrollo político del mundo en crisis. De esas investigaciones salió la Política, en la que Aristóteles ensaya la determinación de las distintas fases del proceso histórico: las formas puras de gobierno corresponden a las épocas de equilibrio y esplendor, y las formas impuras, derivadas de aquéllas a través de un proceso necesario, configuran los períodos de crisis. Sólo faltaba proporcionar a este esquema el elemento dinámico de que habría de dotarlo Polibio; pero entretanto, quedaban puestos los primeros cimientos, gracias al concienzudo análisis de la realidad emprendido por Aristóteles sobre los datos directos. De esas investigaciones nos ha llegado una de las partes, la Constitución de Atenas, quizás la más importante y en la que se advierte la sutileza del planteo histórico-social. Para Aristóteles el sistema institucional no constituye un cuadro de formas rígidas sino una ordenación inestable que acompaña al proceso social, adaptándose a él y constriñéndolo sucesivamente. Pero en el fondo descubría Aristóteles, a través de la concepción cíclica, la posibilidad de un perfeccionamiento y una renovación constantes que excluían la idea de una crisis total.

En efecto, la mutación a cuyo desencadenamiento asistía podía ser considerada no como una destrucción sino como una involución del espíritu clásico, y por eso sería posible la reelaboración de la tradicional concepción de la vida histórica en una doctrina de conjunto, verdadera síntesis del pensamiento antiguo que formularía Polibio.

Desde cierto punto de vista, la disgregación del espíritu clásico se opera a través de una crisis religiosa, moral e intelectual, cuyo punto de partida reside en el criticismo sofístico. Ya se ha señalado su incidencia sobre los fundamentos de la religión y del estado. Contra ella obraron activamente Platón y Aristóteles y aun insistirían parcialmente en esa labor otros pensadores posteriores. Pero quienes dieron la tónica de los nuevos tiempos –desde fines del siglo IV– fueron los que perpetuaron aquella dirección. El criticismo se desarrolló agudamente en las escuelas post aristotélicas, en parte entre los estoicos, pero sobre todo entre los escépticos y los epicúreos. El panteísmo y los movimientos místicos debilitaban la fe en los cultos oficiales, fundamentos del orden político social. Entretanto, la interpretación naturalística del universo que formularon los epicúreos conmovía los cimientos de la actitud religiosa y sacudía la imagen de la vida de aquellos que se regían por un sentimiento de dependencia frente a la divinidad, sentimiento expresamente combatido por quienes afirmaban la inconsistencia del temor a los dioses y enseñaban la posibilidad de alcanzar la felicidad por la eliminación de ese pavor. De este modo, el problema moral comenzaba a plantearse para el hombre en un plano autónomo, ajeno tanto a las determinaciones religiosas como a las determinaciones político-sociales.

Después de Aristóteles, el problema moral llegó a ser la cuestión fundamental de la filosofía. Problema teórico y práctico a un tiempo, su planteo se desprendió de los grandes principios universales para referirse eminentemente a la subjetividad individual; el bien se hizo meramente bien humano en las filosofías post-aristotélicas, y la filosofía se tornó más y más un sistema de reglas para la vida. El hecho no era accidental ni se explica por las peripecias internas del filosofar; proviene de la sensación de derrumbamiento de todos los sistemas que hasta entonces encuadraban y regían la conducta, hasta el punto de transformar el obrar individual en un problema necesitado de soluciones casuísticas, no impuestas por los sistemas constrictivos de la sociedad ni por los grandes esquemas morales vigentes.

En busca de soluciones, los ideales estrictamente individuales no tardaron en ser formulados. Frente a la sensación de inestabilidad y de crisis, la felicidad y el placer se tornaron los objetivos fundamentales que perseguían estoicos, epicúreos y escépticos. La felicidad y el placer no son propios del cuerpo sino del alma, y se logran con la supresión de toda pasión, en la imperturbabilidad, en la ataraxía. Nada interesa al sabio sino eso, y, recluido en su vida interior, su destino parece alejarse más y más del destino de la colectividad, hasta sentirse totalmente ajeno a ella. Como Diógenes delante de Alejandro, el individuo comienza a no desear otra cosa que una serena calma.

Correspondía esta actitud ajustadamente a la crisis del orden económico, social y político, y contribuía además a acentuarla, favoreciendo nuevas situaciones de hecho. Hasta fines del siglo IV, el mundo griego estaba constituido por un conjunto de entidades autónomas, las ciudades-estado, cada una de las cuales constituía una unidad llena de sentido para sus ciudadanos. Todas en conjunto constituían un sistema, dentro del cual las luchas por la hegemonía no habían logrado disolver del todo el sentimiento panhelénico. Pero sin duda socavaban su base. Y cuando a partir de mediados del siglo IV Macedonia puso de manifiesto sus aspiraciones imperiales, el terreno estaba ya preparado para tolerar el avasallamiento. En efecto, la crítica sofística, disolviendo los fundamentos del orden político social de la polis, y la experiencia política inmediata, demostrando la impotencia de todas ellas para convivir pacíficamente o al menos asegurar la hegemonía de uno y con ella la paz, habían llevado a los espíritus la certidumbre de que una mutación era inevitable y necesaria. Si la solución que implicaba la hegemonía de los reyes macedónicos dejaba insatisfechos a muchos, fueron más aún los que se avinieron poco a poco a considerarla dentro del orden necesario de los acontecimientos; porque entre todas, la convicción de que la ciudad-estado era ya impotente e ineficaz habíase convertido en la más firme y generalizada.

De esa convicción arrancaba la crisis de la idea tradicional del ciudadano. Hasta entonces el hombre griego se comprendía a sí mismo, esencialmente, bajo la especie del ciudadano, esto es, como miembro de una colectividad política a la que lo ataban ciertos deberes y derechos, y cuya atmósfera espiritual le proporcionaba las líneas generales que señoreaban su existencia: sus ideales, sus normas de conducta y sus posibilidades de realización como individuo. Ahora bien, la impotencia e ineficacia de la ciudad-estado malograban esa vigilancia de la colectividad sobre el individuo y lo dejaban librado a sus propias fuerzas. La colectividad desaparecía al desgarrarse en partidos y facciones irreconciliables, y el vínculo unificador se desvanecía cada vez más de modo que el individuo descubría su absoluta soledad, su forzoso aislamiento y la necesidad de salvarse solo y según su propia determinación. Debía crearse sus propios ideales, darse sus normas de conducta y proyectar el itinerario de sus propias posibilidades sin guías ni cartabones. A la concepción del hombre como ciudadano sucedía la concepción del hombre como individuo, esto es, como microcosmos que contiene sus propios fines.

Esta pendiente llevaba hacia los dos ideales que predominaron en el período helenístico: el del sabio y el del cosmopolita. El primero es el que satisface la incertidumbre y el pavor que crean las contingencias de la vida real; el segundo es el que responde a la necesidad de buscar un punto de apoyo para la soledad del individuo, que, a falta de una colectividad eficaz que lo respalde, procura alojarse en el seno de una humanidad que concibe como vaga abstracción y dentro de un mundo para el que carezcan de significado las determinaciones políticas.

Todo esto configura una típica sensación de crisis. El hombre helenístico está persuadido de que asiste a la última etapa de un proceso, tras el cual una nueva ordenación es inevitable, aunque no se sospeche cuál pueda ser. Si el imperio de Alejandro pareció constituir ese nuevo orden, fue muy poco lo que quedó de él al día siguiente de su muerte; y ni las ciudades que recobraron parcial o totalmente su autonomía, ni los estado territoriales que surgieron del imperio demostraron poseer suficiente vitalidad como para crear condiciones de vida renovadas y perdurables, capaces de satisfacer a ese hombre que tenía la sensación de la crisis y estaba persuadido de asistir a la última etapa de un proceso.

Algo distinto pareció entreverse, eso sí, cuando surgió Roma en el horizonte, sobre todo a partir del siglo II. Sucesivamente, y en diverso grado, se hizo patente en todas partes que ella traía consigo nuevas posibilidades vitales. Se resistió a su expansión militar, se despreció su rusticidad y, eventualmente, se procuró aprovechar su fuerza para mantener ciertas situaciones dadas; pero la certidumbre de que la dominación romana entrañaba un renovado programa de vida comenzó a surgir con claridad en muchos espíritus desde su advenimiento al Mediterráneo oriental. Quienes hicieron este descubrimiento en el ámbito griego y lo vincularon con la experiencia helénica, presintieron que el orden que Roma instauraba en el Mediterráneo reiniciaba el ciclo histórico antes concebido como concluso. Así se formó una nueva conciencia histórica, débil al principio, resistida por muchos a pesar de la evidencia, pero que ya en el siglo II habría de dar sus frutos en la filosofía de la historia de Polibio. El espíritu helenístico agota la crítica del sistema de los ideales clásicos y comienza la elaboración de otro en el que la latinidad habría de constituir un elemento fundamental.

CAPÍTULO OCTAVO

LOS COMIENZOS DE LA HISTORIOGRAFÍA HELENÍSTICA

La atmósfera espiritual de la época helenística produjo en el campo del pensamiento histórico dos efectos diversos. Por una parte, condujo hacia una cerrada filosofía de la historia cuando, al término del proceso, parecieron comprensibles los secretos de su dinámica; pero por otra parte, y mientras no se lograba aclarar el sentido de la crisis, desarrolló una enérgica actitud antirretórica y una preocupación esencialmente erudita dirigida hacia la cuidadosa indagación de los hechos –aun de los minúsculos–, sometida a precisas comprobaciones. Tras haberse aplicado a los problemas más importantes y haber disuelto los fundamentos del orden tradicional, el espíritu crítico se encarnaba ahora eminentemente en los investigadores, y entre ellos en los que se preocupaban por el pasado, celosos de establecer exactamente la sucesión cronológica de hechos concretos que parecen constituirlo y, eventualmente, la serie causal en que esos hechos se ordenan. Este menester constituía entonces una necesidad impostergable, pues el criticismo había destruido la imagen legendaria del pasado y tenía ahora necesidad de reemplazar la vasta metáfora que la constituía por un conjunto ordenado de hechos de realidad. Lo mismo ocurría en el plano de las ideas políticas, cuyos fundamentos legendarios y religiosos habían sucumbido. Era necesario, pues, establecer ahora una doctrina de la convivencia social que hundiera sus raíces en la realidad y cuyos principios rectores se apoyaran en una imagen inequívoca de la vida histórico-social. Fue Aristóteles quien aceptó la tarea de organizar esa nueva y vasta indagación de la realidad social y política de los estados griegos para establecer sobre esas bases un nuevo sistema de principios.

Aunque su objeto excediera el de la mera historia, Aristóteles contribuyó eficazmente a lanzar a ésta por el camino de la investigación erudita. Distribuyendo la labor entre sus discípulos, se propuso Aristóteles estudiar cuidadosamente la organización de los distintos estados griegos. A juzgar por el único de los ensayos que ha llegado hasta nosotros –la Constitución de Atenas–, el planteo propuesto por Aristóteles era a la vez histórico y sistemático. Si se proponía establecer las características del orden institucional, no se preocupaba menos por hallar los fundamentos sociales del sistema político a través de su desarrollo histórico; y en esta búsqueda procuraba el investigador agotar la información, utilizando tanto las fuentes literarias como las no literarias, en un esfuerzo que debe haber sido considerable, aunque no nos sea dado apreciar con exactitud la precisión y el rigor empleados.

Pero el camino quedaba expedito y, como correspondía al ambiente intelectual de la época, volvió a ser transitado muchas veces y en todo el ámbito por el que se difundió la cultura griega después de las conquistas de Alejandro. La figura descollante de esa nueva tendencia parece haber sido Timeo de Sicilia, nacido en Tauromenium y radicado luego en Atenas, donde se dedicó durante largos años a la compilación de los materiales necesarios para escribir una historia de Sicilia que alcanzó más de treinta libros. Había nacido a mediados del siglo IV, hijo de un tirano, y fue expulsado de su patria por Agatocles. Apartado de la vida política, su refugio fue la investigación histórica; pero aunque esa investigación estaba limitada por el deliberado abandono de los problemas generales a causa de las razones antes señaladas, no estuvo con todo exento de pasiones. Su historia de Sicilia quería servir a la defensa de una tesis, y este designio lo movió alguna vez a deformar los hechos, según opinión de su despiadado crítico, Polibio. No conocemos sino contados fragmentos de Timeo, y mucho de lo que sabemos de él proviene precisamente de aquel que lo combatió encarnizadamente a lo largo del libro XII de su Historia. Podemos afirmar –aunque Polibio resta significación al hecho– que Timeo era un hombre extremadamente escrupuloso en la pesquisa de sus materiales, que realizaba con ellos cuidadosos análisis críticos y que procuraba finalmente componer un relato basado tan sólo en hechos que pudieran probarse. Sabemos, además, que Timeo realizó largos y cuidadosos estudios sobre cuestiones cronológicas y que a él se debe el método de ordenar los hechos según las Olimpíadas, que después se generalizó. Todo esto configura la imagen de un erudito; pero contribuyen más que nada a precisarla los reparos que el propio Polibio formuló contra él muchos años después. Timeo criticaba acerbamente a Eforo por su tendencia retórica[50]. Pero nada hay en ello de sorprendente, pues era natural que siguiera esa línea. Alguna vez se enfrentó con el propio Aristóteles, a quien criticó acerbamente en cierta ocasión por la facilidad con que aceptaba datos no suficientemente comprobados; él, por su parte, declaraba que “nunca se ha limitado a las probabilidades” y que “ha ido a buscar entre los locrios y aun en Grecia los detalles necesarios sobre el asunto…”[51]. Era la buena doctrina de la erudición de la época, aunque Polibio pretenda demostrar que Timeo no se ha mantenido fiel a ella. Más adelante señalaremos el significado de esta actitud de Polibio, pero entretanto queda en pie la de su predecesor, como ejemplo de una postura intelectual típica de su tiempo. Porque Polibio concluirá su ex-cursus reprochando a Timeo el que careciera de experiencia de la vida, que estuviera totalmente apartado de la actividad pública, que su saber fuera exclusivamente intelectual y que, de ese modo, no haya podido crear sino una obra historiográfica sin vitalidad y desprovista de resonancia inmediata. Con estos rasgos termina de caracterizarse el erudito helenístico. De esa manera se harán los investigadores de Alejandría o de Pérgamo. Y, más aún, se harán también de esa manera por entonces los investigadores de Egipto y de Mesopotamia.

Porque este examen de los comienzos de la historiografía helenística sería incompleto y omitiría un elemento fundamental si no incluyera los nombres de Manetón y de Beroso. No son ciertamente griegos, pero dentro de la idea que se acuñaba desde el siglo IV, merecen ser considerados como tales, puesto que pertenecían al ámbito de la cultura helenística. Beroso era un sacerdote de Bel, contemporáneo de Timeo, pues vivió en los primeros tiempos del siglo III. En su Chaldaica se ocupó de los remotos orígenes legendarios de los pueblos mesopotámicos, relatándolos a la manera tradicional; pero a medida que se fue acercando a los períodos más próximos a su tiempo creció su preocupación por establecer con la mayor exactitud los datos referentes a la historia política, recurriendo a todos los testimonios que podía hallar y desarrollando sobre ellos una crítica cuidadosa, hasta tal punto que la erudición moderna ha comprobado la exactitud de muchas de sus aseveraciones. Algo semejante ocurre con su contemporáneo egipcio Manetón. Escribió éste en lengua griega una historia del Egipto, para la que se valió de los riquísimos materiales que estaban a su alcance; su esfuerzo más importante consistió en someterlos a un cuidadoso examen crítico para compararlos y comprobar la exactitud de los datos, empresa nada fácil, ciertamente, que supone una mentalidad científica muy rigurosa para orientarse dentro del vasto y complejo tema y de las numerosas fuentes, muchas de ellas imprecisas y seguramente más de una vez contradictorias. Por desgracia las obras de Beroso y de Manetón no han llegado hasta nosotros en su redacción original y apenas las conocemos por algunos fragmentos que nos han sido conservados, en particular por Flavio Josefo. Pero si esos fragmentos no bastan para un estudio a fondo de la obra de ambos historiadores, acaso basten para esta afirmación general, que hace mucho al problema del proceso de la historiografía de esta época: el espíritu helenístico había trascendido los límites de la Grecia propia, anidaba ya a principios del siglo III en los territorios dominados por los griegos y se proyectaba en una concepción de la labor histórica que recibía la aprobación general.

Pero aun podemos afirmar más a la luz de otras fuentes. En esos territorios no sólo se proyectaba el espíritu helenístico en el terreno gnoseológico y técnico de la investigación, sino también en la imagen de la vida histórica, como nos lo prueban los libros de los Macabeos redactados en el siglo II. En efecto, no sólo el fenómeno social y cultural que nos relatan constituye de por sí una prueba de la difusión del espíritu helenístico en el seno del pueblo hebreo, sino que el enfoque mismo del historiador está revelando, sobre todo en el primer libro, una adhesión a ciertas formas de pensar que, escapando de las vigorosas tradiciones hebreas, se aproximaban rápidamente a las que entonces se elaboraban en el mundo helenístico. Así, la percepción de las entidades políticas como estructura de poder, de los fenómenos de cultura en sus relaciones con el orden político-social y de la misión del individuo, deja entrever el impacto de las influencias helenísticas sobre una cosmovisión que hasta entonces se había caracterizado por su resistencia a las influencias extrañas.

En uno y otro campo, pues, en el puramente técnico de la investigación y en el más vasto de las ideas que animan la concepción de la vida histórica, la historiografía helenística alcanzó en todo el Mediterráneo una marcada unidad. Visto desde nuevos ángulos el proceso de la historia griega comienza a aclararse, como no podía hacerse desde el seno de comunidades que se agostaban en insignificantes luchas cuyo sentido apenas podían descubrir ellas mismas. La idea de que un ciclo se cumplía se iba abriendo camino; pero para que fuera fecunda debía llegar a insertarse dentro de un sistema que explicara la continuidad y la renovación de la vida histórica. La aparición de Roma como potencia hegemónica en el Mediterráneo proporcionó el dato que faltaba, y con él construyó Polibio su vasto sistema filosófico de la historia.

CAPÍTULO NOVENO

Polibio

Benedetto Croce ha llamado a Polibio el Aristóteles de la historiografía. La expresión es exacta en cuanto sitúa al ilustre historiador dentro de la línea del pensamiento histórico griego, en el que alcanza una especie de culminación. Todo el vasto conjunto de ideas que se viene elaborando desde la época de Heródoto y especialmente a partir de Tucídides adquiere ahora una ordenación equilibrada, con los desarrollos y las limitaciones necesarias para su ajustada arquitectura. Pero lejos de limitarse a hacer un simple balance de lo que recibía en herencia de sus antecesores, Polibio pudo y supo vivificarlo y proveerle de un nuevo sentido, capaz de perfeccionarlo hasta llegar a ser un conjunto de admirable equilibrio y vasta perspectiva. Puso en esa labor un destello de su innegable genio personal, aunque es evidente que su tiempo le proporcionó la imprescindible experiencia histórica que predispuso su ánimo para tan compleja labor.

La época de Polibio constituye un momento singularísimo en el desarrollo de la cultura antigua, momento decisivo en el que se opera la conjunción de las tradiciones de Grecia y de Roma mientras esta última asume la misión de proyectar un camino, en el que coincidan las dos bajo su propia hegemonía. A ese proceso asiste Polibio como testigo presencial, y no es el menor de sus méritos el haber descubierto, con aguda penetración, los profundos problemas que escondían sus primeros episodios, que pasaron inadvertidos para muchos.

Ciertamente, las circunstancias lo colocaron en una posición privilegiada para realizar sus observaciones. Polibio de Megalópolis pertenecía a una ilustre familia griega de Arcadia y era hijo de Lycortas que, después de Filopemén, dirigió la política de la Liga Aquea. Nacido en los primeros años del siglo II, asistió a los desesperados esfuerzos que realizó la Liga Aquea para asegurar la unidad y la libertad de los estados griegos frente a los inmensos peligros que los amenazaban a causa de las encontradas ambiciones de Macedonia y Roma. Tanto Filopemén como Lycortas procuraron sortear esas dificultades y lucharon sin descanso por mantener una Grecia independiente, aunque es presumible que advirtieran las escasas probabilidades de éxito que tenían sus esfuerzos; Polibio se formó en esa escuela política, y en ella adquirió las primeras convicciones firmes acerca de los problemas que preocupaban a los estadistas griegos de esa época; apoyado en ellas actuó al lado de Filopemén y de su padre en la dirección de la Liga, la representó ante Ptolomeo de Egipto y colaboró en la conducción de sus ejércitos. Y cuando las circunstancias se agravaron trató de adecuar la política de la Liga a la nueva situación y comenzó a aconsejar una actitud conciliatoria frente a Roma, compatible a sus ojos con la prudente vigilancia y defensa de los últimos restos de la autonomía nacional.

Sin embargo Roma mantuvo ciertas reservas frente a Polibio. Si en comparación con los intransigentes parecía un tibio, comparado con los políticos que se entregaban sin reservas o se vendían a Roma, el joven conductor de la Liga Aquea no hacía el papel de un incondicional al servicio de los fines de la gran potencia mediterránea que crecía día a día en poderío. No era suficiente que, cuando la guerra contra Perseo, hubiera adoptado Polibio resueltamente el partido de Roma; se necesitaba hacer mucho más para no parecer sospechoso, y Polibio no estaba dispuesto a realizarlo; de modo que, cuando Paulo Emilio hubo completado las operaciones contra Macedonia, el hijo de Lycortas fue elegido entre los rehenes que se enviaron a Roma como prenda de seguridad. Allí comenzó Polibio una nueva vida –poco después de la batalla de Pydna, en 168– durante la cual nutrió su espíritu con el estudio de los problemas históricos y políticos que más le apasionaban, se compenetró de las ideas de quienes antes que él habían reflexionado sobre ellos y maduró finalmente sus propias opiniones con severa disciplina.

Esta laboriosa empresa intelectual le fue posible sobre todo gracias a la circunstancia de haber ingresado en el aristocrático círculo de los Escipiones y de Paulo Emilio. Por razones que se nos escapan, pero entre las que no carecen de importancia el filohelenismo de ese grupo y el origen aristocrático de Polibio, no sólo le fue posible a éste frecuentar el trato de quienes constituían uno de los grupos más prestigiosos e influyentes de Roma sino que llegó a intimar estrechamente con ellos hasta el punto de que se le confiara la educación de Escipión Emiliano, a quien tan altos destinos estaban reservados. Gracias a esa circunstancia pudo, además, frecuentar la biblioteca de Paulo Emilio, una de las más ricas de Roma, en la que por cierto estaban incluidos los volúmenes que habían pertenecido al rey de Macedonia, y cuya posesión había solicitado el vencedor como merced por su triunfo.

El asiduo estudio y el intercambio de ideas con hombres que sustentaban puntos de vista tan diferentes de los que eran habituales, estimularon en Polibio el deseo de escribir una historia de su época, en la que explicara los hechos fundamentales de acuerdo con una interpretación que, cada vez más, se hacía evidente a sus ojos. Polibio cumplió su designio con sostenida voluntad, y compuso una obra dividida en cuarenta libros, en la que narraba la historia de los países del Mediterráneo a partir de la 140ª Olimpíada, esto es, en el momento en que se inicia la segunda guerra púnica, y hasta la época de la sumisión de Grecia. De esos cuarenta libros solo unos pocos han llegado completos hasta nosotros, pero el conjunto que conservamos basta para que nos hagamos una idea de la magnitud de su empresa: hacer una historia universal que explicara las peculiaridades de su propia época, y de cuyo transcurso pudieran deducirse los caracteres esenciales del devenir histórico.

El punto de partida de la reflexión histórica de Polibio es la inequívoca certidumbre de que está asistiendo a cambios fundamentales que afectan a todo el mundo mediterráneo y que, habiendo comenzado a desencadenarse medio siglo antes, manifiestan ahora sus primeras consecuencias. “Pero lo que nos ha determinado, sobre todo, a comenzar este relato hacia la 140ª Olimpíada –dice[52]– es que entonces la fortuna parece haber renovado como a propósito la faz del mundo”. Polibio percibe esta renovación en diversos planos; acaso lo que más le asombra es la casi repentina intercomunicación que se ha establecido entre ámbitos antes cerrados y sin relaciones recíprocas, cuyos procesos históricos no reconocían causas comunes ni desarrollos análogos. “Antes de esta época la vida de los pueblos está como aislada, los hechos que ocurren en cada uno tienen un origen, un resultado y un teatro que le es propio, pero en seguida la historia no forma, por así decirlo, más que un solo cuerpo: un lazo común une y relaciona entre ellas a Italia, África, Sicilia y Grecia: todo converge hacia un mismo fin. He aquí porqué hemos colocado en esta fecha el comienzo de nuestro trabajo. En efecto, solamente después de haber vencido a Cartago en esta guerra, de la que hemos hablado al pasar, y jactándose de haber realizado la parte más pesada y fuerte de su tarea para la sumisión del universo, no tuvo miedo Roma de aspirar a nuevas conquistas y de lanzar sus ejércitos sobre Grecia y Asia”[53].

Esta toma de posición de Polibio supone una observación muy aguda de la situación creada en el mundo mediterráneo durante la época helenística, como consecuencia de las expediciones de Alejandro y del desarrollo económico y político de los estados que surgieron de su desmembración, así como también de la situación de Roma, inducida por diversas circunstancias –y entre ellas por la política de los mismos estados del Mediterráneo oriental– a una acción expansiva. Pero si esa observación, originada en sus preocupaciones políticas y militares, es la fundamental en cuanto implica una toma de posición, no es empero la única. Polibio advierte que la época que se inicia en las dos últimas décadas del siglo III trae consigo también una profunda mutación en el plano de la cultura. No se le oculta que el desarrollo de las artes y las ciencias ha realizado inmensos progresos[54], y de allí proviene su certidumbre de que es posible ahora un conocimiento más exacto de la realidad. Con todo atraen mucho más su atención los elementos negativos que descubre en ese período. Observa con exactitud que las condiciones de vida han provocado una considerable disminución de la natalidad en Grecia, donde encuentra “una población entregada enteramente al orgullo, a la avaricia, a la indolencia; que no quiere casarse, ni nutrir los hijos nacidos fuera del matrimonio, o al menor nutrir uno o dos a fin de dejarles mayores riquezas y educarlos en el seno de la abundancia…”[55], de lo que Polibio deduce, como aristócrata y tradicionalista, que las formas más altas de la civilización entrañan ciertos gérmenes de decadencia, por cuya obra una cultura gloriosa e ilustrada por hechos famosos se degrada, pierde su poder y queda finalmente a merced de pueblos fuertes y numerosos.

Sin duda Polibio piensa entonces en Roma. Pero el examen de la realidad romana parece demostrarle muy pronto que también allí han llegado las influencias malsanas de una sociedad corrompida, pero que posee aún extraordinario prestigio. Si Escipión quiso distinguirse por su moderación y temperancia, el triunfo que alcanzó en esta empresa fue facilitado por las características de su contorno: “era, por lo demás, un triunfo cuya conquista, tan noble y difícil como sea de ordinario, resultaba fácil entonces en Roma a causa de la corrupción general”[56]. Se había llegado, en efecto, a un nivel moral tan bajo que Polibio encontraba el espectáculo desalentador. La venalidad había corroído el ánimo de esos mismos romanos a quienes veía reservado el dominio del mundo, y afirma que no podría responder ahora de que la masa no se dejara tentar por el oro y desertara de su deber, a diferencia de lo que antes hubiera ocurrido.

Pero lo que considera el más típico signo de la época es la profunda crisis de los ideales. El realismo parece haber hecho presa de los conductores militares, pero Polibio señala que esa conducta no es sino un reflejo de ciertos caracteres propios de la vida pública: “Pero hoy que el uso de vergonzosas astucias está extendido por todas partes, hay quienes miran esto como un mal necesario. No eran éstas las máximas de nuestros padres, quienes, lejos de engañar a sus amigos en beneficio de su poder, no habrían querido siquiera vencer a sus enemigos por tales medios. Consideraban que una victoria no era hermosa y duradera si no se había triunfado lealmente sobre el adversario, con el solo apoyo del coraje… Hoy se tiene por doctrina que es de mal general obrar a cara descubierta”[57]. Así se perfila una caracterización profunda de la atmósfera moral de la época que revela la intensidad de la vivencia del observador. Pero por encima de esta caracterización moral sitúa Polibio una observación más importante aun, más objetiva y referida estrictamente a los caracteres de la época como etapa histórica. Lo que más le impresiona en ella, la nota que expresa mejor su actitud interpretativa, conducirá su reflexión y organizará su obra, es la universalidad que ahora caracteriza a los tiempos. Antes “en Grecia, en Italia y en Asia las guerras provinieron de causas particulares”[58], pero establecida la intercomunicación entre todas esas regiones, el mundo político ingresa en una nueva etapa de desarrollo y así como exige un diferente criterio interpretativo para lo futuro proporciona a la vez una clara perspectiva para lo pasado. Ahora se advierte –piensa Polibio– cómo hay que comprender e interpretar la historia. Se advierte la estrechez de “los autores de historias parciales”, cuyos desarrollos resultan insuficientes y desprovistos de sentido, porque carecen de la adecuada perspectiva, y se explica del mismo modo que “si hay un buen número de historias parciales consagradas al relato de algunas guerras particulares y de los hechos que se relacionan con ella, no hay una sola –al menos que yo sepa– que lo sea del mundo entero, y que haya intentado trazar en su conjunto la marcha de los acontecimientos, el origen y la sucesión de las revoluciones que han llevado los asuntos al estado en que se encuentran hoy”[59].

Polibio se sitúa en la posición opuesta y, por cierto, no oculta su orgullo intelectual por haber operado este viraje en la concepción tradicional de la historia: “Como no hemos emprendido una historia particular –dice[60]– sino por el contrario una historia general, y, así como lo hemos mostrado, el más grande monumento histórico quizás que haya existido nunca…”; ese monumento debía ser no solamente un relato de la historia universal, esto es, una interpretación retrospectiva del mundo, sino también una clave para interpretar el presente, y aun los tiempos venideros. El universalismo propio del período helenístico empezaba a adecuarse y ordenarse dentro de la concepción imperial de Roma, en la que Polibio ve los esquemas del futuro inmediato hasta el punto de definir el objeto de su obra asegurando que explicará “por qué medios, por qué hábil conducta hizo pasar Roma al universo entero bajo sus leyes en el espacio de cincuenta y tres años”[61]. El ascenso de Roma es, en última instancia, la experiencia histórica que constituye el punto de partida de Polibio para la comprensión de la historia universal. La aspiración a alcanzar el dominio del orbe constituye a sus ojos, precisamente, el testimonio de la excelencia política de Roma. Con otro motivo y en otro lugar manifiesta explícitamente su opinión sobre la grandeza de ese designio: “Es bello y honorable por encima de todo hacer un imperio, poner bajo su ley a un gran número de hombres, ver, en fin, todos los ojos y todas las miradas vueltas hacia sí…”[62]. Y ciertamente, Roma realizaba ese ideal dándole forma concreta a la vaga aspiración universalista que latía en el espíritu helenístico dentro de los vigorosos esquemas políticos reales, los únicos en los que podía concebir un espíritu realista como Polibio su realización. Para la explicación del proceso por el cual un antiguo ideal se trasmuta en formas reales, Polibio emprende la composición de su historia, concebida eminentemente como un análisis del desarrollo que había conducido a la realidad contemporánea y como un intento de establecer las leyes del desarrollo histórico que, habiendo presidio ese proceso, presidirían también el de las etapas subsiguientes. Una filosofía de la historia empieza a delinearse como culminación de los esfuerzos del espíritu griego para establecer el sentido de la marcha del tiempo.

En efecto, la reflexión de Polibio constituye un punto de llegada en el que concurren las diversas aportaciones de los historiadores griegos. Sin duda alguna Polibio percibe la significación de los fenómenos generales de cultura. A través de la pugna entre helenófilos y helenófobos, que tanta acritud había alcanzado por entonces en Roma, surgen a sus ojos diversos problemas de influencias y trasvasamiento con todos los fenómenos sociales que los acompañan, y no escapa a su observación, por ejemplo, la rara aptitud de los romanos para “modificar sus costumbres y adoptar mejores”[63]. Pero Polibio no llega a atribuir al conjunto de los fenómenos culturales, difícilmente aprehensibles, una significación fundamental ni es capaz de reducirlos a un sistema que ordene su aparente dispersión y circunscriba su naturaleza aparentemente amorfa. Polibio no proviene directamente de Heródoto, sino de la sistematización que de su concepción de la cultura realiza Tucídides cuando la encierra dentro de los marcos de la vida política. Y, como para Tucídides, es en el plano de la vida política donde Polibio ve desenvolverse eminentemente la historia, manifestarse las cualidades sustanciales de la colectividad y, sobre todo, operar de manera precisa e inteligible.

Las circunstancias contribuían, además, a que se le concediera esta preeminencia al plano político en la consideración de la vida histórica. Como en la época de Tucídides, el episodio fundamental en el escenario histórico parecía ser el duelo entre vastas entidades políticas, cuyos resultados determinarían el traspaso de la hegemonía. Frente al espectáculo de la conquista del mundo por Roma, los fenómenos culturales que la acompañaban se empequeñecían y parecían susceptibles de explicarse como meras secuelas del episodio fundamental, que era el de la lucha por el poder. Un sistema interpretativo semejante al de Tucídides, aunque perfeccionado y sobre todo más ágil para adaptarse a una realidad más compleja, parecía suficiente para comprender el mundo contemporáneo y las mutaciones que se operaban en él.

Pero, eso sí, era imprescindible proporcionarle esa aptitud para acoger fenómenos más intrincados. Si en Tucídides la reflexión se desliza apenas perfectible por detrás de la exposición de los hechos, en Polibio la veremos independizarse, anteponerse a veces al relato erigiéndose en un esquema al que se ajusta lo verdaderamente sustancial de la realidad y que se completa luego con una descripción de riqueza variable. Sin ser exactamente ni un teórico ni un sistemático, Polibio tiene en su espíritu una vertiente que se desliza hacia la teoría y el sistema induciéndolo a no limitarse a la mera narración. Más adelante se verá cómo el pragmatismo radical que lo mueve explica esa actitud, pero no la explica suficientemente porque también obraba en Tucídides y no por eso se aventuró a través de los caminos de la teoría. Polibio ha recibido de la mentalidad romana cierta propensión al formalismo y se ha incorporado, especialmente en lo político y lo jurídico, una manifiesta capacidad para ordenar las ideas en el plano formal. De aquí, acaso, su vigorosa conformación de la historia dentro de un sistema integral en el que descubre la ley interna que preside su desenvolvimiento.

En efecto, Polibio sistematiza preferentemente en el plagio político el desenvolvimiento de las colectividades que examina. En ese plano el desarrollo histórico se asimila a un proceso natural: “Pero en la época en que Cartago se comprometió en la guerra de Aníbal –dice en cierta ocasión[64]– su estado político no equivalía al de los romanos. Recuérdese que, como para el cuerpo humano, se distinguen en toda ciudad y en toda empresa los primeros desenvolvimientos, la madurez y la decadencia, y que el segundo período es el del vigor En eso precisamente diferían las dos repúblicas. Cartago, que había alcanzado su madurez y su esplendor antes que Roma, declinaba por entonces, en tanto que su rival estaba en la plenitud de sus fuerzas”. Todas las peculiaridades y los matices del desarrollo histórico provienen, pues, de esta concepción que entraña un sistema coherente de ideas. La vida de los hombres obedece en última instancia a la ley de la naturaleza, y esta convicción está tan arraigada en él que no vacila en afirmar: “En efecto, lo que observamos en el bruto, en el que el instinto lo hace todo, debemos considerarlo como una ley de la naturaleza”[65], criterio que le parece suficiente para deducir de él los principios explicativos del origen del poder. “Cuando un diluvio, una epidemia, una época de hambre o cualquier otro mal semejante llega a destruir una parte del género humano, como ha ocurrido frecuentemente antes de nosotros y ocurrirá ciertamente después, y una multitud de hombres nuevos, en medio de esta ruina común de las instituciones y las artes, ha salido de los restos del naufragio como otras tantas semillas, entonces, entre ellos como entre los animales cuyos ataques los impulsan en su debilidad a agruparse, corresponde necesariamente el primer lugar y el mando a aquel que sobrepasa a los otros por el vigor corporal y por la audacia”[66].

La conjunción de intereses y la neutralización del egoísmo de unos por el de otros van creando la vasta red de normas que organizan la vida social. Esas normas terminan por configurar un cierto orden político, un orden institucional, en el que interviene activamente en algunos casos la voluntad codificadora de un individuo o en el que cristalizan, como en el caso romano, las sucesivas experiencias políticas de la colectividad. Por la sabia combinación de los diversos tipos constitucionales puros es, precisamente, por lo que alcanza su perfección la constitución de los romanos, “que han instituido el más hermoso gobierno que conozcamos”[67]. Pero en el desarrollo normal de los estados parece descubrir Polibio –según la tradición aristotélica– el predominio de los tipos puros, esto es, aquellos en los que domina inequívocamente uno sólo de los grupos que constituyen el cuerpo social. Esto es, en efecto, lo que caracteriza los distintos regímenes: la monarquía, la aristocracia y la democracia, cada uno de los cuales corresponde a una cierta situación social, que es la que explica el peculiar sistema de las instituciones. Hay, pues, por debajo del conjunto de normas, determinados impulsos que no son, en última instancia, sino aquellos movimientos instintivos hacia la posesión y el poder que Polibio descubría en la naturaleza humana y en los que veía esconderse el origen de la organización de los grupos sociales.

La organización institucional determina, a los ojos de Polibio, el destino de la colectividad. Fruto de su perfección o de su imperfección es el conjunto de peripecias a que la colectividad se ve lanzada, de modo que se advierte en la dinámica de la vida histórica una interacción entre la realidad y las formas que ella misma ha creado, y que ahora revelan la voluntad de constreñirla dentro de ciertos marcos. La tendencia de los impulsos primarios a modificar la realidad constituye un hecho que no escapa a su observación. En cierto instante ve obrar la voluntad en detrimento del sistema de normas establecidas y reconoce en ella un elemento innegable e incoercible de la vida histórica. El realismo político merece a sus ojos una sanción desde el punto de vista moral, pero no se lo descubre inclinado a negar la legitimidad de esa conducta. Si “los reyes no tienen ni amigos ni enemigos naturales, sino que miden sus amistades y sus odios por sus intereses…”[68] es porque la realidad supera de pronto el sistema establecido de normas y exige un nuevo planteo. Es curiosísima su justificación de aquellos a quienes Demóstenes acusaba de traición[69] y el ajuste que realiza de esa idea: “Es claro que no se debería aplicar ese nombre (de traidores) ni a aquellos que en el seno de la tranquilidad pública mueven a sus conciudadanos a hacer alianza con un rey o una potencia cualquiera que sea, ni a aquellos que, obedeciendo a las circunstancias, hacen pasar a su patria de una antigua alianza a nuevas amistades. No, esos no son traidores porque, con tal conducta, la mayor parte de ellos han hecho la felicidad de sus conciudadanos”[70].

Polibio no había conocido una era de tranquilidad en la que pudiera considerarse normal la subsistencia de un orden jurídico, sino una época de total trastrueque de los principios y las situaciones político-sociales. De esa experiencia obtenía una fresca receptividad para acoger todos los datos que le proporcionaba la realidad y, al tiempo que podía juzgar los criterios heredados para interpretar la vida histórica, los enriquecía con nuevas aportaciones que los tornaban más comprensivos.

En términos generales, la vida histórica es para él un resultado de las relaciones que se establecen entre los diversos estados y del desarrollo interno propio de cada uno de ellos. El mundo está constituido por colectividades que se organizan según ciertas formas políticas, cada una de las cuales procura asegurar su dominio sobre las demás y actúa frente a ellas movida por ese designio. Pero además, cada una de ellas, como colectividad y como orden político, sufre un determinado proceso interno. La relación entre estos dos grupos de fenómenos caracteriza la vida histórico-social.

La mayor o menor importancia de un estado dentro del área a que pertenece proviene de sus riquezas, de sus recursos naturales y de la virtud de sus habitantes; pero esto no es válido en absoluto; todos estos datos no bastan para determinar la significación de un estado en un momento dado, porque esa significación no es absoluta sino rigurosamente histórica. Un estado no es de determinada manera, sino que se halla en determinada etapa de su desarrollo. Si esa etapa es la de madurez y rigor, su significación es grande; pero si ha comenzado a declinar todo carece de importancia, y ninguno de esos elementos, ni todos reunidos, pueden por sí solos devolverle la grandeza.

Las etapas de su desarrollo no son instancias arbitrarias: están sujetas a una ley sociológico-política cuyos esquemas valen para todos los estados en general. Puesto que su desarrollo no es sino una proyección del desarrollo orgánico, con etapas de infancia, de madurez, declinación y muerte, a cada una de ellas corresponde estrictamente un determinado sistema institucional, cuyo conjunto no es sino el de las formas de gobierno que Platón y Aristóteles habían estudiado ya. Pero los dos se habían limitado a describirlas como meras formas políticas. Polibio, en cambio, las considera como etapas necesarias en el desarrollo dinámico de la sociedad, y lo que en los teóricos anteriores a él eran formas puras e impuras de gobierno se transforma en el pensamiento de Polibio en etapas alternas de un desarrollo fatal, por las que deben pasar todas las colectividades. La forma primitiva, natural, espontánea, es la monarquía; viene en seguida la realeza, que aparece cuando se la modifica y se la corrige. En fin, cuando los vicios inherentes a la realeza se declaran, es decir, cuando degenera en tiranía, la aristocracia no tarda en nacer de su ruina común. La aristocracia, a su vez, termina por transformarse necesariamente en oligarquía; y cuando la multitud indignada se apresura a castigar las injusticias de los grandes aparece la democracia, que dura hasta que la insolencia del pueblo y el desprecio de las leyes generan la oclocracia”[71].

Así, cada una de las sucesivas formas constitucionales deriva de la anterior a causa de su descomposición; esta descomposición, pese a los matices naturalísticos que la caracterizan, está observada también a través de sus rasgos psicológicos y sociales y corresponde a la experiencia que suscitó en el ánimo de Polibio el espectáculo de la crisis de las ciudades-estado griegas. Aplicado el esquema al caso romano, advierte Polibio que el proceso ha sido diferente, pues cada etapa del desarrollo político de Roma ha dejado como herencia a la subsiguiente un sedimento que no ha sido desaprovechado, de modo que el sistema institucional se ha formado por aglutinación, combinando finalmente todas las llamadas formas puras en cuanto poseen algunos elementos capaces de servir a la estabilidad del estado. Con todo, el predominio de unos elementos sobre otros –del pueblo sobre la aristocracia– le parece inequívocamente acusado en el momento de su observación, y, pese al entusiasmo que despierta en él la arquitectura política romana, Polibio comienza a sospechar que también alcanzan a Roma los principios generales de su concepción cíclica.

“Tal es el círculo en el que giran las constituciones; tal es el orden que la naturaleza misma asigna a los cambios, a las transformaciones, al retorno de esas diversas formas. Conociendo bien esto podrá uno engañarse sobre el momento si trata de predecir la duración de tal o cual gobierno; pero será raro que se engañe sobre el punto de crecimiento o de decadencia a que haya llegado, o sobre la naturaleza de los cambios que debe sufrir, por poco que pueda juzgar sin cólera ni odio. Precisamente, a propósito de la constitución romana, este método, prudentemente aplicado, nos hará conocer los orígenes, los desarrollos, la madurez, así como los cambios que sobrevendrán. Pues más que ninguna otra, esta república se ha establecido y ha crecido según las leyes de la naturaleza, y las revoluciones que le esperan seguirán el mismo orden”[72]. Se insinúa aquí una notable contradicción en el pensamiento de Polibio, que proviene de su cambiante actitud frente al problema de la causalidad histórica. Más que una contradicción, puede decirse que coexisten en su obra dos napas de pensamiento[73]. Mientras Polibio permanece bajo cierta influencia –la de Demetrios–, concibe la vida histórica como regida por una tijé, a la que imagina como un mero azar, o arbitrio de los dioses; lo único permanente es la naturaleza del hombre y de las colectividades, en tanto que el desarrollo histórico es imprevisible. Pero a partir de cierto momento –hacia 146, según Laqueur–, Polibio cae bajo la influencia de Panecio, y por su intermedio se introduce en el estoicismo pragmatista, escuela para la cual la tijé configura un orden legal, dentro del cual se inserta el desarrollo histórico según un curso necesario. Polibio concibe entonces el plan universalista de su obra y vuelve a ordenarla conforme a ese plan –dentro del esquema cronológico de las Olimpíadas–, apoyada ahora sobre un nuevo supuesto fundamental: el decurso histórico transcurre en un todo de acuerdo con la naturaleza y según una ley inmutable de la que no es posible escapar.

De aquí la importancia que atribuye a todo el proceso causal en la indagación histórica. “En la historia –dice[74]–, la atención del escritor como la del lector no debe dirigirse tanto sobre el relato de los hechos mismos como sobre las circunstancias que los han precedido, acompañado o seguido.

¿Qué queda de la historia si apartáis de ella el estudio de las causas, de los medios, del fin de las empresas humanas y el cuidado de examinar si cada una ha tenido el éxito que debía esperarse? Un ejercicio literario, no una enseñanza; un pasatiempo para halagar un instante el oído, pero sin resultado para el porvenir”. Este ejercicio literario constituía la actividad propia de aquellos historiadores que no se esforzaban por descubrir el secreto íntimo de la historia, y no obtenían de ella, en consecuencia, ninguna enseñanza valiosa. Porque a esa opinión sobre el principio legal que rige el desarrollo histórico acompaña, naturalmente, la convicción de que la historia “no solamente es bella sino necesaria”[75]. “El simple relato de los hechos –dice en otro lugar[76]– puede ser interesante, pero no es provechoso por sí mismo. Agregadle la exposición de las causas, y la historia se carga entonces de hermosos frutos. De ese modo, en efecto, encontramos en las circunstancias cuya semejanza con aquellas de que somos testigos nos permiten relacionar con nuestra época una ocasión y una advertencia para prever el porvenir, para tomar aquí precauciones o llevar adelante más osadamente una resolución sobre las huellas de nuestros antecesores”.

Ahora descubrimos, conducida hasta sus últimas posibilidades y justificada mediante una doctrina vigorosa y coherente, la tradicional tendencia al pragmatismo que se manifestaba ya en Tucídides. El pensamiento del gran ateniense se enriquece y se amplifica en el de su lejano sucesor, como si el correr del tiempo trajera nuevas aguas a su cauce. Pero la tarea de Polibio para justificar su pragmatismo era mucho más difícil que la de Tucídides. La realidad que se presentaba ante sus ojos era más inestable e incierta por el entrecruzamiento de diversos factores cuya significación era todavía imprevisible; él mismo confiesa, frente al caso romano, sus temores: “Pero si se pasa a los romanos, no es fácil hablar ni del estado actual de sus asuntos, por lo que su gobierno tiene de complicado, ni decir lo que ocurrirá más tarde a causa de la ignorancia en que estamos acerca de sus antiguas instituciones públicas y privadas”[77].

Empero, Polibio acierta con bastante exactitud en su pronóstico. La revolución necesaria comenzaba a insinuarse en Roma, y él alcanzó a ver los primeros pasos de su desarrollo con tanta nitidez como para discernir un paisaje lejano, en el que predominaban los rasgos con que él caracterizaba en términos generales esa etapa del desarrollo político-social. Así culminaba la filosofía de la historia de Polibio en una vasta creación teórica, saturada sin embargo de elementos vivos y de experiencias profundas, y de la cual se desprendía una prefiguración del porvenir estrechamente ligada a los grandes interrogantes de su tiempo.

Notas

1 Hesíodo, Trabajos y días, v. 109 y ss.

2 Id., v. 159-160.

3 Ilíada, VI, v 476 y ss.

4 Hesíodo, Trabajos y días, v. 192-3.

5 Arist., Constitución de Atenas, V, 3.

6 Jenof., Frag. 11.

7 Heródoto, II, 143.

8 Tucídides, I, 21.

9 Véase R. Mondolfo, “Nota sul genio elleníco e le sue creazioni spirituali”, en su edición de Zeller, La filosofía dei greci nel suo sviluppo storico. Vol. 1, pág. 306, Firenze 1932.

10 Ph. E. Legrand, Heredóte. Introduction, Les belles lettres, París, 1932, pág. 231.

11 Her., VIII, 144.

12 Her., I, 71.

13 Her., I, 60.

14 Her., I, 153.

15 Her.. III, 82.

16 Her., III, 60.

17 I, Samuel, VIII.

18 Tuc., II, 65.

19 Tuc., V, 26.

20 Platón, Fedro, 248.

21 Tuc., I, 22

22 Tuc., V, 89.

23 Platón, Gorgias.

24 Tuc., V, 84 y ss.

25 Tuc., II, 35-46 y II, 58-60.

26 Tuc., I, 73-78.

27 Tuc., I, 68-88.

28 Tuc., II, 65.

29 Tuc., I. 2-19.

30 Tuc., I, 89-118.

31 Véase el estudio preliminar de la edición inglesa de Tucídides de Benjamín Jowett, Oxford, 1900, y Eduard Schwartz, Das Geschichts-werk des Thukydides, Bonn, 1929, quizá el mejor estudio moderno sobre el historiador de las guerras del Peloponeso.

32 Platón, Teetetos, 151.

33 Platón, Georgias.

34 Platón, Georgias, y República. I, XII.

35 Isócrates, Elogio de Helena, 67.

36 Isócrates, Elogio de Helena, 36-37.

37 Isócrates, Panegírico, 167.

38 Isócrates, Panegírico, 173.

39 Isócrates, Panegírico. 60.

40 Isócrates, Panegírico. 122.

41 Isócrates, Panegírico, 21-91.

42 Cicerón, Del Orador, III. 4.

43 Polibio, Hist. V, 33.

44 Diógenes Laercio, Vidas de filósofos, II, 48.

45 Jenofonte, Anábasís, I, 9.

46 Jenofonte, Anobasís, II, 6.

47 Jenofonte, Anábasis, III, passim y ss.

48 Jenofonte, Anábasis, VI, 1.

49 Jenofonte, Anábasis, VI, 1.

50 Polibio, Hist. XII, 28 y 28a.

51 Polibio, Hist. XII, 9.

52 IV, 2.

53 I, 3.

54 IX, 2.

55 XXXVII, 4.

56 XXXII, 11.

57 XIII, 3.

58 IV, 28.

59 I, 4.

60 V, 31.

61 I, 1.

62 VI, 1.

63 VI, 25.

64 VI, 51.

65 VI, 5.

66 loc. cit.

67 VI, 11.

68 II, 47.

69 XVII, 15.

70 XVII, 14.

71 VI, 4.

72 VI, 9.

73 Véase Richard Laqueur, Polybius. Berlín, 1913; también Cari Wunderer, Polybios, Leipzig, 1927 y el estudio de T. R. Glover, “Polybius”, en: The Cambridge Ancient History, vol VIII.

74 III, 31.

75 loc. cit.

76 XII, 25.

77 VI, 3.

Crisis y salvación de la ciencia histórica. 1943

¿En qué manos imaginamos hoy un Plutarco o un Guicciardini, abierto para que de sus páginas caiga, gota a gota, el zumo de la sabiduría, y descienda al espíritu conmovido la alentadora convicción de la modernidad de lo perenne, que es, al mismo tiempo, estimulante convicción de la eternidad de lo moderno? Estuvieron, ellos como otros, en las manos de los príncipes del Renacimiento, en las de los déspotas del siglo XVIII, en las de los conductores republicanos del XIX, y, en cada tiempo, en las de las gentes de función directora, que pensaban y obraban cada día, pensando y obrando según ellos. Pero después, rondando ya el último medio siglo, parecería haber cundido una grosera suficiencia —hija, según creo, de la prometeica soberbia del maquinismo— que ha engendrado, a su vez, la ingenua convicción de que vivimos tiempos nuevos y somos hombres nuevos, sin oscuras raíces ni determinaciones vernáculas, y de que nos es lícito y aun necesario cortar las amarras que nos sujetan al pasado. Plutarco y Guicciardini, como tantos otros documentos de la experiencia humana, han caído de las manos del hombre moderno, del hombre que se siente distinto hasta la médula de aquel otro que no conociera el cinematógrafo o el avión, y su consejo no ha sido reemplazado, un poco porque parece escaso el interés de explicar por el pasado y con el pasado lo que se cree surgido de la nada, y otro poco porque no ha aparecido la minoría intelectual que pudiera imponer la urgencia y la trascendencia de tal reflexión; el hombre de nuestro tiempo y la ciencia histórica parecen coincidir en este afán por desertar de este deber universal de ejercitar la conciencia histórica. Analicemos la responsabilidad de esta última.

La historia como mero saber

Acaso sea útil anotar algunas de las raíces de este curioso —y grave— fenómeno de cultura. Seguramente ha sido, ante todo, el prestigio del cientificismo, elevado al grado de superstición generalizada después del período de desarrollo de la ciencia experimental en el siglo XIX, y el duro activismo que nació de él, lo que más ha influido en este desamor por la historia, ante todo, porque sólo a las ciencias de la naturaleza parecía convenir la unilateral definición de ciencia admitida desde Kant, y sólo ellas merecían la actitud respetuosa y la curiosa atención del hombre culto Pero no nos engañemos, no todo era respeto por la dignidad científica; más importante era, en verdad, la trascendencia práctica que se encontraba implícita en esa investigación de la naturaleza, de la cual podía nacer el invento útil o la medicina salvadora. Junto a ellas, la ciencia histórica carecía de significación fundamental; por sus métodos, parecía no poseer el rigor de aquellas, y, sobre todo, y a pesar de los intentos de las escuelas naturalistas y sociológicas, se mostraba incapaz de llegar a la formulación de esquemas legales; y su posible utilidad para la vida no se definía sino con argumentos retóricos y superficiales, referidos a la ejemplaridad o al estímulo para la conducta.

Pero no era solamente este cotejo entre las ciencias de la naturaleza y la ciencia histórica lo que alejaba de ella al lector, al no especialista, al hombre como tal, a quien, en última instancia, está destinada la lección de experiencia humana implícita en el curso de la historia. Fue la ciencia histórica la que acentuó los motivos del apartamiento del lector medio. Afanada por levantar el cargo de disciplina no científica, la ciencia histórica se esforzó, desde principios del siglo XIX y, en especial, después del fracaso de los intentos legalistas de las escuelas sociológicas y naturalistas, por desarrollar aquella fase de su actividad en la que era posible extremar el rigor, esto es, la búsqueda del dato y su dilucidación crítica. De este furor metodológico nació un tipo de obra historiográfica cada vez más distante del público lector, y un terror, entre los estudiosos de la historia, a todo intento de síntesis orgánica, porque la síntesis implicaba una doctrina, y por esta vía —en la que se habían ya despeñado los filósofos de la historia— se llegaba inevitablemente a un área subjetiva. Atada a este prejuicio, la ciencia histórica perdió grandeza y su labor quedó restringida a la preparación de materiales para futuras y auténticas labores históricas, y, aunque de esta polarización de los esfuerzos surgieron importantes conquistas documentales y fundamentales aclaraciones en el campo de los hechos, el área de su influencia se empequeñeció rápidamente hasta constituir un reducto erudito, incapaz de salvar la distancia que la separaba de la conciencia humana en acción.

De aquel esfuerzo —fructífero y de indiscutible valor— obtuvo como recompensa la ciencia histórica el reconocimiento de su categoría científica, en cuanto a la capacidad metodológica de determinar con precisión el hecho. Pero mientras más se lograba esta aspiración, más acentuado era el esfuerzo por alejarse de todo intento de organización estructural de los materiales históricos. Y al huir de ese campo se huía de la síntesis y se cerraban todos los caminos de acceso a la masa de lectores cultos. Para ellos, en efecto, la ciencia histórica adquirió dignidad de disciplina científica, pero perdió significación humana, y comenzó a ser identificada con la pura erudición, con la búsqueda por la búsqueda misma, sin sentido y sin meta, sin contacto con la vida de la que nacían los testimonios. La vida histórica parecía estar, pues, definitivamente muerta, y su estudio parecía ser como el de una anatomía que no condujera hacia una medicina, sino que fuera mera recreación en el conocimiento de lo muerto.

No era arbitraria ni deja de ser significativa la visión que en ese período difundió Anatole France de ese género de eruditos en La isla de los pingüinos.Mal que nos pese a los historiadores, su crítica no por exagerada y sarcástica deja de ser sintomática de la opinión que la ciencia histórica merecía al hombre de cultura media al comenzar el siglo, como resultado de la labor de ese tipo peculiar de historiador a que dio origen el furor metodológico y el terror a todo esfuerzo interpretativo. El escepticismo de Anatole France es, punto más, punto menos, el escepticismo que ha alcanzado a los sectores cultos, no con respecto a su naturaleza científica, como pudo ocurrir alguna vez, sino con respecto a su fecundidad y a su significación para la vida. Un esfuerzo magnífico y cumplido iniciado por la filología desde el Renacimiento, organizado al servicio de la historia por Niebuhr a principios del siglo XIX y consolidado en su transcurso por Ranke, daba a esos estudios una justa jerarquía en el plano del conocimiento; pero una persistente miopía profesional y cierta indiferencia ambiente debían conducir luego a una lamentable confusión de los medios con los fines, y los historiadores que la padecieron —y muchos la padecen aún— llevan la parte principal de la responsabilidad de haber sustraído a la experiencia humana el caudal de la que subyace en la vida histórica, transformando el conocimiento de esta en un mero saber de hechos.

La historia viva

¿Pero es que hay una historia viva? La pregunta está implícita en ese escepticismo que ha hecho que los sectores cultos se aparten de la lectura histórica seria y responsable para refugiarse, todo lo más, en formas secundarias de la historia como la biografía novelada, en ese escepticismo, teñido de realismo ingenuo, que permite pensar que la evolución del Imperio Romano o la economía feudal o el desencadenamiento de la Reforma religiosa son cosas viejas, definitivamente pasadas y ajenas, en consecuencia, a nuestra vida cotidiana. Pero quien venza la primera barrera del prejuicio —no por explicable menos injusto— acerca de la esterilidad del conocimiento del pasado y se acerque a la obra cumplida por la ciencia histórica en sus momentos de plenitud, descubrirá rápidamente la respuesta; hay una historia viva subyacente en las brasas de los testimonios que sólo espera el soplo vivificador de quien se acerque a ellos con la inquietud de la vida, en la que esté presente no tan sólo el afán de saber sino también el afán de vivir y de comprender, y de vivir según lo que comprenda; entonces advertirá de inmediato que el vivir del hombre y el de las colectividades goza y padece de una secuencia indestructible, a cuya comprensión sirve esa experiencia del vivir que se desprende del atento examen de la vida histórica, y que es necesario reconquistar para quienes han recogido hoy la antorcha de la vida.

Hay un interés del hombre por su destino que desemboca, finalmente, en una preocupación de tipo histórico. El hombre padece la obsesión de su destino individual y, a poco que medite, y aun cuando aspire a místicas evasiones, lo verá sumergirse dentro de un destino gregario contra el cual, todo lo más, cabe la lucha, pero que no es posible negar u olvidar. Y como un río torrentoso, el destino colectivo parece arrastrar las vidas singulares que, acaso, no adquieren significación sino con referencia a él.

Pero, ¿qué cosa es el destino colectivo sino marcha en el tiempo, en cuyo transcurso el grupo humano ha diseñado un rumbo, una de cuyas etapas percibimos como presente? El secreto del destino colectivo —como el del destino individual— no se aloja en un futuro enigmático, que no es sino latencia subyacente en el pasado, que no es mero azar, sino que es etapa de una marcha ininterrumpida; se aloja en su pasado, que es lo único que constituye su realidad, y en él hay que buscarlo para desentrañarlo e incorporarlo a la conciencia; de otro modo apenas se disfraza la impotencia de la bestia para la acción consciente bajo la máscara de una entrega al azar, sin recordar que el hombre es tal porque ha sabido luchar sin tregua para escapar de él y ser, en mayor o menor medida, libre para la dirección de la conducta.

Porque obsérvese bien que esta incorporación del pasado a la conciencia viva no entraña en modo alguno una nueva coerción sino, precisamente, lo contrario. El pasado obra coactivamente sobre quien no conoce su sentido y toma por determinaciones libérrimas de su albedrío lo que pueden ser meras supervivencias indiscriminadas. Su conocimiento recto, por el contrario, lleva al campo de la conciencia la madurada certeza de qué es en él lo muerto y lo sobreviviente, para que cada cual ajuste o desate sus ligaduras según su libre y consciente resolución. Y quien cree que su ignorancia del pasado implica su libertad, se ata ciegamente a aquello que hay indefectiblemente del pasado en su espíritu, escondido bajo máscaras de modernidad o de espontaneidad, mientras desprecia lo que pudiera haber de vivo en él sin que se hubiera incorporado a su conciencia.

A esta inquietud, a esta necesidad de conocer el sentido de lo andado, ha respondido, en efecto, la ciencia histórica, al menos en sus momentos de plenitud, con la condigna dramaticidad, consciente de la trascendencia de su consejo, y si hace medio siglo que parece ausente del ámbito espiritual del hombre, signos premonitorios se advierten ya de que asistiremos a la rectificación de sus caminos. No todo ha sido historia muerta, mero saber, en el campo de la ciencia histórica en los últimos cincuenta años; podrían señalarse aislados esfuerzos, logrados, aunque intrascendentes; pero más importante ha sido la lenta y fecunda labor de rectificación de rumbos en que trabajaron Windelband, Rickert, Dilthey o Croce; y acaso se advierta ya el fruto de su labor en un Huizinga o en un Jaeger o en un Rosenberg. Con ellos, como con otros tantos ya, la imagen del historiador adquiere tonos muy diversos a los que configuraban la del erudito cuya misión terminaba en la dilucidación del hecho; de nuevo los tiempos son críticos y de nuevo la realidad llama en su auxilio al consejo eficaz escondido en la experiencia histórica, que sólo puede ofrecer quien una al saber la honda inquietud de la vida en acción.

La conciencia histórica

La historia se hace historia viva cuando el presente plantea interrogantes acerados que es necesario resolver con madura responsabilidad, y el hombre reflexivo procura establecer el significado del tránsito a que asiste, atento a sus raíces tanto como a sus proyecciones. Seguramente, de otros tiempos sabe muchas cosas, de importancia varia y de planos diversos; pero ahora se interesará, seguramente, tan sólo por algunas de ellas, las que integran el sistema que incluye de modo inteligible el presente y su drama. El historiador pulcro sabrá manejar sus testimonios con criterio seguro —en cada época, obsérvese bien, con el que se tuviera por mejor, aun cuando luego fuera superado, sin que ello disminuya su valor—, pero su afán primordial será mostrar las líneas del desarrollo histórico que han conducido hacia ese presente y que aclaran sus notas sustantivas, para señalar de ese modo no una vía unitaria sino un mar de caminos, en los que es común tan sólo el significado que impone la secuencia —secuencia en la continuidad o en la rebelión— propia de la vida histórica.

La crisis, cualesquiera sean sus caracteres, exige, puesto que impone una resolución, una conciencia de sí: hay que saber cómo se es y sólo el pasado constituye la realidad de cada uno. Las crisis más agudas se han manifestado como resultado de conflictos sociales e ideológicos o como resultado de contactos de cultura; en ambos casos y con todos los matices imaginables, ha surgido de la crisis una densa preocupación por el conocimiento de la colectividad por sí misma, manifestada como perfección de la autoconciencia, a cuyo interrogante sólo el pasado puede responder. Entonces ha surgido una historiografía construida en profundidad, plena de sentido, en la que los hechos y los hombres adquieren su justa proporción y en la que las grandes líneas del desarrollo de los grupos históricos muestran su complicado juego: he ahí una historia viva, presente en la conciencia en acción.

Esta historiografía tuvo —y aún conserva para el hombre de conciencia histórica— una dramática trascendencia. Surgió en Grecia, cuando las guerras médicas enfrentaron a los griegos con los bárbaros, y Heródoto contribuyó más que Milcíades a que de ellas obtuvieran los griegos una clara conciencia de la raza en que alumbraba el genio helénico; surgió cuando se opusieron Atenas y Esparta y fue Tucídides quien supo ver por detrás del episodio bélico la tensión espiritual que lo desencadenaba, dando a unos y a otros la exacta dimensión de la lucha empeñada; más tarde, en el ocaso del esplendor griego, Polibio fue testigo atento y disector profundo de la crisis de los Estados helenísticos que encontraba a su paso la Roma pujante y absorbente del siglo II, mientras daba a los romanos, entre quienes vivía, la más nítida y perdurable visión de sus propias peculiaridades; al crujir el Imperio frente a la crisis espiritual que planteaba el conflicto entre los ideales paganos y los ideales cristianos, fue un hombre de singular visión histórica, San Agustín, quien puntualizó los caracteres de las dos ciudades y dio a elegir entre ellos a la conciencia de su tiempo; más tarde, fueron Maquiavelo o Commines quienes percibieron la crisis del orden cristiano-feudal y postularon a florentinos o a franceses los módulos de vida que implicaba el naciente Estado moderno; y al día siguiente de la Revolución francesa de 1789 tocó a Burke y a los historiadores románticos analizar el significado de la crisis planteada entre la ideología ilustrada y la intuición de las fuerzas irracionales, para caracterizar la trayectoria que seguiría quien tomara cualquiera de los dos caminos. Larga enumeración podría hacerse de estas concomitancias entre las crisis fundamentales de la convivencia histórica o del desarrollo espiritual y la creación historiográfica, pero no sería, en el fondo, sino un sumario de todo el desarrollo de la ciencia histórica, cuyo análisis conduce a la comprobación de este fenómeno, fundamental para alcanzar el íntimo sentido de la reflexión sobre el pasado. Una conclusión importante, sin embargo, cabe anotar aquí, que se transparenta de las coincidencias señaladas; si es posible hablar de clásicos de la ciencia histórica, esta designación no corresponde sino a aquellos historiadores que han realizado con certero juicio este ajuste fundamental entre el presente y el pasado, en quienes se ha dado una fecunda conjunción entre el saber y la experiencia viva —términos decisivos de la meditación histórica— y a quienes debió la colectividad de su tiempo el haber alcanzado una clara conciencia de su posición y de su naturaleza: he aquí un esquema de perfección, logrado en diversa medida por los grandes historiadores y que configura su ejemplaridad.

Gloria y tragedia de la ciencia histórica

Acaso sea este duro contraste que se establece en el espíritu de cada historiador —de cada hombre en tanto que tal— entre este ciclópeo ejercicio de la conciencia histórica y el minucioso menester de la investigación, lo que configura la proteica naturaleza de la actitud histórica; dos caras hay en ella, en efecto, que reclaman esfuerzo parejo aunque de desigual trascendencia, porque la actitud histórica no es tal sino cuando se la realiza como conciencia y como ciencia; en cada una de ellas se ejercitan capacidades muy diversas y se tiende hacia objetivos muy distintos; en cuanto ciencia, aspira a una máxima objetividad, fundamentada en prueba minuciosa; en cuanto conciencia, procura que los elementos se incorporen en una estructura poseedora de un sentido que no se encuentra en los testimonios y que sólo aparece cuando el dato se funde en un complejo organizado según un esquema intelectivo. Estrechamente dependiente de la vida creadora y multiforme cuya experiencia personal obra en el historiador, la actitud histórica proyecta sobre la reconstrucción del mero dato, inevitablemente, intereses y tendencias que corresponden a la pura subjetividad; mientras lucha por liberarse de ellas perfecciona su capacidad instrumental; pero cuando ahonda la búsqueda del sentido profundo de los datos que se le ofrecen, se aleja de ese ideal científico tan trabajosamente elaborado a lo largo de la Edad Moderna. Es, pues, duro su sino; sólo como conciencia del ser histórico alcanza esa significación trascendental que sólo comparte con la especulación filosófica, pero esta significación para la vida, esta proximidad de la conciencia activa incide sobre su objetividad y mantiene en constante peligro su presunto rigor: la gloria y la tragedia de la actitud histórica reside en esta necesaria ejercitación bifronte del espíritu.

Porque el dilema es insoluble y las dos dimensiones a ejercitar difícilmente conciliables. El tema decisivo de la meditación historiográfica será por mucho tiempo esta posibilidad de lograr una objetividad de la comprensión, una objetividad de lo que no se da sino en el campo de la intelección, y en él trabaja ya la reflexión filosófica y el pensamiento histórico modernos. Entre tanto, la intuición genial ha realizado ya, algunas veces, en los momentos de plenitud de la ciencia histórica, esa difícil conciliación de opuestos, y acaso de estos duros tiempos surja de nuevo. Le falta a nuestro tiempo un retorno a la experiencia histórica y es lícito aguardar que nuevos Heródotos realicen otra vez la prodigiosa conjunción de experiencia y saber.

Mitre, un historiador frente al destino nacional. 1943

No podría ser sino ardua y provisoria la labor de quien emprenda reducir a un sistema claro y coherente la multiplicidad de rasgos con que se proyecta sobre la vida histórica un espíritu poderoso y creador. Parecería como si de cada una de las potencias que residen en él se originara una forma peculiar de expresión, susceptible de manifestarse con plena autonomía; y como en el juego de sus interacciones con la Realidad la originaria nitidez de su trazo suele desvanecerse y confundirse, quien quiera percibir su sentido deberá perseguir su huella sin perder de vista aquel núcleo común del que se irradia la inspiración genuina; porque nada hay tan antihistórico como persistir en la parcelación analítica de lo que no es sino unidad radical y constitutiva.

Cuando el significado peculiar de cada una de aquellas proyecciones de un espíritu creador comienza a ser entrevisto apenas, acaso sea ya tiempo de remontar su curso hacia la fuente inspiradora, aunque sea para tornar —una y muchas veces— a perseguir su irradiación; porque el examen de la totalidad aclarará cada vez más el sentido de cada rasgo y podrá volverse al análisis seguro de descubrir en los signos del paso de una vida el latido de la existencia misma. Por ese reiterado discurrir por los senderos trazados por un espíritu creador, pero mucho más aún por esos retornos sucesivos al núcleo común de donde nace, viva y cálida, su inspiración creadora, le es dado al historiador fijar una imagen de un hombre, quizá de manera nunca definitiva, pero sí cada vez más precisa, más próxima a su esencia profunda, más fiel a su fisonomía humana, una imagen, en fin, que nos devuelva al hombre, descarnado en perfil inhumano por la sombra del mito.

He aquí el punto de partida de estas reflexiones sobre Bartolomé Mitre, en coincidencia con su propia concepción del análisis del valor de una figura singular. En el intento de esclarecer la significación de su obra como historiador de nuestro Pasado nacional y de encuadrar su pensamiento dentro del marco de las ideas argentinas en la segunda mitad del siglo XIX, el observador que persigue las huellas de su meditación y sabe remontar su curso hacia la fuente en la que se nutre su labor advierte que en ese núcleo de su conciencia coexisten, en indisoluble comunidad, los gérmenes de la actitud del historiador y de la actitud del político, solo diversificadas en sus proyecciones y en su desarrollo. Una misma preocupación, un mismo enfoque de la Realidad, una misma solución postulada para los interrogantes que conmueven su ánimo emanan de esa fuente viva. Su pensamiento conducirá su acción, y, como en su héroe predilecto, una sola idea condensará su vida.

Si la victoria de Caseros pareció resolver el problema fundamental del momento, muy pronto advirtió Mitre, ante las disidencias de Buenos Aires con el general vencedor, que la Crisis de la organización nacional no era una mera cuestión de hecho. La Crisis se reveló en toda su magnitud con la secesión de Buenos Aires y la organización del resto del país bajo una constitución que, en sus líneas generales, coincidía con sus aspiraciones. Desde entonces la situación lo llama a un perpetuo examen de la Realidad, y de él surgirá en su ánimo un sistema de ideas compacto y coherente, preciso y práctico, férreamente arraigado, fervorosamente sostenido, y que en el futuro habrá de guiar su pensamiento y su conducta.

Desde entonces coexistirán en él indisolublemente amalgamadas, como las dos caras de una moneda, las actitudes del historiador y del político. Cada etapa de su acción pública corresponderá a una etapa de su meditación histórica y lo que postule para el futuro estará encadenado en la línea de ese desarrollo coherente que descubre en el Pasado de su país. El ajuste es exacto porque está cuidadosamente establecido, y en la labor del reflexivo y en la del hombre de acción brillan la misma seriedad ante la vida, la misma responsable ecuanimidad, la misma vigorosa mesura para defender lo que hay de vivo en el Pasado y para sacudir y aventar las cenizas de lo que en él es muerto. Hay una grandeza singular en su prudencia y un heroico ascetismo en su temeridad.

El hombre se conocerá por sus obras. Su pensamiento de historiador genuino está implícito —y a veces expreso— en su labor como tal, en sus historias de Belgrano y de San Martín, pero también en las páginas dispersas de sus artículos periodísticos, en sus discursos de circunstancias, en sus esquemas de trabajos históricos que no llegó a realizar, pero que contienen en potencia —como el magnífico discurso sobre Rivadavia— cuadros de época de la magnitud de aquellos que han hecho su prestigio. En todos ellos, como obedeciendo a su motivación interior, el Pasado desemboca en el presente y le señala posibilidades y caminos: él había encontrado por esa vía el suyo. Por eso, más allá de cuántas rectificaciones puedan hacerse a su investigación de detalle, más allá de cuánto sea necesario corregir en su esquema de nuestro Pasado, Mitre constituye, definitivamente, un clásico; porque si hay clásicos en la ciencia histórica, su perfección consistirá, precisamente, en este ajuste entre el Pasado y el presente que Mitre alcanza con penetración singular: la historia se hizo con él conciencia histórica, firme y segura.

Historiografía y Crisis

En la interacción de los distintos elementos y de los distintos planos en que la vida histórico-social se manifiesta reside una secreta relación de fuerzas que determina un juego de equilibrio y de desequilibrio en el que se descubre el nudo de la historia. Las grandes y las pequeñas Crisis constituyen los momentos de disgregación de los elementos, cuando cada uno se manifiesta con la totalidad de sus fuerzas exigiendo un nuevo ajuste en el que se le conceda un nuevo papel; son impulsos que despiertan, tendencias que se afirman, ideas que se expresan, intereses que se evidencian, hombres o grupos que adquieren conciencia de su significado y de sus posibilidades; todo ello encuentra frente a sí términos homólogos o estructuras constituidas que se resisten, y la lucha —sorda o violenta— resulta inevitable. Hasta entonces un cierto esquema reconocido jerarquizaba la posición de cada uno, de los hombres y de los grupos, de las ideas, de los intereses, de los impulsos y tendencias: pero aun mientras tenía vigencia ese principio de equilibrio, cada uno de esos elementos históricos desarrollaba un Proceso interno que lo fortalecía o lo debilitaba; y en un momento dado, o por un juego regular de las fuerzas o por un mero azar, uno de ellos se insubordina y declara caduco el esquema jerárquico. He aquí una Crisis; lo que antes parecía un orden constituido y estable se enmaraña diabólicamente y el principio de ordenación que debe restablecer el equilibrio de las fuerzas se oculta de modo pertinaz; la forma más elemental y más peligrosa de ceguera histórica es la del que persiste en realizar el ajuste de los elementos desencadenados, según el viejo esquema; la clarividencia es, por el contrario, la indagación —o a veces la intuición genial— de los principios directores de un equilibrio que comprenda los elementos que una nueva Realidad impone. Toda Crisis se manifiesta, pues, como un complejo haz de interrogantes sobre la validez de lo que existe y sobre el derecho y la fuerza de lo que ha surgido, sobre la validez de la vieja Estructura y sobre las líneas directoras de la nueva.

Frente a una Crisis, la tendencia del espíritu reflexivo ha de ser, pues, hallar respuesta a los interrogantes decisivos; y de ese afán por descubrir el secreto de la trayectoria de cada uno de los elementos en pugna ha de nacer, para el espíritu reflexivo, una preocupación de tipo histórico manifestada como un anhelo de reconstruir la línea de coherencia que subyace en el decurso del grupo en el que la Crisis se opera. En esta línea de coherencia, en efecto, y acaso solo en ella, puesto que la vida social no tiene más Realidad que su Pasado, se oculta la pauta que pueda servir para definir una posición frente a una Crisis: para destruir o para crear, para mantener o para aniquilar lo existente, en todo caso, para comprender la naturaleza del Proceso desencadenado y para postular y realizar una solución que se apoye en un examen y no en una mera negación o desconocimiento de los elementos en juego.

A esta tendencia espontánea de la naturaleza espiritual del hombre es a la que se debe la significativa correspondencia que puede observarse entre las grandes Crisis y las grandes creaciones historiográficas, cuyo planteo corresponde al ámbito en el que la Crisis se manifiesta o a aquel en el que la conciencia histórica lo percibe. Así se explica la significación, circunscripta y universal a un tiempo, de la concepción de la vida histórica que palpita en Heródoto o en Tucídides, en Polibio o en San Agustín, en Maquiavelo o en Commines, en Michelet o en Marx; a cada una de ellas corresponde una cierta intelección del Pasado, dentro de cuyos supuestos esenciales se mantenía su ámbito histórico hasta que la Realidad trajo a primer plano un nuevo elemento social o ideológico, cuyo potencial de fuerza histórica era necesario estructurar en un nuevo planteo, acaso perfectible, pero satisfactorio para la urgencia inmediata de comprender el significado del presente; y aquella conceptuación del Pasado proporcionó el cañamazo en cuya trama encontraba la situación presente una raíz comprensible, cristalizando así el mero saber en una conciencia histórica susceptible de proyectarse sobre la conducta.

Acaso sea este punto de vista el que nos permita ubicar con justeza y atendiendo a sus motivaciones profundas la labor de Mitre como historiador. No es un hecho ignorado ese resurgimiento de los estudios históricos que se produjo en Buenos Aires en los días que siguieron a la caída de Rosas. En las publicaciones periódicas, en libros y folletos, los hombres de la minoría culta de la ciudad liberada dejaron el testimonio de su preocupación por el Pasado; pero si en los inventarios de la labor intelectual de esa época ha sido señalado el hecho, parece haber escapado a la penetración de quienes lo documentan su significado peculiar.

Es sugestiva la circunstancia de que la preocupación de los hombres de pensamiento que reflexionaron en el destierro sobre las cosas argentinas haya sido preferentemente de matiz sociológico: bastarían los nombres de Echeverría, de Alberdi o de Sarmiento para atestiguarlo; no es arbitraria, sin embargo; para la generación de los proscriptos resultaba inoperante toda reflexión sobre el futuro, porque el presente constituía una forma compacta que no tenía más solución que la fuerza, y no eran ellos quienes se sentían con la capacidad para la iniciativa; entretanto, el presente de la patria incitaba a meditar sobre su naturaleza, a analizar el secreto de su estabilidad, oculto en la peculiaridad de los elementos sociales y todo lo más a postular, para un futuro colocado fuera del tiempo, un sistema ideal de convivencia.

Fue la acción de Urquiza lo que modificó sustancialmente el panorama; quienes se encontraron, al día siguiente de Caseros, elevados a la situación de conductores del destino nacional; quienes tuvieron entonces conciencia de que el país esperaba de su acción el delineamiento de su destino y percibieron de inmediato el juego de fuerzas con que era necesario contar debieron renunciar a la ilusión de establecer sistemas ideales preconcebidos y aun al ejercicio del mero análisis de la naturaleza de los elementos considerados estáticamente. Para ellos el imperativo fue la acción y la acción planteaba interrogantes decisivos, cuya elucidación conducía al examen del sentido de la marcha del cuerpo social, de las tendencias manifestadas en el decurso histórico, de las raíces de aquellos elementos que ahora adquirían significación preponderante. Así, para quienes adquirieron la responsabilidad de la construcción del país, la preocupación fundamental fue reconstituir la línea de coherencia de nuestro Pasado, proporcionar una conciencia clara del presente y fundamentar en una clara conceptuación de las ideas que informaban el desarrollo histórico una política postulada para el futuro. He aquí, a mi juicio, la posición de Mitre historiador.

La Crisis de 1852

Aun sin ningún trabajo sistemático sobre este período, Mitre es, a mi juicio, el historiador del ’52. Lo que llamo “la Crisis de 1852″ no se advirtió al día siguiente de Caseros; bajo la autoridad del dictador, el país parecía una unidad compacta y así lo consideraron los hombres que lo reconquistaron por las armas; pero el general vencedor traía consigo el ideario que le proporcionaba su tradición federalista y provinciana, y muy pronto se vio que el problema de la organización del país unificado, suscitado por la conducta de Buenos Aíres y por el odio que el interior manifestó contra ella, estaba entonces en pie y era necesario resolverlo sin caer de nuevo en el error de la antinomia irreductible de los unitarios y los federales; el problema era, pues, sustantivo, y no era el resultado ni de una política torpe de la capital ni de una ambición arbitraria de los caudillos; obedecía a causas profundas y constitutivas, y eran ellas las que se manifestaban en la conducta de una y otros. Pero las formas cubrieron las realidades y el cintillo rojo de Urquiza pareció más importante, por ejemplo, que el problema de los derechos aduaneros, y en Buenos Aires, mientras se resucitaba el viejo clamor contra la barbarie, que inducía al separatismo del litoral, se atestiguaba con los hechos la sustantividad del problema, provocando la secesión de la Capital.

Pero tras la secesión vino la sorpresa. Excluida Buenos Aires por su propia voluntad, el resto del país demostró su cordura organizándose constitucionalmente en Santa Fe; y frente a los hechos consumados la magnitud de la catástrofe a que conducía la persistencia de esquemas ya caducos se hizo evidente a los espíritus más sagaces. En la minoría porteña, en efecto, se produjo un despertar de la conciencia histórica manifestado en el afán por esclarecer el verdadero curso de los acontecimientos que conducía a esta Realidad; muchos estudiaron en viejos papeles y en infolios amarillentos; Mitre planteó en términos estrictos la cuestión que era necesario dilucidar mediante el examen del Pasado: ¿existía la nación? Y si existía, ¿cómo organizar sus elementos sociales dentro de un esquema de derecho? ¿Qué principios políticos eran los que constituían su tradición y coincidían con su modalidad? Es notorio que son estos interrogantes los que conducirán más adelante su reflexión histórica.

La Crisis era honda y su solución difícil. Su significado se manifestó con claridad a los ojos de los hombres del ’52, y acaso a Mitre como a ninguno; la rígida antinomia de unitarios y federales cerraba toda vía de explicación —aun conteniéndolas todas en sí— por el cúmulo de pasiones que perduraban adheridas a cada nombre; pero los idearios que entrañaban una y otra carecían ya de su antigua significación y era necesario liberarse de ese falso punto de partida; correspondían a otra Realidad y conservaban una partícula de su significación, pero sus contenidos podían disolverse y podía ser planteado el problema de la nación sin abandonar la consideración de las tendencias que ellas implicaban, pero sistematizándolas en otras líneas de desarrollo; para eso era necesario remontar el curso del Pasado y filiar su origen, sopesar su significado, conceder lo que legítimamente correspondía y ajustar las tradiciones a la situación real: era una tarea gigantesca que entrañaba nada menos que toda una conceptuación del origen del sentimiento nacional y de los idearios predominantes.

Estos dos problemas hundían sus raíces en el Pasado colonial, en el Proceso de la revolución, en el desencadenamiento de la hostilidad entre Buenos Aires y el interior, en el azar de los sucesos que condujeron a la dictadura, en el sentido de la dictadura misma; su interpretación debía apoyarse en la diversidad de los elementos reales que componían la Estructura profunda de esa superestructura jurídica que era la nación: el territorio de desiguales posibilidades, la población diferenciada, los ideales contrapuestos; sobre esa diversidad, el virreinato, mero esquema administrativo, había creado una unidad de hecho que no podía valer sino en la medida en que carecieran de conciencia política los elementos que lo integraban; y la revolución porteña había querido conservar esa Estructura, que beneficiaba los intereses y coincidía con los ideales de Buenos Aires; pero la revolución triunfó porque el resto de los elementos sociales respondió al llamado de Buenos Aires y despertó a la conciencia pública; y en un plano de libertad política, esos nuevos núcleos requirieron un nuevo ajuste para constituir la nación sobre nuevas bases.

La minoría porteña ofrecía al anhelo común de unificación un cuerpo compacto de soluciones, de fuertes raíces teóricas, pero elaborado sobre la base de un esquema en el que la nación, como tal, se manifestaba inexistente; pero el inesperado despertar de la conciencia política en el resto del área virreinal —la gran conquista de la revolución— debía ser fatal para aquel ideario, y como Buenos Aires no quiso —o no pudo— replantear sus soluciones sobre nuevos puntos de partida, todo acuerdo pareció entonces imposible.

La Crisis que resultaba de este choque de situaciones recibió una primera solución de derecho en los intentos relativamente logrados del decenio que transcurre entre 1810 y 1820; pero los obstáculos fueron surgiendo poco a poco, en el Paraguay primero, en la Banda Oriental y en el litoral argentino luego. Entonces comenzó a dibujarse una solución de hecho que pronto encontraría ejecución: fue la que surgió del Tratado del Pilar, por el que Buenos Aires admitía la existencia de una Realidad que hasta entonces se había negado a reconocer.

Pero Buenos Aires no cejaba en su intento de imponer un cuerpo sistemático de ideas y una forma orgánica de estructuración política, y con Rivadavia ofreció una segunda solución de derecho; pero, fracasada por segunda vez, correspondió a la nueva impasse una nueva solución de hecho, no por brutal menos explicable; Rosas, en efecto, apoyado por una Buenos Aires rural, que se ocultaba tras la Buenos Aires de las minorías cultas, consiguió imponer con su supremacía un principio de unión nacional.

En el destierro, las minorías ilustradas prosiguieron elaborando las soluciones de derecho que podía recibir la situación del país y, entretanto, Urquiza llevó a término la liberación de la dictadura, creando una nueva solución de hecho, que ofrecía, al mismo tiempo, la posibilidad de una organización jurídica. Entonces fue cuando se evidenció que la Crisis era profunda y sustantiva. Frente al general vencedor, en el que era posible ver el rostro de una tradición federal y provincialista, algunos de los grupos que se habían constituido alrededor del ideario unitario opusieron una confusa resistencia; la caduca antinomia pareció revivir y las mentes parecieron obnubilarse, y la fusión realizada por Rosas entre las nociones de federalismo y dictadura gravitó con una persistencia trágica aun sobre los espíritus más esclarecidos.

El 11 de septiembre Buenos Aires consumó su escisión de Urquiza y con él del resto del país; en los espíritus más apasionados, pero, sobre todo, más típicamente ahistóricos, volvió a surgir la convicción de que solo cabía una solución en la que la supremacía de Buenos Aires se afirmara de modo total, como si nada hubiera ocurrido en el curso de los cuarenta años transcurridos desde la revolución; afortunadamente, alguien descubrió que esa solución implicaba un monstruoso simplismo, un simplismo suicida por antihistórico y antipolítico; alguien, en efecto, descubrió que la Realidad ofrecía una novedad fundamental, que consistía en el acceso a un primer plano de fuerzas sociales y económicas que antes no se dibujaban con nitidez en la escena histórica; alguien descubrió, en fin, que no era casual el hecho de que, tras la secesión porteña, el resto del país se hubiera organizado constitucionalmente y que la Crisis que ahora provocaba Buenos Aires exigía un nuevo planteo de los puntos de partida para la comprensión de la Realidad.

Mitre: el historiador y el político

Acaso quien acababa de ver con claridad en aquella densa maraña de las cosas hubiera podido limitarse a la mera reflexión sobre los hechos y a imponer sus puntos de vista solo tras el largo andar de los años; por el contrario, supo discriminar el eslabonamiento del Pasado histórico y medir en toda su trascendencia el paso que daba Buenos Aires, así como la magnitud de las consecuencias que podían sobrevenir si se empecinaba en la actitud adoptada; era, a un tiempo mismo y fundido en una rigurosa unidad de espíritu, un historiador y un político, y su reflexión histórica era como una pausa en el camino de su acción, así como, de inverso modo, era su acción como una proyección de sus concepciones históricas. Este historiador-político creía en la nación y creía ver en la nebulosa del Pasado argentino el hilo conductor de ese Proceso por el cual la nación se delineaba, sus signos inequívocos, su arquitectura, secretamente determinante de las formas circunstanciales que adoptaba el cuerpo social. Era un reflexivo y un hombre de acción, modalidades ambas que no es imprescindible suponer antinómicas; tenía la mente clara y una voluntad poderosa que sabía poner al servicio de sus convicciones: tal era la fuerte figura de Mitre.

Esta mezcla sutil de acción y pensamiento, esta agitada interacción entre ambas proyecciones del espíritu, se había manifestado en Mitre desde su juventud. Ya en Montevideo, mientras luchaba contra Echagüe o mientras defendía la ciudad en el sitio largo, expresaba su vocación literaria en el verso de cálida entonación romántica, en el drama o en el artículo periodístico, y las páginas del Iniciador o las de El Nacional veían desde 1839 colaboraciones de su pluma. [1] Lector infatigable y observador apasionado de la Realidad, comenzaba a manifestarse ya entonces en él una viva vocación hacia los temas de la historia, cuyo primer signo hubo de ser la biografía de Artigas, acaso inspirada, como el resto de su labor de historiador, por el deseo de explicarse por esa vía retrospectiva la situación presente. [2] Y entreveradas en su espíritu subsistieron las preocupaciones del lector, del reflexivo, del observador, en íntima correspondencia con las del hombre de vigilante militancia, durante la azarosa época de su deambular de proscripto por Chile, por Perú o por Bolivia, y en todas partes el fervor de comprender lo que vivía y el curso de las cosas de América era para él estímulo para aguzar la comprensión y descubrir en el Pasado las raíces de la Realidad inmediata.

Fue la Realidad, en efecto, lo que lo devolvió al escenario de su patria después del pronunciamiento de Urquiza. Desde entonces comienza para Mitre una nueva etapa de su existencia; tras combatir con las armas por la libertad, se encuentra exaltado por las circunstancias a posiciones directivas, en momentos en que nuevas dificultades surgen para la consolidación de la paz interior. Para entonces, sin embargo, sus convicciones están fijadas: es, como será siempre, el campeón de la integridad de la nación; defenderá los derechos de Buenos Aires, pero oponiéndose a ahondar el abismo que separa a la provincia del resto del país, por el cual ha luchado y que siente como su verdadera patria. Y en la Asamblea General Constituyente del Estado de Buenos Aires, en 1854, sienta la tesis de la “preexistencia de la nación”, [3] de la unidad constitutiva e indiscutible del país, de la existencia de una patria común de los argentinos, que las pasiones incitan a olvidar, pero que él siente como una convicción profunda; y esta convicción constituye la llave maestra para defender su conducta pública, su labor de político y de estadista y, sobre todo, su concepción de historiador.

Es indudable que su planteo del problema llamó a la reflexión a muchos espíritus de Buenos Aires; y es indudable que el afán de establecer la filiación histórica de este sentimiento nacional, de este principio de existencia de la comunidad argentina, previo a todo regionalismo separatista, inspiró ya entre 1858 y 1859 sus dos primeras ediciones de la biografía de Belgrano, en la que comenzaba declarando que el curso de la existencia de su personaje se confundía con el Proceso de formación de la idea de independencia del pueblo argentino desde sus orígenes, en las postrimerías del siglo XVIII. [4] Así lo reconoció también Sarmiento en el Corolario que hizo a aquella edición, señalando su trascendencia contemporánea y destacando en qué medida había de llenar el vacío que para la estructuración de una conciencia nacional significaba la ausencia de una historia de la República. [5]

Cuando su tesis hubo triunfado y el Estado de Buenos Aires se incorporó a la nación, Mitre ejerció la presidencia de la República y debió asumir el mando de los ejércitos de la Triple Alianza contra el dictador López. Entretanto, en medio de las múltiples dificultades del gobierno interior, y cuando el mecanismo diplomático trabajaba afiebradamente en la organización de la alianza con el Brasil y el Uruguay, ante la inminencia de la agresión paraguaya, Mitre debió bajar a la liza de la polémica científica, promovida en aquella ocasión por Dalmacio Vélez Sarsfield, como si el azar quisiera demostrar hasta la evidencia la radical unidad con que coexistían en su espíritu las preocupaciones del hombre de acción y las del hombre de reflexión seria y metódica. [6] Y cuando abandonó la Presidencia y se entregó a las labores periodísticas en La Nación, que fundara en 1870, pareció como si su acción debiera tomar, definitivamente, las formas de la lucha intelectual manifestada en la defensa de sus convicciones democráticas y liberales y en su fundamentación histórica.

No debía ser así, sin embargo. Un nuevo período parece abrirse entonces en su vida. Ha logrado ver constituida la Nación, y quiere ahora verla perfeccionar su vida cívica; y cuando la palabra del periodista no basta, no vacilará en recurrir a las armas, llamado por sus conciudadanos en 1874. Entonces sostendrá sus convicciones de demócrata y de liberal en el campo de batalla; sostiene que existe un derecho a la revolución, más aún, un deber de rebelarse violentamente ante la conculcación de los principios, y confía en que su nombre dé al movimiento una trascendencia nacional en pro de la lignificación de un pueblo libre. [7] Y cuando vuelve del destierro a que lo condenó la derrota, y mientras se agita el problema de la pacificación de la nación consumida por las luchas interiores, encuentra Mitre el reposo necesario para preparar una nueva edición de su Historia de Belgrano, perfeccionada y completada, así como para polemizar, luego de aparecida en 1876-1877, acerca de la doctrina y de las afirmaciones contenidas en ella, con Vicente Fidel López, y para dar finalmente término a su Historia de San Martín, pacientemente documentada y cuidadosamente construida. Y cuando se halla en esa tarea, otra vez oye la voz de la conciencia cívica y otra vez acude a su clamor, y otra vez sale a la calle para llamar a la ciudadanía a sus deberes, con el ardor del joven —él, que estaba próximo a cumplir los 70 años—, con la humildad del ciudadano más oscuro —él, que había puesto con sus manos las piedras angulares del edificio de la Nación—, con la inalterable convicción del demócrata —él, que veía frustrados sus anhelos cada día—. “La juventud argentina —dice a los jóvenes de la Unión Cívica— [8] se encuentra en el límite que separa la vida caduca de la vida nueva, y está en el deber de marcar en este punto su paso.” Parecería como si él, que había observado el tránsito de la primera a la segunda Argentina, hubiera percibido aquel día que una nueva etapa comenzaba.

Poco después su existencia pública debía cambiar de fisonomía; Mitre era el hombre de Buenos Aires y el patriarca de la nación, y su palabra adquiría con los años una extraña resonancia, en la que algo parecía indicar que hablaba por su boca una lejana y misteriosa sabiduría, por eso fue escuchado; inspiró a muchos núcleos dirigentes e influyó vigorosamente sobre la opinión pública, que vio en él ejemplo de virtud ciudadana y de saber maduro; por eso murió un día —un día memorable por la profundidad del duelo público— como muere un padre amado, cuya voz no se querría dejar de oír y cuya leyenda comienza a enturbiar su historia humana. Tiempo es ya de que volvamos a ver en él —para lección de nuestro tiempo— al luchador de las buenas causas y al arquitecto de una nación que queda todavía sin construir a pesar de la sabiduría con que estaban trazados los planos por su mano.

Escapa a mi propósito el esbozar su fisonomía de político sino en aquellos rasgos en los que se evidencia la estrecha dependencia en que su acción se hallaba con respecto a su concepción del Pasado argentino. Debo, en cambio, puntualizar cuál era su pensamiento sobre la naturaleza de la vida histórico-social y cuál su concepción del conocimiento histórico.

Se manifestaron uno y otra en un sistema estructurado de ideas que se entretejían sobre un cañamazo de sólida Estructura, y al que daba fuerza incontrastable cierto predominio del buen sentido y cierta aptitud innata para la percepción, clara y compleja a un tiempo, de la Realidad inmediata, [9] que parecía tener algo del viejo espíritu romano, tan caro al suyo propio. El recio autodidacto se había formado con las más variadas lecturas, entre las que predominaban, ciertamente, aquellas de los autores fundamentales para un recto conocimiento de la política y de la historia universal, [10] y había aprendido, acaso con la pulcritud del soldado, a ceñirse en el campo del conocimiento al más duro rigor. [11] Con esa capacidad para el aprendizaje, con esa aptitud para la elaboración de las ideas y para su constante confrontación con la Realidad, con esa confianza y ese respeto por la ciencia, [12] con esa seriedad sin concesiones y ese método sin abandonos, se encaminó Bartolomé Mitre por la vía de las investigaciones históricas, a las que lo conducía, sobre todo, un secreto afán por fundamentar sus ideales: el de la nación afirmada y constituida, el de los principios democráticos y liberales. Tenía en la historia una fe segura y robusta, fe en sus enseñanzas, [13] fe en los ideales que enseñaba a amar su recto estudio, [14] y si condenaba la influencia nefasta del traslado de las pasiones políticas contemporáneas al escenario del Pasado, [15] no temía, en cambio, la afirmación de la verdad, aun cuando contrariara sus convicciones, porque sabía que en el alma humana pueden coexistir el error y el acierto, y que es función de la historia la dilucidación de la verdad para que la posteridad ejercite sobre ella el juicio moral y para que surja esclarecida la buena vía para el futuro. [16]

Mitre se encaminó hacia los estudios históricos en un momento en que resurgían en Buenos Aires bajo el signo de la mera búsqueda documental o del ensayo circunscripto, tal como lo entendían Trelles o Quesada. Acaso por esa influencia se manifestó en él cierto notorio interés por la labor de acopio documental y quizás obtuviera en ese período sus conocimientos en materia de técnica erudita; pero bien pronto traspuso esa etapa y se enfrentó con la historia en una actitud de hombre que quiere comprender el destino de la comunidad a la que pertenece. Mitre, en efecto, no ha sido, en rigor, un erudito, sino que ha utilizado la erudición para ponerla al servicio de una gran construcción histórica; aquel antiguo —y seguramente constitutivo en él— sentido del rigor, de la precisión y de la verdad lo incitaba, sin duda, a apoyar documentalmente sus afirmaciones, y bastarían las densas páginas de las Comprobaciones históricas para probarlo. [17] Pero no debe engañarnos el sentido de este libro. Mitre había sido llamado a cuentas, y su propósito era, precisamente, demostrar que sus afirmaciones podían apoyarse firmemente en testimonios suficientes; nada más erróneo que deducir de allí, sin embargo, que en la investigación del hecho quedaba terminada y satisfecha su concepción de la historia. Lo que Mitre buscaba era otra cosa; él mismo se queja de que López lo considerara como un esclavo de los documentos y declara que ha intentado comprender la totalidad del asunto y el significado de cada uno de los elementos que lo componen. [18] Los documentos constituían para él tan solo un instrumento de trabajo, sin el cual toda filosofía de la historia no podía ser sino débil Estructura, pero era necesario que constituyeran un conjunto orgánico, con sentido, o, como él mismo dice, “que presenten los lineamientos generales del gran cuadro que el dibujo y el colorido complementarán sirviendo de comprobación a la idea que sugiera o de él se desprenda, o sea la filosofía que de todo ello se deduzca”. [19] No podía ser de otra manera si se recuerdan las observaciones de Mitre acerca de la carencia de trabajos sobre los que apoyarse en la época en que comenzó él su labor; [20] y no solo debió comprobar la verdad de las afirmaciones que encontraba generalmente aceptadas, sino que tuvo que buscar datos y hechos nuevos y, sobre todo, tratar de establecer las correlaciones y los nexos íntimos, así como el Proceso del desarrollo total de la sociedad argentina. [21]

Pero su preocupación directora no era el hallazgo del documento o su mera publicación o su glosa más o menos erudita, tarea preliminar de la historia, que no podía confundir con la historia misma un hombre de su cultura y de su sentido directo de la Realidad. La historia era para él elaboración y conceptuación, y no podía ser otra cosa para quien era capaz de observar que “la historia de Grecia o la de Roma estaba aún escribiéndose con novedad sin salir de los documentos conocidos”. [22] Era necesario penetrar en la esencia del Proceso histórico para no limitarse a hacer “un perfil recortado con tijera —son sus palabras— [23] en el papel de los documentos”, y para descubrir “el hilo conductor” [24] del Proceso histórico, que permita llegar a lo que él llamaba “la parte abstracta, que es el complemento y la coronación de toda labor histórica”, [25] fórmula con la cual caracteriza lo que poco después llamara la filosofía de la historia.

Mitre no reniega —como se ha dicho alguna vez— de la filosofía de la historia, y aun puede afirmarse que aspiraba a realizarla y quizá que lo logró en cierta medida; da cuenta de esa aspiración cuando declara que su disidencia con López no es de escuela, porque él no podría haberle reprochado las tendencias filosóficas por ser filosóficas, “lo que equivaldría —dice— [26] tanto como reprocharle el ejercicio noble de la razón y el uso de los instrumentos de raciocinio”. Se adhiere a ella, por el contrario, en cuanto constituye una ciencia positiva, rechazando lo que él llama el discurso dogmático de Bossuet o el sueño espiritualista de Herder, y dándole un sentido fuertemente positivista. [27] Mitre rechaza, eso sí, la elaboración discursiva sin fundamentos concretos y sin pruebas documentales —como la rechazaría el mismo Bossuet seguramente, a quien la verdad revelada, en la que creía, lo eximía de toda preocupación crítica—, pero aspira a que su elaboración del Proceso de la sociedad argentina cristalice en una filosofía de la historia porque no hay historiador —nos dice él mismo— [28] que no la tenga. Solo por ella, solo por esa estructuración de que provee al Proceso histórico, solo por esa conceptuación que aclara su significado y su sentido, una historia llega a ser tal, concebida como “un cuadro y una crónica a la vez”, “de la cual se deduzca una ley y se desprenda un ideal” —son sus palabras—, [29] porque el objeto de la historia era para Mitre esencialmente la construcción de un Proceso en el que fuera evidente su sentido, coherente en su desarrollo y capaz de actuar sobre la vida social. [30]

Esta concepción del trabajo historiográfico llevó a Mitre a una compleja labor; sobre la trama de la vida de dos personajes —Belgrano y San Martín— y en cierto modo sobre la de Rivadavia, esbozada en un discurso que yo me atrevería a incluir en el grupo de sus grandes creaciones historiográficas, Mitre se propone reconstruir el Proceso de desenvolvimiento de la sociedad argentina desde los orígenes que él columbra en el período colonial hasta la época inmediatamente anterior a la dictadura. A lo largo de ese período Mitre se esfuerza por discriminar, por una parte, una teoría del desarrollo histórico y del mecanismo sociológico y, por otra, los elementos que le permitan llegar a una conceptuación del Pasado nacional para hacerlo inteligible, primero, para transformarlo en contenido de una conciencia colectiva, después, problema este último de grave urgencia en el instante en que él se vuelve hacia la historia en demanda de una luz para la dirección de la conducta.

Para su primer objetivo, Mitre, que en principio no tiene preocupaciones sociológicas sistemáticas, no parte, en consecuencia, de un esquema preconcebido; sus observaciones son, pues, accidentales, pero su construcción histórica parte de ellas y puede advertirse entonces que si en su exposición no constituyen un sistema, sí lo constituyen en su espíritu; su punto de partida es, en general, de corte positivista, aunque Mitre corrige el esquematismo del sistema con su fina penetración de historiador genuino, incapaz de someter la Realidad viva del Proceso histórico a esquemas demasiado estrechos y predeterminados por una doctrina. Para su conceptuación del Proceso histórico, aunque trabaja bajo la advocación de los grandes historiadores que constituían sus lecturas predilectas, y aun acaso pudiera señalarse como predominante la del propio Guizot, en general, Mitre parte más bien de la situación presente, considerada como desembocadura del Proceso histórico y como conjunto de problemas cuyas raíces hay que escrutar en el Pasado; digamos desde ahora que dos merecieron su particular atención: la conceptuación del Proceso creador de la idea de nación y la conceptuación de las ideologías. Detengámonos un instante en aquel primer objetivo antes de analizar con cuidado estos dos últimos.

En un momento en que las teorías sociológicas y naturalistas procuraban reducir el problema histórico a sus elementos simples y aun transformarlo en la resultante de un principio —raza, territorio, economía—, Mitre se afirma en la convicción de la radical complejidad del fenómeno histórico y de la interacción de los elementos reales e ideales que subyacen en él. La sociedad vive apegada a la tierra y no se desentiende de los intereses que la afectan de manera inmediata, y Mitre señalará cuidadosamente los elementos raciales y económicos que han contribuido, dentro del campo de su estudio, a darle su fisonomía, a provocar su evolución, a desencadenar, finalmente, la Crisis; pero junto a ello señalará también la evolución ideológica, la elaboración de ese tipo que determinados grupos construirán sobre aquella Realidad, sobre su Pasado y sobre su destino futuro, para deducir el juego de fuerzas que gravitan sobre un hecho tan solo de la interacción de estas dos corrientes de motivaciones. La revolución —nos dice— [31] “estaba consumada en la esencia de las cosas, en la conciencia de los hombres y en las tendencias irresistibles de la opinión”. A veces su acuidad analítica vislumbra la preeminencia de algunos de esos elementos y lo señala sin reparo, como cuando afirma, tras analizar los efectos desastrosos del monopolio económico y su tardía corrección, que “la separación fue desde entonces un hecho, y la independencia de las colonias americanas una simple cuestión de tiempo”; [32] o como cuando atribuye a la fuerza de los idearios de los grupos ilustrados la decisión de una conducta política en un momento dado; [33] o como cuando señala la fuerza de la actitud principista y moral de Rivadavia frente a las ambiciones de Bolívar. [34]

Mitre descubre en el mecanismo de la acción histórico-social el juego y la interacción de las ideologías y la acción espontánea. Entrevé las primeras fundamentalmente en las minorías ilustradas y afirma su validez y su eficacia histórica, [35] aunque señala reiteradamente su error cuando las ve rezagadas en relación con el impulso de las intuiciones populares o incapaces para interpretarlas y canalizar su acción; [36] en este último caso su condenación es categórica, porque para él —historiador y político— la Realidad tiene una significación eminente y una fuerza incoercible, frente a la cual es virtud primera del hombre de acción el distinguir con claridad lo que llama los “objetivos reales”, [37] así como debía ser virtud primera del historiador el no confundir la Realidad histórica con las ideologías construidas sobre ella.

Con esa noción acerca del significado de la acción espontánea, Mitre afronta la valoración de la acción de las Masas, y aunque critica sus excesos, se advierte que más crítica con ello a los grupos directores que no alcanzaron a dirigirla y canalizarla, puesto que justifica siempre el sentido de lo que había de esencial en sus intuiciones y en sus impulsos.

Mitre descubre y presenta luego en toda su trascendente significación esa acción popular, directa, intuitiva, manifestándose en la resolución ejecutiva de las situaciones más difíciles y aparentemente insolubles con ese impulso que él llama “genial”, esto es, instintivo, irrazonado, pero firme y seguro; [38] y cuando la ve acentuada por la exaltación de sus pasiones descubre que son los malos pastores quienes utilizan y estimulan tales impulsos para satisfacer ambiciones desmedidas o egoísmos injustificables, [39] y aun entonces reconoce que hay en ellos una reserva inagotable de virtudes para el ejercicio de la ciudadanía o para la afirmación y la defensa de los ideales fundamentales. [40]

Masas populares y minorías ilustradas son para él, en rigor, los elementos fundamentales de la acción histórico-social. Junto a ellos se advierte alguna vez el individuo de excepción; pero no el héroe providencial, concepto histórico este último radicalmente opuesto a la sensibilidad política y a la concepción historiográfica de Mitre, como se advierte si se observa la reflexión que hila cuando afirma que San Martín, su predilecto, no era “ni un Mesías ni un profeta”, sino “simplemente un hombre de acción deliberada que obró como una fuerza activa en el orden de los hechos fatales con la visión clara de un objetivo real”. [41] Mitre quiere hacer justicia a los creadores de la nacionalidad, pero no atribuyéndoles misiones providenciales, sino destacando sencillamente su valor moral, su capacidad de sacrificio y de esfuerzo, su clara percepción de los secretos de una situación, acaso cuando escapaba a los más, o su intuición genial o su acción decidida y recta. [42] Teme los mitos populares, acaso porque el nombre del Restaurador de las leyes resuena aún en sus oídos de proscripto, y ciertamente porque conoce los resortes de los impulsos multitudinarios y lucha por desvanecerlos y por presentar las figuras que pudieran originarlos en su genuina humanidad. “Sus panegiristas —nos dice hablando de Belgrano, a quien amaba profundamente— [43] lo habían desfigurado, y el instinto popular, poseído de cierta supersticiosa admiración, veía en él un héroe sobrenatural, un ideal adornado con falsos oropeles. Nosotros lo pusimos en intimidad con su pueblo; hicimos conocer al hombre con sus virtudes, sus debilidades, sus errores, sus grandes cualidades, sus inmortales servicios y sus desfallecimientos morales, asimilándolos a la masa de la especie a que pertenece, perdiendo tal vez en admiración, pero ganando en estimación y simpatía, al hacerle hablar y obrar, como cuando el soplo de la vida mortal lo animaba”. Y, en efecto, no escatima la crítica de los errores de aquellos que eran, en verdad, los predilectos de su corazón de patriota y de demócrata, porque cree en la verdad de su fuerza ennoblecedora sobre los corazones humanos. Y en este juego de los distintos elementos sociales, en esta composición de fuerzas, el hombre de excepción encuentra su justo lugar, como lo encuentra el mediocre o el perverso, en el fondo de cuya conducta sabe descubrir el papel que cumplieron —si lo cumplieron— en el complejo de la acción histórica.

He aquí, apenas esbozada, una doctrina del desarrollo histórico y del mecanismo sociológico. Mitre no la expone sistemáticamente, aunque gusta explayarse sobre ella en algún ex cursus explicativo, pero está sobrentendida en su obra ingente de historiador y de político, en la explicación metódica y ordenada de un fenómeno del Pasado, en la fundamentación de una actitud personal o en la argumentación polémica acerca de un programa de acción cívica. Porque aspiraba a robustecer en las Masas populares las convicciones ciudadanas, aspiraba a educarlas y a capacitarlas para la vida civil dentro de un régimen constituido, y esas aspiraciones del político y del estadista correspondían a las que veía como normativas de su misión de historiador, cuando aspiraba con su labor a vivificar el sentido de la Realidad en los grupos directores y aun en aquellos en quienes la conciencia de un valor de excepción tentaba para que se excediesen del marco de las constricciones de la civilidad.

Desde este punto de partida, desde este núcleo compacto de convicciones y de ideas despaciosamente maduradas y rigurosamente vividas, se lanzó Mitre al examen del Pasado argentino. Ya se han señalado algunos de los aspectos fundamentales de su concepción historiográfica, de sus criterios formales y externos, de sus a priori con respecto a los principios de desarrollo del Proceso histórico-social. Nada de todo eso es, sin embargo, lo que considero fundamental para entender la significación de Bartolomé Mitre como historiador. Lo que hace de él un hito demarcador en el curso de nuestra ciencia histórica es, a mi juicio, su ingente labor de constructor de la historia de la nación en cuanto tal, así como su filiación histórica de las ideologías, problemas ambos de significación decisiva para su tiempo, y en los que parte de esa problemática contemporánea sentida con dramática vibración: la nación ante el problema de su existencia y de su constitución como tal y la sociedad ante el problema de la adopción de un sistema de ideas que la condujera hacia su equilibrio y su prosperidad. Por haber afrontado la responsabilidad de aclarar la conciencia colectiva frente a estos interrogantes decisivos; por haber realizado el imprescindible ajuste entre el Pasado y el presente para discriminar la línea del desarrollo futuro, adquiere la obra de Mitre la trascendencia de un alegato irrebatible para la afirmación de nuestra existencia colectiva y de un proyecto madurado para la construcción de un país en cuya obra fue arquitecto primero, obrero luego, acaso ahora profeta que clama en el desierto.

La conceptuación del Proceso creador de la idea de nación

Ya ha sido señalado hasta qué punto una preocupación sostenida y razonada, manifestada tanto en los dominios de la política como en los de la historia, había incitado a Mitre a profundizar sus investigaciones para llegar a establecer el Proceso de formación del sentimiento nacional por encima de todos los regionalismos separatistas y disolventes. Esta idea era su preconcepto: estaba arraigada en la zona de sus convicciones más profundas y quiso cerciorarse de su validez en el estudio de la historia; pero fue a ella con el rigor que exigía su espíritu preciso y recto, no por el goce del puro saber, sino por la militancia de la verdad y por la trascendencia que descubría en aquella afirmación; sus investigaciones prolijas y sus reflexiones decantadas le cercioraron de que estaba en lo cierto, y acaso introdujeron algunas matizaciones sutiles en sus convicciones políticas, ya que parece advertirse en él una comprensión cada vez más marcada del movimiento federalista; y una vez fundamentada rigurosamente, aquella idea constituyó su rasgo primordial; él había observado que “como cada pueblo… en los hombres que condensan las pasiones activas de su época, todos sus rasgos y cualidades se derivan y deducen de un sentimiento fundamental, motor de todas sus acciones”; [44] y esta idea, en efecto, condujo su reflexión y su conducta.

Como historiador, podría decirse que su hipótesis de trabajo fue su propia convicción y quiso verificar su validez sistematizando el Proceso histórico que evidenciaba la preexistencia de la nación y señalando la línea de desenvolvimiento que encadenaba las distintas fases del desarrollo de este principio desde el período colonial en adelante para plasmar, finalmente, en el ser de la Nación. Así lo resumía en sus Comprobaciones históricas, [45] así lo había afirmado en aquella frase magnífica en que condensara su pensamiento en la Asamblea de 1854 y así lo manifestará muchas veces a lo largo de sus trabajos históricos; por eso señalará con un acento negativo las etapas del Proceso inverso de disgregación que se cumple desde 1810 hasta 1820, destacando, sin embargo, que, aunque operada la desintegración política, subsistía “una nación independiente de hecho, una constitución geográfica y social anterior y superior a las escritas”. [46]

Este y no otro fue el camino real de su marcha por los territorios de la ciencia histórica. El Proceso de elaboración de su temática fue, como hijo de una situación vivida, lento y circunstancial: se manifestó en una obra de aspecto biográfico, pero en la que la biografía cedió muy pronto su lugar preeminente a las vastas concepciones del Proceso social, y es fácil, para quien lea con atención, percibir hasta qué punto se torna, poco a poco, accesoria la figura del personaje que sirve de esqueleto a su construcción. Quien realice en su espíritu la síntesis del contenido de la totalidad de su obra, advertirá muy pronto que late en ella una concepción integral de la historia argentina hasta mucho más allá de donde alcanzan sus exposiciones sistemáticas, sobreentendida a veces en páginas dispersas o en esbozos, en los que trasunta una elaboración muy meditada; un hilo conductor —como él gustaba decir— vincula los distintos momentos, y fue una preocupación constante en él —que vale la pena que quede señalada— el caracterizar con precisión la fisonomía de cada una de esas etapas; en efecto, la periodización del Proceso histórico argentino constituye una de sus características y uno de sus aportes, para lo cual, sin acentuar artificiosamente los lindes, precisa, simbolizados en la actitud de un personaje o en el desenlace de un Proceso secundario, los momentos en los que una mutación importante provoca una diferenciación de los tiempos. [47]

Cuando Mitre comienza a perseguir los orígenes del sentimiento nacional como conciencia de la comunidad, considera necesario partir de un análisis de los elementos que son dados en ella, esto es, del territorio y de la población. Mitre señala en ambos casos la diversidad notoria que se advierte entre el virreinato del Perú y el del Río de la Plata y caracteriza según ella una circunscripción que comprende, en principio, para la nueva nación, la totalidad del antiguo virreinato; en el del Río de la Plata señalará ciertas peculiaridades de la población, no solo en la de origen indígena, sino también en la de origen europeo, provocadas estas últimas por las modalidades de los colonizadores y de su acción; y en cuanto al territorio, un análisis de sus características lo lleva a afirmar que configuraba una unidad no solo por el mero hecho de su topografía, sino también porque predominaba en él un tipo unitario de vida, en el que veía las condiciones necesarias para el desarrollo de una abundante inmigración, raíz, por otra parte, de su decidida política colonizadora. [48]

En el seno de aquella comunidad originaria, Mitre ve cómo se constituye una diferenciación progresiva en las regiones que luego operaron, en efecto, su segregación de la nación que se configuraba dentro del antiguo virreinato; considera que el Alto Perú —zona de fricción entre ambos virreinatos— constituía una región naturalmente diferenciada del Río de la Plata; [49] explica más circunstanciadamente la tendencia separatista del Paraguay, manifestada en su actitud reacia frente a la civilización, visible tanto en la política de las misiones jesuíticas como luego en la del doctor Francia, y no encuentra —a pesar de rondar el tema reiteradamente— explicación profunda y satisfactoria para la escisión de la Banda Oriental, de la que no podía consolarse. [50] Pero aun dentro de lo que quedaba del virreinato advierte Mitre la existencia de regiones naturales que constituían tres grupos —que ya integraban, observa, [51] un sólido núcleo— formados por Buenos Aires, puerto por excelencia, el litoral y el interior mediterráneo, zonas cuya diferenciación parcial descubre ya en los tiempos de la conquista y la colonización; y ya entonces advierte “la desigual distribución del progreso”, [52] señalando con ello no solo las causas originarias de aquella, sino también las peculiaridades de su comportamiento y aun su destino político, económico y social. Por eso aceptará como un hecho incontrovertible la situación privilegiada y predominante de Buenos Aires, que ve, además, justificada con su conducta política dentro del núcleo de una nación de existencia evidente, constituida por “una asociación libre de estancieros y mercaderes”, que constituían “una democracia de hecho, que se organizaba en la vida civil y se desarrollaba espontánea y selvática en las campanas con un temple de independencia genial”. [53]

Es en ese núcleo y, sobre todo, en cuanto puerto abierto a la influencia de las ideologías y a las exigencias de la vida económica, donde Mitre ve constituirse el sentimiento de independencia. Lo que antes era una modalidad espontánea, se torna diferenciación consciente y espíritu autonómico. Las invasiones inglesas parecen proporcionar las circunstancias desencadenantes y Mitre señala cómo se advierte ya ese sentimiento, génesis, para él, del sentimiento nacional, [54] aguzado luego cuando la reacción se advierte en los grupos que llamara peninsulares. [55]

Pero ambos fenómenos eran estrictamente porteños, y Mitre lo señala, consciente de su significación y de su trascendencia. En efecto, esta circunstancia determina, para después de la revolución, una política precisa para los grupos de Buenos Aires. La revolución es también porteña, y la primera carta o constitución ha sido “votada por un solo municipio”, [56] y es, en el fondo, también porteña, puesto que supone la transferencia de la autoridad virreinal a la Junta de Buenos Aires. Mitre señala entonces cómo los demócratas perciben el peligro de esa asimilación de autoridades [57] y cómo Moreno sentará desde un principio la doctrina federativa para prevenir el peligro de una reacción antiporteña del interior; [58] pero defiende en la política de Buenos Aires el instinto de conservación de la unidad y destaca la clarividente doctrina de Paso en el Cabildo Abierto del 22 de mayo —la del derecho revolucionario de Buenos Aires para asumir de hecho la representación de todos los pueblos del virreinato—, calificándola como “la fórmula política de la revolución, municipal en su forma y nacional o, más bien dicho, indígena en sus tendencias y previsiones”. [59]
Esos eran, en efecto, los supuestos de la política porteña desde 1810 hasta 1820; Buenos Aires había adquirido el derecho de mantener el control de la letalidad de los territorios del antiguo virreinato, porque se consideraba la única capaz de mantener la unidad, y Mitre destacará sus esfuerzos para lograrlo, cómo propugnó tal política por medio de la Asamblea de 1813 y del Congreso de Tucumán de 1816, cómo bregó por “nacionalizar” el poder central, [60] cómo era ese el sentimiento de los hombres mejor inspirados de Buenos Aires, y cómo, finalmente, surgía, a su juicio, de los hechos la convicción de que solo conservando Buenos Aires la dirección de la totalidad de la nueva nación podía conservar esta su unidad y su Estructura política. [61]

Mitre se esfuerza, evidentemente, por señalar los fundamentos de derecho y de tradición que apoyaban entonces —como creía que apoyaban en su tiempo— las líneas generales de la política porteña; y, en mérito a esa concepción del problema de la unidad de la nación, omite la consideración detenida y objetiva de la trascendencia que, sin duda, tenía el hecho —señalado por él reiteradamente, aunque no profundamente valorizado— de la exaltación espontánea y fundada del sentimiento localista [62] y del sentimiento de comunidad americana en el que se inscribía y que debía perdurar hasta mediados del siglo XIX; [63] persiguiendo una línea de desarrollo, Mitre dejaba de lado los elementos que contradijeran o que no coadyuvaran a su establecimiento.

Pero si el sentimiento de americanidad, que constituye una de las dimensiones del movimiento por la independencia, aparece desvanecido en su concepción del movimiento revolucionario —seguramente porque su experiencia le demostraba que era ya caduco— el sentimiento localista, raíz de la tendencia federativa, merece de él un juicio más atento. Desde su punto de vista y en términos generales, el localismo tenía como nota fundamental el carácter negativo de ser una tendencia disgregatoria; pero Mitre observa y destaca en él otras fases, en las que encuentra sus caracteres positivos; las tendencias federalistas corresponden, a su juicio, a un impulso natural que se observa cuando se produce un fenómeno de emancipación, [64] y lo ve manifestado, en este caso, bajo la forma de un odio acentuado del interior hacia Buenos Aires. [65] Mitre no procura explicarse profundamente el fenómeno, aun cuando proporciona muchos elementos con que hacerlo, tales como la diferenciación entre el litoral y el interior mediterráneo, el desarrollo económico o la significación de Buenos Aires como puerto; pero tampoco allí advierte las causas primeras, sino que se contenta con explicarse el hecho como un sentimiento espontáneo y por el predominio de los caudillos que explotan en provecho propio ese sentimiento, que, en sí mismo, podía ser valioso. [66] En efecto, una observación directa de la Realidad de su tiempo y su cotejo con la situación social anterior a la Revolución demostraba a Mitre que, al calor del sentimiento localista, habían surgido a la vida política densos grupos sociales que no habían revelado antes de 1810 ninguna sensibilidad ciudadana y que la habían logrado precisamente en el ejercicio de la defensa de unos derechos inmediatos; la lucha fue, pues, escuela de ciudadanía en el más amplio dominio de la nación cuando esa Realidad fue percibida. Al cabo de cuarenta años, en efecto, podían observarse ya los resultados, y cada vez que fustiga el sentimiento localista atendiendo a sus consecuencias nefastas para la unidad de la nación en el período de 1810 a 1820, deja constancia Mitre de que residía en él un germen de elementos moderadores y constructivos, contenidos por la prevalencia de las fuerzas espontáneas que los caudillos estimulaban, pero que se desarrollarían un día para proporcionar a la nueva nación un principio de reordenación y un cuerpo renovado con nueva savia. [67] Mitre condena la explosión de esos impulsos anárquicos, pero es a los malos pastores a quienes carga la responsabilidad de haber estimulado su fuerza primitiva y no sus principios de moderación; pero el sentimiento mismo se le presenta como un signo de vitalidad y descubre en él el motor por cuyo impulso ganó la nación grupos activos para su reconstrucción tras la etapa anárquica, y acaso por eso insistía Mitre en que era necesario estudiar la anarquía con máxima atención si se quiere entender con claridad nuestro Pasado. [68]

Ya en su interpretación de la Crisis de 1820 como un Proceso de liquidación de la Colonia, prueba Mitre la existencia de una dimensión valiosa y significativa en el movimiento federalista, que se nutre del localismo primitivo; [69] la Colonia, en cuanto Estructura social, no suponía, en efecto, participación alguna de los grupos sociales del interior, porque Buenos Aires era quien había configurado el virreinato por irradiación y llegaba hasta donde su irradiación se encontraba con la de Lima; Buenos Aires heredó del virreinato la convicción de su derecho al ejercicio de la autoridad, y aun cuando comenzó su obra revolucionaria convocando al interior a la labor de reconstrucción del país sobre nuevas bases, se manifestó impotente y ciega para comprender y para canalizar las explosiones de los núcleos sociales a los que ella misma había llamado a la existencia política y que no querían soportar, en un régimen de nación independiente, la tutela que antes sufrían como Colonia; junto a este juego de tendencias señalará Mitre otro plano de fricciones en la incapacidad del interior para aceptar el tipo de democracia orgánica y liberal que Buenos Aires proponía, de la que debía surgir una reacción violenta que el caudillismo estimulaba para obtener, en la disgregación del poder central, una ocasión favorable para la posesión del poder. Desde ese momento, aguzadas las pasiones, la nueva nación no podía ser un mero calco del viejo virreinato, y mientras apareciera la fórmula de conciliación —oculta, sobre todo, por la inexperiencia en el ejercicio de la vida política, a los ojos de unos y otros— no había otra posibilidad que renunciar a la constitución de la nación, y Buenos Aires, hasta 1820 vestal de la unidad, cedió en la demanda bajo la presión de los ejércitos de Cepeda.

Mitre no podía sino condenar un sentimiento que había conducido a tal situación, y así lo hace con frecuencia; y no solo lo condena a él y a sus portadores, sino también a los propulsores de la política tibia y transigente de Buenos Aires cuando la separación del Paraguay, [70] o cuando, en holocausto de la paz, se manifestó en los grupos porteños la tendencia a ceder los derechos de la capital a la hegemonía política en 1816. [71] La condenación del localismo era, pues, el resultado de un punto de partida permanentemente mantenido por Mitre, que veía en Buenos Aires y en el mantenimiento de su autoridad la condición indispensable de la unidad, [72] y correspondía a la valoración de sus consecuencias, manifiestas en la disolución de la sociedad política tras los esfuerzos desesperados de los grupos ilustrados de Buenos Aires por mantenerla y consolidarla; [73] parecía como si Mitre se sintiera entonces continuador solidario de aquel punto de vista.

Pero la condenación no podía ser absoluta siendo Mitre quien era, con su claro sentido de la Realidad y con su penetrante comprensión del juego de la vida política. El localismo como impulso instintivo había cristalizado, poco a poco, como doctrina, en el ideario federal, y tal concepción de la organización constitucional del país no tenía para él, que no se curaba de fantasmas, el signo de barbarie excluyente que tuvo para otros, como para el mismo Vicente Fidel López, por ejemplo; era, por el contrario, una forma jurídica que nada tenía que ver con los horrores que se habían cometido en su nombre, y en la que veía ahora, precisamente, la posibilidad de una estructuración del país. Mitre no ocultaba su visión con la venda de esa antinomia ya caduca de unitarios y federales y procuraba ver la Realidad tras los esquemas de las ideologías; y como la Realidad le ofrece el espectáculo de una comunidad que da por presupuesta la nación, pero que defiende las autonomías locales, Mitre se rinde a la evidencia y acepta la Realidad como es, para canalizar sus impulsos, pero sin estrellarse contra la roca de sus principios radicales y constitutivos. Por esa flexible comprensión de lo inmediato era Mitre un político de excepción, y por eso, en cuanto historiador, sabe ver en el sentimiento localista, tan fustigado por él cuando se manifiesta bajo sus formas bárbaras, los elementos valiosos que han decantado en una concepción eficaz de la convivencia. Y en el Proceso de formación del concepto de nación que desemboca en la Crisis, en la que debe actuar como político, sabe reconocer, para aleccionar a los espíritus obnubilados, lo que aquel sentimiento ha aportado: una idea estructuradora intensamente vivida, bajo la cual ha sido posible la integración en la comunidad nacional de grupos sociales robustos y conscientes, en quienes la lucha por un ideal de convivencia testimoniaba la voluntad gregaria. Había sido la Realidad histórica que le fuera dado observar en el decenio que transcurre entre la secesión de Buenos Aires y la batalla de Pavón la que lo había incitado a buscar en el Pasado cuál era la auténtica significación de la nefasta antinomia de unitarios y federales, que él deshace como historiador en la conciencia colectiva y como político en el campo de la Realidad contemporánea.

La conceptuación de las ideologías

Como cuando se plantea el problema de las raíces del sentimiento nacional, Mitre parte, al tratar de señalar las líneas de desenvolvimiento y constitución de las ideologías, de la temática suscitada por la situación inmediata. El punto en el cual habrán de desembocar está señalado inequívocamente por el triunfo de la organización republicana y federal, animada por un espíritu fuertemente liberal y democrático, y Mitre procurará ahondar en la persecución de sus antecedentes en el Pasado colonial y señalar luego su Proceso de maduración, las fuerzas que lo combatieron, aquellas que con su oposición contribuyeron a acentuar su perfil, y finalmente su estructuración definitiva en un sistema de formas políticas y de convicciones ideológicas aceptadas por el consenso unánime y consolidadas en la conciencia de la comunidad organizada bajo formas jurídicas.

Este sistema compacto de formas y de ideas coincidía con la sensibilidad pública de Mitre; surge enérgicamente en todas las ocasiones en que se enfrenta con el tema, como un sentimiento de repulsión hacia las autocracias, manifestado en su acción política y definido expresamente en su labor de historiador a propósito de la conducta de los caudillos o de los intentos militaristas de Alvear o de Bolívar; y está presente en su constante exaltación de las virtudes republicanas, que él mismo ejercitara en grado sumo y que destaca como notas predominantes en el comportamiento de Belgrano o de San Martín, de Rivadavia o de Lavalle; aún es posible advertirlas en el cálido elogio que le merece la democracia norteamericana, cuyos modelos paradigmáticos halla en Franklin y en Washington, a quienes atribuye la significación de ejemplos vivos para el demócrata y el republicano. [74]

Para filiar el Proceso de constitución y afirmación de esa ideología, así como su choque con aquellas que se le opusieron, parte Mitre del análisis de la Estructura típica de la sociedad virreinal en el Río de la Plata, en la que descubre los testimonios de una democracia radical y constitutiva, que es su principal característica y de la que señala la trascendencia como principio diferenciador; [75] esta democracia poseía, en el régimen de los cabildos, el germen del principio representativo, y Mitre considerará desarrollo de él las etapas primeras del movimiento revolucionario y emancipador. [76]

Contrastaba con ese sentimiento la ruda coacción que ejercía el régimen impuesto por la metrópoli en materia económica, y el monopolio habrá de traer a primer plano, a juicio de Mitre, la conciencia de las diferencias sociales y económicas suscitadas por ese régimen, entre los que se beneficiaban y los que se perjudicaban con él; Mitre señala la importancia de este factor en la constitución de las ideologías y ve en él —así como en otros privilegios diferenciales y en la creciente solidaridad de los grupos peninsulares con el régimen establecido— el principio de diversificación, en el seno de la sociedad porteña de la época virreinal, de dos grupos que se oponen ya en el último cuarto del siglo XVIII. Estos dos grupos, señala Mitre, existían en los hechos desde hacía mucho tiempo, pero adquirían conciencia de su desigual situación cuando se opera, en Buenos Aires especialmente, la recepción del pensamiento liberal por parte de las minorías ilustradas, manifestado, en principio, en el campo de las cuestiones económicas y muy pronto en el de las cuestiones políticas. Es a Belgrano a quien señala Mitre como propulsor de estas ideas en el Río de la Plata, luego de su viaje a Europa, y señalará en el grupo que se constituye a su alrededor —o, mejor dicho, alrededor de esas ideas— el Proceso de formación de una conciencia de minoría que hará de él, poco después, el núcleo director de la opinión popular. [77]

Es esta minoría la que otorga personalidad política al sentimiento espontáneo de los grupos criollos cuando, alrededor de los acontecimientos vinculados a las invasiones inglesas, esto es, la reconquista y la defensa, la deposición de Cisneros y la sublevación de Montevideo, comienza a advertir su diferenciación de los grupos peninsulares. Los criollos seguirían el ideario liberal en materia económica y política; los peninsulares, por el contrario, se afirmarían en una posición reaccionaria frente a él, opuesta al levantamiento del monopolio y a todo comportamiento que significara una oportunidad para la manifestación del espíritu autonómico de los criollos. [78] De este modo ve Mitre delinearse en los orígenes coloniales lo que él llamará “el gran partido de la revolución”, liberal, progresista, democrático, pero típicamente porteño, y frente a cuyas aspiraciones estaba totalmente inerte el resto de los pueblos del virreinato.

A este partido, con estos caracteres, es a quien hace Mitre protagonista de la Revolución de 1810, que cuajó con ellos en la conciencia popular, aunque luego se desvirtuaran ocasionalmente algunos. La minoría ilustrada intentó imponer desde el primer día ese cuerpo de doctrina, ese conjunto de ideales sistemáticamente combinados en la noción de democracia orgánica, que Mitre opone a las formas semibárbaras; [79] sus dirigentes eran “hombres de principios”, esto es, poseedores de un sistema claro de ideas acerca de los problemas políticos, económicos y sociales, que aspiraban a imponer como una ideología cerrada.
[80] Eran sus notas originarias el ideal republicano y democrático y la tendencia liberal, pero apenas transformada en acción gubernativa se manifestó como caracterizada también por una tendencia centralizadora, proveniente, a un mismo tiempo, de la mera tradición virreinal y de la convicción de que el germen revolucionario solo tenía fuerza suficiente para prosperar en la capital; poco después, en tanto que se realizaba en los hechos, señala Mitre cómo se advertía finalmente una notoria incapacidad técnica, producto de la inexperiencia, de la escasa difusión de los mecanismos puestos en uso por la democracia norteamericana y acaso por cierta carencia de elasticidad para ajustar las ideologías a los cambios inesperados y repentinos que se producían en la Realidad social y política,
[81] acentuada por el vago temor que la minoría ilustrada sentía con respecto a la intromisión de las Masas populares en la dirección del movimiento revolucionario, al que podían darle un tono demagógico y violento que repugnaba a su temperamento moderado.
[82]

La transformación de la Realidad social y política se operó cuando los grupos sociales del interior se sumaron a la Revolución, respondiendo al llamado de Buenos Aires, pero manifestando también, desde el primer momento, su decisión de no ser, como habían sido en el virreinato, elementos puramente pasivos. Pidieron derechos que la ideología centralista de los de Buenos Aires no había previsto, y Mitre señala en ellos una tenaz resistencia a toda modificación de su concepción cuando observa que el gobierno porteño consideraba la federación como un régimen peligroso
[83] y que la no aceptación de los principios sentados por Moreno, en su previsor y clarividente editorial de La Gaceta, había ocasionado la primera dislocación del poder central. De esta actitud de la minoría ilustrada de Buenos Aires había de nacer el profundo resentimiento de los pueblos del interior hacia la capital, que Mitre señala reiteradamente,
[84] y en el que ve, por sobre los justos motivos de la disidencia provinciana, una intolerancia para la acción progresista y liberal que constituía una fuerza retardataria para la revolución, aun cuando afirma la presencia de un genuino sentimiento de democracia y de emancipación en el sentimiento que la mueve.
[85]

Mientras señala el ascenso de este nuevo elemento en el cuadro de las ideologías, Mitre comprueba la escisión del partido revolucionario en dos grupos, el de los demócratas y el de los Conservadores, localizando en el primero las tendencias del partido que, en adelante, llamará “liberal”, a quienes considera, además, herederos y sustentadores del espíritu originario de la primitiva minoría ilustrada; los Conservadores, en cambio, se torcerán hacia una posición reaccionaria, teñida ahora con una tendencia demagógica, que se manifestará en el orden local en el motín de abril de 1811 y en el orden nacional en la sinuosa aceptación de las tendencias localistas y federativas,
[86] más por la mezquina ventaja circunstancial que proporcionaba a sus intereses facciosos que por una convicción profunda. Como una consecuencia de los acontecimientos que provocó la preeminencia del grupo conservador, los demócratas afirmaron sus convicciones y el grupo cuajó en el partido liberal, fortalecido con nuevos elementos, fijado resueltamente en su ideología, gracias al programa categórico de la Asociación Lautaro, y resuelto, más que nunca, a fijar en la capital el centro de la autoridad y en el gobierno central la totalidad del poder. Así ve Mitre el Proceso político e ideológico de los primeros tiempos de la revolución.
[87]

El fortalecimiento del partido liberal y el decidido impulso que dio al establecimiento de su ideología política desde el gobierno contribuyeron, por contraste, a definir los sentimientos y las aspiraciones de los grupos del interior, federativos en cuanto a régimen de gobierno y recalcitrantes en cuanto a las tendencias liberales y europeizantes de aquel. Mitre ve en los últimos unos grupos rurales, enemigos de la ciudad en cuanto a forma de vida y en especial de la capital en cuanto a centro de difusión de los ideales que ellos resistían; ve en ellos una “tercera entidad, enemiga igualmente de realistas y patriotas”,
[88] en la que advierte el predominio de ciertos instintos primitivos y bárbaros, bajo los cuales se esconde el germen de una democracia instintiva, pero irreflexivo y falto de control, producto de un impulso desatado, estimulado en sus tendencias irreflexivas por los caudillos ambiciosos; Mitre no escatima la censura contra estos últimos, pero reconoce aquellas virtudes en potencia en las Masas que les seguían, de las que, si no podía esperarse nada entonces, era lícito aguardar en lo futuro —un futuro que Mitre veía como presente— un fortalecimiento de la democracia, una vez que se decantaran sus tendencias y se apagaran los influjos maléficos que obraban sobre ellas.
[89] Vale la pena observar, sin embargo, que, aunque estima sus sentimientos democráticos, pospone ese valor positivo a lo que significaba su actitud antiprogresista para la construcción del país.

Junto a su condenación del movimiento federalista por las circunstancias anotadas, que implicaban, a su juicio —como para el partido liberal en el período de 1810 a 1820—, la anarquía, el desorden y la quiebra de la libertad, [90] Mitre deja constancia de su condenación por las vacilaciones del partido liberal cuando se abocó a la solución de los problemas planteados por su antagonismo con el interior. Igualmente fustigará Mitre el absurdo intento militarista de Alvear, sus negociaciones con la monarquía inglesa y las que todo el grupo liberal llevó a cabo en las cortes europeas; en efecto, llamará indefectiblemente “error” a las tendencias monárquicas, [91] porque considera que no se ajustaban al “modo de ser de la América”, [92] aun cuando justifica la buena fe de algunos de sus sostenedores; [93] considera que la idea republicana es el resultado de una tendencia innata, tal como se manifestó en el hecho de que el Congreso de Tucumán, contra lo que podía suponerse, dadas las características políticas de sus miembros e inspiradores, [94] fuera capaz de acertar —es el término usado— [95] con la auténtica solución republicana. Y cuando se enfrenta con este período, ante la impotencia del partido liberal porteño, ante la ceguera de los grupos federalistas y ante la promesa de éxito que se adivinaba en la campaña libertadora de San Martín, ajeno al juego de los intereses políticos, afirma Mitre que la revolución se ha bifurcado, y que así como la que se proponía la emancipación avanza por la vía del triunfo, la que se proponía organizar el país plantea un dramático interrogante; esta segunda es para Mitre la verdadera, la profunda revolución, [96] y se esforzará por describir, partiendo de su concepción de los complejos históricos, cuáles son los elementos en pugna: “Mientras tanto, la revolución interna, más ingobernable cada día, seguía su curso fatal. Efecto de nuevas vivas fuerzas que se chocaban, se neutralizaban o se combinaban sin concierto; producto de instintos selváticos de independencia individual y de reglas teóricas de disciplina legal; antagonismo de oligarquía y de democracia, complicación de rivalidades locales, de ambiciones personales, de pasiones egoístas y tumultuosas, de movimientos convulsivos de las Masas ignorantes y de errores de los hombres ilustrados, de falta de cohesión social y de coherencia política, desequilibrio de fuerzas morales y materiales, la revolución interna revestía constitutivamente la forma innata de una república democrática que aspira con ardor a la independencia nacional”. [97] Así ve Mitre la Crisis en varios pasajes de notable agudeza.

La Crisis dejaba, pues, a salvo el principio de la república democrática e independiente; pero Mitre observará con singular acuidad que en ese Proceso el ideario liberal y progresista permanecerá ajeno a los núcleos federalistas; entretanto se conservaba en Buenos Aires vigente aún por algún tiempo con el Directorio, cada vez más impotente y más inhábil; pero después se ocultará cuando por la fuerza de las armas cede Buenos Aires sus derechos a la hegemonía, pero solo para volver a surgir a la luz bajo la inspiración rivadaviana, dentro de los límites de la provincia; y todavía intentarán las minorías ilustradas de la capital con Rivadavia, esta vez presidente, ejercer su función directora sobre la totalidad del país, y entonces, como antes desde su ministerio provincial, impondrá su programa liberal y progresista, en el que Mitre ve la perpetuación de aquella línea de pensamiento que, iniciada con la minoría ilustrada del último período colonial, se manifiesta luego en Mariano Moreno y en el grupo de los demócratas primero, y en el partido liberal después, y en la que, junto a aquella ideología se manifestara nítidamente una invariable tendencia al centralismo porteño. [98]

Pero la tormenta de las pasiones y de los instintos incontenidos había de poner fin a la política rivadaviana; Mitre lo ve descender del poder sintiendo en su ánimo de historiador del Pasado la misma amargura con que el político había visto reaparecer, después de Caseros, el cintillo rojo de Urquiza. Mitre, sin embargo, sigue pensando que Buenos Aires cumplía secretamente su función monitora sobre la nación anarquizada, porque sabía que esta alcanzaría un día el grado de evolución necesario como para aceptar el plan ejemplar implícito en la política ejercitada por Rivadavia como ministro de Buenos Aires y como presidente de la República: no escribió sobre lo que ocurrió después, pero reconocía de hecho que el país había sufrido una catarsis purificadora durante los años de la dictadura y que por ella se había tornado apto para recibir la herencia del más grande hombre civil de los argentinos.

Mitre verá, bajo el prisma de su propia experiencia de hombre de acción que, en efecto, la totalidad de la comunidad social podía en su tiempo aprovechar y calcar acaso lo que Buenos Aires había emprendido con éxito, mientras su área de influencia había sido el restringido campo de la provincia; y cuando, elogiando a Rivadavia, recuerda su labor constructiva como ministro y como presidente —como presidente que tampoco sentía el país mucho más allá del Arroyo del Medio—, se atreve a afirmar —era en 1880— que la Constitución del ’53 había seguido las huellas de la constitución rivadaviana, con las solas modificaciones que importaba la acentuación de la tendencia federalista, ya esbozada y sabiamente compensada por su autor. [99] Acaso por eso la defendió con calor en el período porteño de su actuación política, porque era liberal y progresista, porque era federal sin excesos que pudieran conducir a la disgregación, porque era nacional sin desconocer la significación de su ciudad amada. Pero, sobre todo, fue por reconocer en ella la línea de la ideología democrática y liberal, cuyo curso procuraba establecer tan cuidadosamente, por lo que Mitre saludó en ella el triunfo de una orientación política que creía con firmeza que coincidía estrechamente con el ser de la nación.

La concepción del Pasado histórico y los ideales de la segunda Argentina

He ahí los dos cauces en el río del tiempo por los cuales quiso remontar Bartolomé Mitre el curso de la vida argentina para conocer el sentido de su fluir y el principio de su Estructura. De la nación como supervivencia del viejo virreinato había visto surgir, tras dura lucha, una nueva nación, amalgama y fusión profunda de su auténtica Realidad social. Su lucha por la organización definitiva del país, dentro de un orden constitucional, había constituido toda una etapa de su vida, y Mitre pudiera descansar como un guerrero victorioso que hubiera conseguido su aspiración primordial. En 1860, cuando consideraba que su misión estaba cumplida, Mitre resumió en una página magnífica la marcha histórica en la cual recorría las últimas etapas: “Hoy recién —decía al jurar la Constitución Nacional en la Plaza de Mayo—, [100]
después de medio siglo de afanes y de luchas, de lágrimas y de sangre, vamos a cumplir el testamento de nuestros padres, ejecutando su última voluntad en el hecho de constituir la nacionalidad argentina bajo el imperio de los principios.

“Hoy recién, después de tantos días de prueba y de conflictos, podemos decir con júbilo en el alma y con el corazón rebosando de esperanza: ésta es la Constitución de las Provincias Unidas del Río de la Plata, cuya independencia fue proclamada en Tucumán hace cuarenta y cuatro años, el 9 de julio de 1816. Ésta es la Constitución de la República Argentina, cuyo voto fue formulado hace treinta y cuatro años por el congreso unitario de 1825. Ésta es también la Constitución del Congreso Federal de Santa Fe, complementada y perfeccionada por la revolución de septiembre, en que Buenos Aires reivindicó sus derechos, y como tal, ésta es la Constitución definitiva, verdadero símbolo de la unión perpetua de los hijos de la gran familia argentina, dispersados por la tempestad, y que al fin vuelven a encontrarse en este lugar en días más serenos para abrazarse como hermanos bajo el amparo de la ley común”.

Sin embargo, algo decía en el fondo de su conciencia de luchador infatigable que nuevos trabajos le aguardaban, porque creía que era deber de la hora, tras la organización del país, desarrollar hasta sus posibilidades últimas esa dimensión, consustanciada con el ser de la patria, constituida por las tendencias liberales y progresistas, que él veía potenciadas en el pensamiento y en la acción de aquellos a quienes saludaba como padres genuinos y venerables de la nueva nación.

Había aprendido que era estéril y caduca la vieja antinomia de unitarios y federales, y que ahora se entreveraban en ella nuevas tendencias e ideales que era necesario entresacar y replantear con clara conciencia de las realidades nuevas. Se sentía acaso menos unitario, pero más ardientemente antidictatorial, más demócrata y más liberal, más enamorado de la tarea de civilizar el país y conducirlo hacia una prosperidad material que permitiera el brillo de su grandeza íntima. Lo que ahora estaba en pugna no eran ya dos principios para la estructuración del país: eran dos políticas para el presente y el futuro del país estructurado. Y el historiador y el político que se proyectaban sobre las vías, paralelas en su existencia, del pensamiento y de la acción, afirmaron con una vigorosa fidelidad a las lecciones de la historia que la construcción del país naciente solo podía realizarse con los andamios de aquellos ideales que levantaron los que entrevieron por primera vez dibujada su fisonomía como nación liberal y democrática.

En última instancia, y como más próximo a su propia visión del destino del país, Mitre vio el paradigma de su acción política en la de Rivadavia, que le mostraba la obra de un “poderoso cerebro que presintió la vida futura de la patria”; y cuando en 1880 quiso esbozar su obra, iba reconociendo paso a paso que constituía el esquema de su propio programa como estadista. “Adelantándose a su tiempo —decía en aquel discurso memorable—, [101]
él enseñó que el hombre, libre por su naturaleza, no es el siervo perpetuo de la gleba ni el feudatario de otros hombres constituidos en autoridad; que el extranjero no es un huésped consentido, sino un miembro de la familia social; que el comercio es la fraternidad práctica de los pueblos y de los individuos; que los derechos civiles son el patrimonio común de la humanidad; que el consorcio armónico de las razas hace la grandeza de las naciones; que la equidad, la justicia y la igualdad ante un derecho universal es la ley primordial de la civilización. Con arreglo a este código escrito en la conciencia humana, dio una patria a los extranjeros que viniesen a vivir al amparo de nuestras leyes hospitalarias, igualando sus derechos civiles con los de los nativos, declarándolos eternamente inviolables, y dio así a los propios un escudo contra la arbitrariedad doméstica y un medio de rescatarlos en todo tiempo. Hizo cesar la bárbara prohibición de que los españoles contrajeran uniones lícitas y fecundas en el país. Él predicó esta verdad, vulgarizada hoy, que le valió en su tiempo el epíteto de utopista: que el orden, la libertad, la seguridad, la dignidad del hombre constituido en sociedad son los medios más eficaces para aumentar la población, ocupar los desiertos, acrecentar la masa del capital social y dar base inconmovible a la felicidad pública y privada.” Palabras llenas de emoción y de intención contemporáneas con las que Mitre definía a un tiempo la filiación de la política liberal y los caracteres con que la postulaba para el futuro.

De esta filiación histórica resultaba, en efecto, su fundamentación teórica y su ejecución activa en una labor de medio siglo, porque en Mitre se confundían el historiador y el político en una sólida y compacta Estructura íntima. Por un claro sentido de la Realidad inmediata, por la fuerza de un ideario firme, que compartía con otros de su generación, pero que él resumía en su posición y definía como ninguno, acaso, de sus contemporáneos, habían de estar a su lado los espíritus más preclaros, y aun aquellos que disentían de él en cuestiones circunstanciales. Y con él, como con Elizalde y Rawson, con Costa y Vélez Sarsfield, con Sarmiento, Avellaneda y Roca después, el país debía cumplir los designios precisos de aquella política, que implicaba una verdadera construcción de su Estructura material y espiritual, porque suponía el desarrollar su inmenso potencial económico, el acrecentar su población con una sana política inmigratoria, el educar a los niños y a los jóvenes, el capacitar a los ciudadanos para el ejercicio de la vida cívica, el perfeccionar las instituciones republicanas.

Miguel Cané nos ha dejado en su deliciosa Juvenilia un testimonio inapreciable para descubrir el Proceso de crecimiento y maduración de esa sensibilidad democrática, progresista y liberal que caracteriza ese período que transcurre bajo la advocación de Mitre y que, por la peculiaridad de su fisonomía, bien merece ser llamado el período de la segunda Argentina. Se reconocen en sus páginas, frescas y ricas en experiencias inmediatas, las premisas de una conducta republicana elevadas a una categoría de principios inmutables en la conciencia de los grupos ilustrados, los signos de un concepto honrado y responsable de la vida pública, los principios de una política de esfuerzo y sacrificio, llena de heroica civilidad y destinada a transformar un país colonial en una potencia soberana y poderosa material y espiritualmente.

El pensamiento político de Mitre, en quien se resumen en buena parte las aspiraciones y los ideales de su tiempo, sus convicciones espontáneas, así como aquellas que las complementaban y que habían surgido ante sus ojos de la lección de la historia —de una historia que él mismo construía para proveer al país, como lo presentía Sarmiento, de una conciencia colectiva—, constituía la expresión más clara y precisa, más profunda y madura de los ideales de una Argentina nueva, de la que surgía tras la larga catarsis experimentada en cincuenta años de ensayos y de errores, de esfuerzos y de luchas: era una segunda Argentina, prefigurada en la primera, pero depurada y perfilada como comunidad social y como entidad política, y en la que nuevos rumbos se afirmaban ya sobre las sólidas calzadas de las instituciones constituidas y de las convicciones arraigadas.

Y no eran ideales vanos y remotos, sino, por el contrario, circunscriptos y afirmados ya por un principio de realización. Exigían, eso sí, inquebrantable decisión y sentido de la Realidad. La magnitud de la faena no podía, sin embargo, postrar las voluntades de aquellos espíritus hechos a la lucha, y se vio, en cambio, cómo crecían ante los obstáculos, cómo aguzaban sus sentidos para la percepción de los medios y de los fines, cómo templaban el ánimo viril para perseverar en la acción predeterminada. No eran Aquiles o Ayaces: eran, acaso, Cincinatos que todo lo esperaban de sí mismos y que ejercitaron la primera virtud humana del esfuerzo vigoroso y esperanzado en el destino de la colectividad, por cuyo bien luchaban.

Los años que transcurrieron entre la constitución de la Nación y la Crisis del ’90 configuran, desde el punto de vista de nuestra historia social, un período de fisonomía precisa y clara, dibujada por la nitidez de los ideales perseguidos y por el esfuerzo ciclópeo cumplido para tornarlos realidades. Fue la era de la sana política inmigratoria, de la legislación liberal, del desarrollo de la educación pública, de la toma de posesión de la tierra, del estímulo de las actividades creadoras de la riqueza, del afianzamiento de las instituciones republicanas, de la exaltación del sentimiento cívico. Fue la era de la construcción del país.

Nadie podrá negar que es a los hombres de la segunda Argentina a quienes debemos esa obra ingente y nadie podrá negar que su programa ha quedado inconcluso. Vivimos una tercera Argentina, hija de aquella, que ha creído que le era lícito descansar de tantas fatigas. El error es profundo y acusa como su rasgo predominante una inaudita inconciencia histórica. Por eso la hora es ya llegada de que realicemos un nuevo ajuste entre el Pasado y el futuro, como Mitre lo hizo, para descubrir cuáles son los deberes que nos impone la continuidad del destino común.

Notas

1 Se encontrarán noticias sobre esta etapa del pensamiento de Mitre en José Juan Biedma, El teniente general Bartolomé Mitre, publicado como apéndice a la edición de las “Arengas”, La Nación, t. III, Buenos Aires, 1902; y en Adolfo Mitre, Mitre, periodista, Buenos Aires, 1943. Puede consultarse también Rojas, Historia de la literatura argentina.

2 La biografía de Artigas estaba casi concluida en 1842, en Montevideo.

3 Mitre, discurso pronunciado en la sesión del 4 de marzo de 1854 en la Asamblea General Constituyente, en “Arengas”, La Nación, t. I, Buenos Aires, 1902, pág. 51.

4 Mitre, Historia de Belgrano, edición de 1858, t. I, pág. 5; véase el comentario del propio autor en Comprobaciones históricas, Buenos Aires, La Facultad, 1921, edición de Ricardo Rojas, segunda parte, págs. 56-57.

5 Sarmiento, Historia del General Belgrano por el General Mitre, corolario de la primera edición, publicado en la edición de 1858-1859.

6 Véase Mitre, Estudios históricos sobre la Revolución de Mayo: Belgrano y Güemes, Buenos Aires, 1864.

7 Mitre, Manifiesto revolucionario, octubre de 1874, en “Arengas”, t. II, págs. 203-204.

8 Mitre, A la juventud de Buenos Aires en su meeting de la Unión Cívica, en “Arengas”, t. III, pág. 98.

9 Véase cómo admira en San Martín esta cualidad específica en Historia de San Martín, edición oficial, Buenos Aires, 1938 y ss., t. I, pág. 141 (cf. “Arengas”, t. II, pág. 208), t. II, págs. 98 y ss., t. III, pág. 482.

10 En las Comprobaciones históricas, en las historias de Belgrano y de San Martín, en algunos discursos, especialmente en los llamados “Acuñación de moneda”, “Cuestión de San Juan”, “Cuestión puerto de Buenos Aires” y otros, se advierte la huella o la enunciación explícita de esas lecturas, en las que predominan los historiadores como Thiers, Michelet, Guizot, Macaulay, Gervinus, etc., los sociólogos y políticos como Rousseau, Payne, Spencer, Bentham, Taney, Blackstone, Hamilton, etc., los economistas como Say o Peel.

11 Véase, como ejemplo, la carta de Mitre a Barros Arana, publicada luego en la Revista Chilena con el título de “Carta sobre literatura americana”, que Rojas transcribe en parte en la “Noticia preliminar” a las Comprobaciones históricas, págs. XX y ss. En rigor, toda la obra citada puede testimoniar esa preocupación.

12 Véase el siguiente pasaje de Rivadavia, en “Arengas”, t. III, pág. 24: “Este programa enciclopédico y racional (que fue llenado), señala la más luminosa explosión de los conocimientos humanos entre nosotros, y es el punto de partida del sólido sistema de educación que definitivamente hemos adoptado, dándole por base la ciencia positiva, sin la cual todo saber es estéril”.

13 Obsérvese cómo justifica Mitre la acción pública de las minorías ilustradas de 1814 a 1815 por su inexperiencia política en Historia de Belgrano, edición oficial, t. VII, págs. 226-227.

14 Véase Historia de Belgrano, t. VI, pág. 428.

15 Véase Comprobaciones históricas, parte segunda, págs. 47 y ss.: “Sus juicios —dice refiriéndose a Vicente Fidel López— reflejan la intolerancia política de la época de lucha de los partidos históricos, que pretenden imponerse sin contradicción, lo que obscurece su fina y natural penetración, y participa del carácter retrospectivo que le hemos señalado; a veces son irritantes para la serena imparcialidad de los presentes, y a menudo pecan por falta de medida o equilibrio moral”.

16 Véase el pasaje ejemplar de las Comprobaciones históricas, parte segunda, pág. 197: “Si del patriotismo en la historia se trata, lo entendemos como todos los que, escribiéndola de buena fe y con espíritu libre, buscan en ella la verdad sin halagar preocupaciones propias ni extrañas, ni fomentar odios internacionales y la dicen con franqueza y sin temor, sea que favorezca o no al país de su nacimiento, porque el sentimiento conservador de la nacionalidad, que se inspira en el Pasado, busca en la verdad lecciones y reglas de conducta para el presente y el futuro, y no la estéril satisfacción de la vanagloria”.

17 Podrían señalarse numerosos pasajes de las Comprobaciones históricas, de las dos historias, y de los Estudios sobre la Revolución, para probar esta preocupación; ha sido, justamente, su evidencia, lo que ha inducido al error de creer que esa era la preocupación decisiva de Mitre como historiador.

18 Véase Comprobaciones históricas, parte segunda, págs. 54 y ss.

19 Comprobaciones históricas, parte primera, págs. 198-199.

20 Comprobaciones históricas, parte primera, págs. 9, 199 y ss.; parte segunda, pág. 28.

21 Véase su cuidado para establecer la recta ordenación de los hechos en los siguientes pasajes, por vía de ejemplo: Historia de Belgrano, t. VI, pág. 1 (las primeras líneas de la “Introducción”); pág. 236; págs. 242-243; pág. 429.

22 Comprobaciones históricas, parte primera, pág. 197.

23 Comprobaciones históricas, parte primera, pág. 342.

24 Comprobaciones históricas, parte segunda, pág. 57; Historia de Belgrano, t. VI, pág. 2.

25 Comprobaciones históricas, parte segunda, pág. 55.

26 Comprobaciones históricas, parte segunda, pág. 26.

27 Véase el sugestivo pasaje de las Comprobaciones históricas, parte segunda, pág. 27: “Hoy la filosofía de la historia no es un discurso dogmático como el de Bossuet, ni un sueño espiritualista como el de Herder. Es una ciencia positiva, a que concurren todas las ciencias, que explica en el orden natural de sus causas las evoluciones sucesivas en la coordinación lógica de los hechos, aun de aquellos que antes se consideraban fortuitos, y que deduce por la observación y la comparación las leyes regulares que presiden al crecimiento y la decadencia de las naciones, o sea lo que se ha llamado la ‘dinámica social’, en contraposición de la ‘teología social’. Resulta evidente la influencia comtiana”.

28 Comprobaciones históricas, parte segunda, pág. 28.

29 Comprobaciones históricas, parte segunda, pág. 52.

30 Véase cómo define Mitre el objeto de la historia en Comprobaciones históricas, parte primera, pág. 203: “Dar ordenación clasificándolos, a esa masa de hechos informes o no bien definidos; desprender de ellos su correlación necesaria, su trascendencia y eficiencia; asignarles su significado, desentrañando la acción consciente de los actores en ellos o el resultado fatal que debían producir o han producido; formar de las partes un conjunto, y del conjunto la ley a que ha obedecido en sus múltiples transformaciones y evoluciones, hasta asumir una forma articulada y una constitución orgánica, tal es el objeto de la historia, de cualquier modo que ella se escriba, y tal es la inteligencia que de la nuestra nos han dado los historiadores que se han venido sucediendo, ya sea acompañando servilmente los sucesos, ya salvándolos del olvido, ya proyectando sobre ellos una luz más o menos viva, más o menos falsa, porque todo eso sirve a formar los elementos del juicio racional o de la conciencia colectiva. No se acierta sino errando; ni se juzga sino por comparación”.

31 Historia de Belgrano, t. VI, pág. 298.

32 Historia de Belgrano, t. VI, pág. 47.

33 Historia de Belgrano, t. VI, pág. 200: “El día que unos cuantos hombres comprendieron esto, estalló la revolución. Por eso la revolución, incubada por una minoría ilustrada, fue recibida por las Masas como una ley que se cumplía, sin sacudimientos y sin violencias”.

34 Rivadavia, en “Arengas”, t. III, pág. 30: “Fue entonces cuando Rivadavia, poniéndose al frente del gobierno supremo de las Provincias Unidas, aceptó el reto y dijo con resolución: ‘Ha llegado el momento de oponer los principios a la espada’. Esta actitud salvó en aquella ocasión el porvenir de las instituciones verdaderamente republicanas en la América meridional”.

35 Historia de Belgrano, loc. cit. y t. VI, pág. 289.

36 Historia de Belgrano, t. VI, págs. 325-326; t. VII, pág. 227: “Pero cuando empiezan las revoluciones, lo más difícil es tener la inteligencia de la conciencia pública, entidad misteriosa que escapa a la penetración de los mismos que participan de las tendencias de la mayoría; y esa inteligencia se forma primero en las Masas que en los directores de un gran movimiento, porque, creyendo éstos dirigirlo con ideas abstractas o preconcebidas, no advierten que ellas pugnan con los hechos”.

37 Véase nota 9.

38 Historia de Belgrano, t. VI, págs. 161 y ss.; 325-326, 331, 339, y las que se indican en la nota.

39 Pueden señalarse muchos pasajes que evidencian su condenación de los caudillos; véase, como ejemplo: Historia de Belgrano, t. VI, págs. 410-411, 453; t. VII, págs. 195, 222, 260, 336-337; t. VIII, págs. 142 y ss., 253, 280; Historia de San Martín, t. III, pág. 143; “Arengas”, t. I, pág. 68. Vale la pena destacar que, analizando la proclama de López y Ramírez al pueblo de Buenos Aires en 1820, señala cómo ha aparecido ya en los caudillos un sentimiento nacional (Historia de Belgrano, t. VIII, pág. 340).

40 Véanse los textos anteriormente citados y en especial el último.

41 Historia de San Martín, t. I, pág. 141; y “Arengas”, t. II, pág. 208.

42 Historia de Belgrano, t. VI, pág. 293: “Precédenlos (a los pueblos) en esa vía naturalezas privilegiadas, que presienten los acontecimientos futuros sin tener su clara inteligencia, y que más atrevidos o más generosos marchan a vanguardia de las revoluciones explorando el terreno en procura del bien desconocido”.

43 Comprobaciones históricas, parte primera, págs. 340-341.

44 Historia de San Martín, t. V, pág. 128.

45 Comprobaciones históricas, primera parte, págs. 202-203, cf. Historia de Belgrano, t. VIII, pág. 270.

46 Historia de Belgrano, t. VIII, págs. 365-366.

47 Obsérvese la clara percepción de las mutaciones históricas que hay en el cuadro que ofrece en Rivadavia, “Arengas”, t. III, págs. 19 y ss.; intentos de una precisa periodización se advierten en Historia de Belgrano, t. VI, págs. 105, 220-221, 297-298; t. VII, págs. 312-313; véase Comprobaciones históricas, “Advertencia”, págs. XLIII-XLIV, e Historia de San Martín, t. III, págs. 123-124.

48 Historia de Belgrano, t. VI, págs. 11 y ss.

49 Historia de Belgrano, t. VI, págs. 57 y ss.; t. VII, págs. 386-387.

50 Historia de Belgrano, t. VI, págs. 43-44, 242.

51 Historia de Belgrano, t. VI, pág. 57.

52 Historia de Belgrano, t. VI, pág. 17. Es digno de ser señalado el hecho de que esta observación no haya conducido a Mitre a una explicación económica del separatismo del litoral.

53 Historia de Belgrano, t. VI, pág. 56.

54 Véase cómo destaca ese hecho, fundamental para el problema que constituye su punto de partida, en los siguientes pasajes: Historia de Belgrano, t. VI, págs. 142, 152, 156, 194, 199; Comprobaciones históricas, parte primera, págs. 100-101, 201-202.

55 Historia de Belgrano, t. VI, págs. 273-274; Comprobaciones históricas, parte primera, págs. 204-205.

56 Historia de Belgrano, t. VI, pág. 342.

57 Historia de Belgrano, t. VI, págs. 415-416.

58 Historia de Belgrano, t. VI, págs. 432-433; t. VIII, pág. 275.

59 Historia de Belgrano, t. VI, pág. 319.

60 Historia de Belgrano, t. VII, pág. 204.

61 Historia de Belgrano, t. VII, págs. 283, 297, 304.

62 Véanse las notas 39 y 66.

63 La presencia del sentimiento de comunidad americana está señalada en múltiples pasajes, pero no se destaca su significación; véase, por ejemplo, Historia de Belgrano, t. VI, págs. 269, 278, 280, 408; t. VII, págs. 18, 93, 117, 352. Pero basta para percibir cómo ha sido observado y —en otro sentido— no valorizado este sentimiento, la lectura del capítulo primero de la Historia de San Martín.

64 Historia de Belgrano, t. VI, pág. 416.

65 Historia de Belgrano, t. VI, pág. 453; t. VII, pág. 297.

66 Historia de Belgrano, t. VI, págs. 410-411, 453; t. VII, págs. 195, 222, 260, 336-337, 388; t. VIII, págs. 142 y ss., 253, 280; Historia de San Martín, t. III, pág. 143.

67 Historia de Belgrano, t. VI, págs. 1-2, 446; t. VII, págs. 311 y ss.; “Arengas”, t. III, pág. 31.

68 Véase la visión de conjunto que, en tal sentido, proporciona el capítulo XXX, passim, de la Historia de Belgrano.

69 Véase nota 66 y Comprobaciones históricas, “Advertencia”, págs. XLIII-XLIV.

70 Historia de Belgrano, t. VI, pág. 438.

71 Historia de Belgrano, t. VII, págs. 289, 298-299.

72 Véase nota 61 e Historia de Belgrano, t. VI, págs. 242-243.

73 Historia de Belgrano, t. VII, págs. 309 y ss.

74 Historia de Belgrano, t. VI, pág. 74; t. VII, págs. 85-86; Historia de San Martín, t. I, págs. 59, 125, 129; t. IV, págs. 217, 440; t. V, pág. 113.

75 Historia de Belgrano, t. VI, págs. 32, 57 y ss.; t. VII, pág. 352.

76 Historia de Belgrano, t. VI, págs. 60-61.

77 Historia de Belgrano, t. VI, págs. 65 y ss., 282 y ss.

78 Historia de Belgrano, t. VI, págs. 75 y ss., 204 y ss., 225, 257 y ss., 274, 278.

79 Véase la oposición en Historia de Belgrano, t. VII, págs. 221 y ss.

80 Véase, sobre los “hombres de principios”, Historia de Belgrano, págs. 259 y 263; “Arengas”, t. I, pág. 189.

81 Historia de Belgrano, t. VII, págs. 226-227, 301.

82 Historia de Belgrano, t. VI, págs. 325-326.

83 Historia de Belgrano, t. VI, págs. 437-438.

84 Mitre lo señala en numerosos pasajes; véanse, entre otros, los siguientes: Historia de Belgrano, t. VI, pág. 453; t. VII, págs. 223, 297.

85 Véanse los pasajes citados en las notas 39 y 66.

86 Historia de Belgrano, t. VI, págs. 452, 413-416.

87 Historia de Belgrano, t. VII, págs. 68-69, 89 y ss., 203.

88 Historia de Belgrano, t. VIII, págs. 221 y ss.

89 Historia de Belgrano, t. VIII, pág. 340.

90 Historia de Belgrano, t. VII, págs. 273-274.

91 Véase por ejemplo, Historia de Belgrano, t. VII, pág. 256; t. VI, págs. 101, 271.

92 Historia de Belgrano, t. VII, pág. 245.

93 Historia de Belgrano, t. VI, pág. 232; t. VII, pág. 256.

94 Historia de Belgrano, t. VII, págs. 354-355.

95 Historia de Belgrano, t. VII, pág. 311.

96 Historia de Belgrano, t. VII, págs. 312-313.

97 Historia de Belgrano, t. VII, pág. 336.

98 Historia de Belgrano, t. VI, pág. 452.

99 Rivadavia, en “Arengas”, t. III, pág. 13.

100 Discurso en la jura de la Constitución Nacional, en “Arengas”, t. I, pág. 186.

101 Rivadavia, en “Arengas”, t. III, págs. 15-16.

La formación histórica. 1933

Cada hombre, cada grupo social, se encuentra en cada época ante la vida con un cierto caudal de posibilidades, con un cierto repertorio de ideas y preferencias que condicionan su sentido total; con una ordenación, sobre todo, de sus juicios de valor, que le hacen apreciar de una determinada manera el mundo que constituye su contorno.

Hay en el hombre medio —en el hombre medio actual, especialmente— una propensión peligrosa a universalizar este sistema de juicios y reacciones, sin recordar que eran los suyos, los de su tiempo, acaso sólo los de su cultura, sin detenerse a meditar sobre las radicales diferencias que con los de otros tiempos y culturas pudieran tener. Puesto así, con este bagaje subjetivo, ante el presente y el futuro, este hombre cumple su papel en el mundo, diseña su perfil sobre la vida milenaria, y deja su impronta sobre la historia.

A esta incapacidad para lo objetivo, a esta aceptación universal y absoluta de la realidad cercana, suele llamársele en filosofía realismo ingenuo. Es la ausencia de sentido crítico, que impide deslindar en el campo de las ideas lo mudable y lo eterno. Es, podríamos decir, la más tosca postura ante la realidad circundante.

Es un esfuerzo sostenido de reflexión el que se necesita para romper la prisión de las ideas habituales, el que se requiere para comprender que no somos —nosotros y nuestras ideas— sino una hora del camino del mundo. Pero una vez logrado, el horizonte del pasado y el del futuro se aclaran con luz tan brillante que nos recompensa el esfuerzo. El pasado y el futuro dejan de ser así estilizadas proyecciones de nosotros mismos, y de su diversidad aprendemos nuestra propia limitación. De entonces en adelante no usaremos todo nuestro sistema de juicios y valores para apreciar pasado y futuro, y nos volcaremos en cambio meditativamente en el tiempo para descubrir en cada hora el juego peculiar de sus ideas.

Entonces no será sorpresa el descubrimiento que habremos de hacer. Descubriremos que cada tiempo tenía un repertorio de ideas, de creencias, de esperanzas, de preferencias y de odios, que forman, como dice Morente, la personalidad singular del alma colectiva en ese momento; y descubriremos después que todos los hechos de la vida, todas las situaciones y todas las reacciones ante ellas, se estructuran en ese sistema de ideas y valores con lógica absoluta. Descubriremos por último que esa estructura de ideas y valores entra en un más amplio círculo, en donde todas ellas se engarzan, en una actitud fundamental y básica ante el mundo y la vida.

Es esa actitud ante el mundo y la vida —lo que los alemanes han llamado Weltanschauung—, esa peculiar y espontánea concepción del mundo y de la vida, lo que determina en el hombre aquellas reacciones, aquellas preferencias, aquellas actitudes. Es, pues, en esa instancia radical, donde debemos buscar la índole y el tono de los tiempos y las culturas pasados, y es en su búsqueda en donde debemos profundizar nuestra preocupación por el futuro. Es la comprensión de lo íntimo, no de lo superficial, lo que destruirá la peligrosa seguridad del realismo ingenuo. Hay, pues, que alcanzar su profundidad.

Yo quisiera insistir lo bastante en esta distinción entre realismo ingenuo y comprensión profunda. Para mí tiene el realismo ingenuo una consecuencia tan peligrosa como previsible: la falsa conciencia histórica. Quien crea que la concepción predominante del mundo y de la vida es definitiva y universalmente válida, o —traducido a la expresión vulgar— quien crea que lo que es no podrá ser de otra manera, deja al mundo entregado a una suerte de fatalidad cuya última consecuencia no podemos prever. Su actividad como miembro social no tendrá sentido, los peligros no serán divisados a tiempo, y la civilización se estrellará ciegamente contra ellos, por la torpe inmovilidad de ese hombre medio que sigue creyendo que todo ocurre según una lógica inevitable, que él no podrá torcer por su esfuerzo.

Por el contrario, una conciencia histórica certera puede proveer al hombre de un criterio seguro para la acción; ante el mundo, sabrá descubrir los espectros que —creados por fuerzas anónimas—, pueden ser destruidos, evitando así su peligro; sabrá descubrir las empresas que las generaciones pasadas emprendieron y que es deber suyo proseguir; sabrá por último que cada época como cada hombre debe jugar su carta: hacer la historia y no dejarla hacer.

Hay una línea general, sin duda, dentro de la cual ejercita el hombre su actividad. Pero dentro de ese margen amplísimo todo está librado al esfuerzo del hombre. Las épocas tienen un sentido general inalterable, casi podría decirse un destino; pero los destinos pueden cumplirse o malograrse. Quien crea que con dejarse vivir se llena, malogrará indefectiblemente el destino posible de su vida. Colectivamente, hay también un imperativo indeclinable. Pero quien crea que nada es cambiable por su esfuerzo, que el logro último de ese destino es tan fatal como su vigencia, ése, como su vida, malogrará indefectiblemente el destino de la cultura que lo nutre.

He aquí, a mi juicio, el peligro de esa irreflexiva actitud de nuestro tiempo. Hijo del siglo XIX, el determinismo histórico va cumpliendo el ciclo habitual de las ideas; se debatió en el área teórica y fue vencido, incorporándose, lentamente, sin embargo, al haber espiritual de las masas.

Generalmente no se advierte en el seno mismo de la doctrina de Karl Marx cierto aspecto paradójico, que aclara muy bien el alcance del determinismo. Karl Marx, como es sabido, diagnosticó severamente el destino seguro de la sociedad capitalista. Atendiendo a las leyes de su economía, pronosticó casi con absoluta certeza lo que está aconteciendo en Occidente desde su tiempo hasta el nuestro: porque es cada vez más evidente que la crisis de la sociedad capitalista se acentúa según sus predicciones. Pero Marx pensaba que las masas serían revolucionarias espontáneamente en la medida en que se hiciera patente la crisis burguesa: la masa, sin embargo, no se ha hecho revolucionaria; acaso nunca como ahora se muestra el pueblo reaccionario e indeciso. A mi juicio, se explica fácilmente el fenómeno. Marx construye su análisis de la crisis del orden capitalista burgués sobre el esquema de la crisis feudal. En la sociedad feudal, en efecto, cada individuo no privilegiado intentaba cambiar su condición social: no había un ideal colectivo, sino un principio individualista, que era en última instancia, un impulso egoísta. Por el contrario, en la sociedad burguesa, quien quiera ser revolucionario debe renunciar a la posibilidad, siquiera remota, de adquirir esos privilegios; cambiará pues de condición social, pero por altruismo, por la firme adhesión a un ideal ético. Aquí termina el determinismo; la aparición y la lucha por un ideal ético implica un esfuerzo humano de creación, y esto no se da según principios mecánicos. Esta es, a mi juicio, la paradoja de la teoría y la práctica determinista. No habrá determinismo que salve a la nueva moral si se sigue pensando en esa nueva providencia del materialismo.

No hay, pues, más urgente misión que ésta de hacer individuos colectivamente responsables, de cada uno de esos miembros de la masa que se sienten orgullosos de ser hombremasa. Yo no creo que se pueda ser responsable sin haberse situado seriamente en la hora del mundo, con una firme conciencia histórica, que dé solidez al camino ya hecho y marque con gesto imperativo el camino por hacer. ¿Acaso sólo quien desee guardar intangible el pasado debe conocerlo? Más responsabilidad que el respetuoso usufructuario tiene el descontento; y quien quiera destruirlo o renovar sus contenidos debe más que nadie estar seguro de cuál era su auténtico significado. No hay responsabilidad posible sino en quien haya logrado una segura visión histórica.

Acaso no sea fácil empresa lograr la conciencia histórica. La conciencia histórica es cosa muy distinta del puro saber histórico. Este último suele ser propiedad del erudito, del investigador. Conocer la historia tiene para él la misma densidad espiritual que para el geólogo conocer la piedra de cuyo paisaje no se volvió a acordar jamás. Lo histórico se coloca así entre los hechos de la realidad como un aspecto más de ella. Pero en el dominio del erudito y el investigador puros el saber histórico no pasa de ahí. El saber histórico, sin embargo, tiene una instancia superior a ésta, común a todo saber; pero para que se cumpla es menester que deje de ser puro conocimiento; es necesario que deje de ser estrictamente objetivo y se incorpore al sujeto en esa especie de saber olvidado que Max Scheler llama “saber culto”.

El saber histórico incorporado al sujeto cobra una inusitada significación. Nada compromete tanto la vida del individuo como esta seguridad de su destino, como esta duda sobre la vigencia de lo humano que proporciona la conciencia histórica.

Podrá decirse que acaso en cada individuo la historia cobre un sentido particular. Nada condiciona tanto la perspectiva histórica como el presente, dice Hans Freyer. El presente proyecta su aspiración sobre el pasado tanto como sobre el futuro, y siempre consigue verter alguna gota de su sangre en la vena abierta de la historia. Pero es acaso la prueba más fiel de que ella ha comenzado a pesar en la propia vida, esta de que la queramos ver justificando nuestro destino o nuestra obra.

La conciencia histórica es, pues, ese saber agregado en forma tal al individuo que entra a pesar en su vida. Merced a ella, el hombre deja de sentirse abandonado, a oscuras, y su vacilación encuentra referencias claras y firmes; su papel en el mundo adquiere consistencia y sentido, y una voz secreta parece decirle que su obra se engarza en la obra universal. Y entonces no se suceden generaciones y generaciones malogradas por no haber sabido hallar su tarea esencial, o por haberla desviado de su sentido auténtico. Sólo la formación histórica provista de profundo sentido filosófico, compleja en su densidad para que abarque todas las posibilidades del espíritu, completa en su extensión para que se adviertan los ritmos históricos, puede colocar al hombre en la adecuada postura para ver su propio tiempo en perspectiva, y alcanzar la distinción entre lo transitorio y lo eterno.

Hubo épocas que nada supieron de esta forzosa preocupación histórica. El cristiano del siglo XIII o el griego de la Atenas de Pericles poco sabían del pasado, y acaso nada más lejano de su espíritu que la angustiada inquietud por el futuro. Pero eran grandes épocas: para ellas, vivir consistía en insistir denodadamente en su íntima vocación, porque su vocación y su destino se confundían inequívocamente. Pero nuestro tiempo está precisamente en la posición opuesta. Todo lo que nos ofrece es una atormentadora encrucijada, en cuyo vértice nos abandona para que nos esforcemos en columbrar el paisaje que cada meta nos promete. Quien advierta las dificultades del camino alcanzará también la urgencia de llevar el bagaje preciso. Pero los caminantes no han sacudido el polvo gris del realismo ingenuo. La cultura se ha hecho para unos coraza protectora para no enterarse de lo que pasa afuera, y poder insertarse así en un mundo desvitalizado sin inquietudes ni sobresaltos. La incultura es para otros, justamente, el fruto de una despreocupación universal, más o menos justificada o forzosa. En ambos círculos, en el de los cultos, y en el de los incultos, se hallan agazapadas las fallas éticas que minan los cimientos de la cultura occidental. Es, pues, imprescindible que aquellos que ven claro eleven su voz, arriesgando la burla y el fracaso, para recordar a los hombres que poseen un espíritu, hoy olvidado, por cuya virtud se llaman, diferenciadamente, hombres.

¿Hay, acaso, exageración en todo esto? Obsérvese que yo no ofrezco una visión pesimista del mundo, sino que recalco el abandono voluntario en que cierta actitud contemporánea mantiene sus más hondos problemas. Creo, por el contrario, que se debe ser optimista sobre el futuro del mundo. La lucha —pues no se debe dudar ni un instante que toda clase de luchas nos espera— no revela, cuando está movida por valores trascendentes, ni estancamiento, ni decadencia. Por el contrario, si en el mundo han aparecido fuerzas tan poderosas, unas como para movilizar a las masas, como la justicia social, otras como para angustiar a las minorías, como el futuro del espíritu, es señal evidente de que pocas veces en horas difíciles ha sido tan fecundo el espíritu humano como en ésta en que casi nada de lo existente promete salvarse. Soy, pues, optimista en cuanto al futuro posible de nuestra cultura. Pero mucho me temo que no haya en el mundo fuerza suficiente como para lograr el cumplimiento de esas posibilidades. Hay una general atonía moral que impide que el hombre se ponga a tono con las exigencias de la hora y se vuelque audaz y decidido en el logro, aun de lo que estima su salvación. La formación histórica bajo el signo de que vivir es trascender, es capaz de entonar al hombre en grado tal que se decida a sumergirse en el mundo y tomar una dirección, como el nadador en el mar. Hoy no hay destinos líricos ni más retirada posible que el aniquilamiento.

Esto nos separa fundamentalmente de otras épocas históricas. Hubo tiempos, dije, que nada supieron de esta amarga preocupación por el futuro. Fueron aquellos que se hallaban a medio camino, como los del cristiano del siglo XIII o los del ateniense del siglo de Pericles: habían elegido ya su ruta, y no restaba sino avanzar, quedando el éxito librado a la resolución del avance. Pero harto distinto es hallarse sobre el recto camino, de inclinarse meditativo en la encrucijada. El primero conoce la meta, la desea, la espera. El segundo no ha decidido aún su preferencia y seguramente teme algo de las dos que se le ofrecen. Es claro, pues, que sólo en estos tiempos de encrucijada importe la ruta recorrida para buscar desde ella en cuál de los caminos posibles se proyecta la huella.

Hay, sin duda, un medio ejecutivo para esquivar la angustia de resolver la disyuntiva. Es la audacia, que evita pensamiento alguno sobre el destino de la empresa. Pero la audacia es un simplismo intuitivo, que sólo se justifica por el éxito, y cuyo fracaso, en cambio, prueba una torpe usurpación, por su misma torpeza imperdonable. Acaso sea injusto, pero sólo al genio —último simplismo— le es lícita la audacia ciega; y aunque acaso sea también injusto, sólo el éxito puede ser señal valedera de su genialidad.

No puede, pues, postularse la audacia, porque nada hay tan íntimo y vital como ella; no puede postularse teóricamente, además, porque cuando es legítima se impone por su fuerza y cuando es ilegítima se castiga a sí misma con el fracaso y el derrumbe.

Pero no siendo la audacia —que es instinto ciego o intuición preclara— no queda para afrontar la disyuntiva sino la plena conciencia historicosocial. Obsérvase ahora claramente que no era el puro saber histórico lo que importaba, sino esa otra forma de conciencia histórica que no es sólo frío amor por el pasado, sino que es también experiencia viva, saber funcionalizado, magna estructura donde se condiciona este mismo instante de nuestra vida. De esta forma de saber histórico interesa el grado último que es también de esencia histórica, nuestro mundo, y su condición es tal que supera en perspectiva al puro saber histórico, con ser, científicamente, menos depurado. La historia como puro pasado admite la existencia de sólo ese puro saber. Pero esta categoría histórica, “el futuro” —que Ortega y Gasset señala más de una vez— sólo cabe en esta proyección existencial del pasado que suele llamarse conciencia histórica.

La historia es sólo una labor científica —dice el mismo Ortega— en la medida en que sea posible la profecía. Pues bien, hoy, como antaño, yo llamaría con más justicia historiadores a muchos filósofos, novelistas, hombres de ciencia, políticos, que no a los que lo son de profesión. El historiador de nuestra época —y ya desde el siglo XIX— se ha cerrado, acaso premeditadamente, al drama que ocurría a su alrededor; pero el mundo ha seguido girando mientras ellos estudiaban en sus gabinetes. Nada más negativo del historicismo que esta limitación en el tiempo, a costa del período que más vitalmente nos importa, el presente. Frente al llamado de la hora se levanta un clamor unánime, un unánime gesto de resolución y energía. Sólo ellos han permanecido silenciosos mientras todos los sectores de la cultura han dirigido su actividad en el sentido de la nueva exigencia. Han desvirtuado así el íntimo sentido de su preocupación, transformando en objeto de la naturaleza lo que más radicalmente es producto humano: lo histórico.

Han malogrado con este silencio, a mi juicio, toda posible comprensión. Yo no creo que sea posible comprender lo histórico como evoluciones finiquitadas, y me parece más auténtico el historicismo de quien advierte el pasado vivo y latente permanentemente en el mundo.

Si se quisiera una prueba cabal del sentido dubitativo de nuestro tiempo, ninguna lo sería tanto como esta preocupación por el futuro surgida en todos los sectores de la cultura. Pero poniendo el problema en sus términos precisos y teniendo en cuenta que el presente es innegablemente una categoría histórica, sería forzoso decir que es el historicismo la prueba de nuestra irresolución, aunque sólo en la medida en que el intento de solución puede ser prueba de que existe el problema. El historicismo contemporáneo —junto a su puro valor como afán de saber— es, pues, un magno intento de solución de la disyuntiva. Mirando atentamente, la historia de auténtico sentido no está hoy en manos de los que la estudian como eruditos, sino en la de aquellos que, entendiendo el pasado como tal, alcanzan la justa magnitud del camino y no lo cortan en torpes perspectivas como se cortan los tejidos muertos. La historia es, hoy como nunca, posesión de los vivos.

Cómo se han inclinado los distintos órdenes de la cultura sobre el presente y el futuro es cosa fácil de advertir, y sólo bastará que se vaya presentando el fruto de esa preocupación unánime, para que se advierta su significado y su sentido. Paul Valéry escribió hace algún tiempo un profundo ensayo, que llamó La crisis del espíritu. Era el año 1919, y era la crisis del espíritu el ya advertido fantasma que sobre Europa se cernía. “La crisis militar —escribía Valéry— quizá esté terminada. La crisis económica es visible en toda su fuerza. Pero la crisis intelectual, más sutil, deja difícilmente captar su verdadero punto, su fase. Nadie puede decir lo que mañana será muerto o vivo en literatura, en filosofía, en estética. Nadie sabe aún qué ideas y qué modos serán inscriptos sobre la lista de las pérdidas, y qué novedades serán proclamadas.” He aquí que esta indecisión perdura en 1932.

Esta ceguera sobre el destino del espíritu creó en Valéry un estado de ánimo singularmente trágico. De pronto se acordó de haber oído hablar de viejos mundos desaparecidos, de enormes imperios caídos íntegramente en el fondo inexplorable de los siglos. “Elam, Nínive, Babilonia —nos recuerda lúgubremente Valéry— eran apenas bellos nombres, un poco vagos, y la ruina total de esos mundos tenía tan poca importancia para nosotros como su misma existencia. Pero Francia, Inglaterra, Rusia serán bellos nombres también… Y aprendemos entonces que el abismo de la historia es bastante grande para todo el mundo.” Se adivina en el fino rostro del gran poeta una sonrisa amarga. Era el año 1919, en Europa, y Paul Valéry se apresuraba a dejamos oír su dura profecía.

¿Quién no lo ha hecho luego? El tema de nuestro tiempo y La rebelión de las masas
, de José Ortega y Gasset, acusan idéntica preocupación aunque con sentido esencialmente distinto. Keyserling nos entrega El mundo que nace, El diario de viaje de un filósofo, El análisis espectral de Europa. Wells dedica al mismo problema, aunque desde muy distante mirador, lo mejor de su obra, La llama inmortal, por ejemplo. Spengler consideró que la posguerra era el clima ideal para la publicación de La decadencia de Occidente. Drieu La Rochelle desertó de la novela para inclinarse reflexivo sobre el mundo; y hasta Bertrand Russell y Einstein han llegado por una ineluctable fatalidad a la íntima preocupación de la hora. ¿Por qué no agregar El saber y la cultura de Max Scheler, El sentimiento trágico de la vida, de Miguel de Unamuno, la obra insigne de Waldo Frank y tantos otros? Premeditadamente he elegido con perfecto desorden el apocalíptico repertorio. El desorden quiere demostrar que las más opuestas posiciones espirituales y las más varias preocupaciones han convergido hacia la meditación sobre nuestro tiempo.Podría aún agregarse la literatura de guerra y su multiforme panorama, y oponer a su desolada fisonomía la brillante aureola de la campaña napoleónica, aún después que los jóvenes de diecisiete años hubieron naufragado en el blanco mar de la estepa.

Todo esto no es, sin embargo, decisivo ni terminante. El espíritu es el más avizor de los centinelas, y su alerta no ha sido pronunciado para que en el templo lloremos. Su alerta es un llamado para que subamos a la torre y aprendamos quién es el enemigo y cuáles son sus armas. No hacerlo es defraudar su voto: pongámonos, pues, frente a la realidad, con el ojo avizor y el arma al brazo.

¿Cómo alcanzar objetivamente la esencia de la realidad que nos circunda y nos envuelve?

El genio, especulativo de George Simmel ha agregado a la consideración de lo histórico un principio extraordinariamente rico en posibilidades. Dice Simmel, en un breve ensayo titulado El conflicto de la cultura moderna, que la vida es una potencia creadora de vigor tal que perpetuamente crea nuevas formas de cultura. Una vez creada una de esas formas, toma enseguida vida independiente y adquiere una autonomía y vitalidad propias. Pero una vez que esa forma cultural ha sido creada, y que su proceso de independización ha sido cumplido, sucede que la vida —creadora una vez más, siempre— encuentra que su nuevo impulso creador se siente frenado por esas formas que creó antes y que ahora subsisten como formas, solamente, aunque quizá desprovistas de espíritu.

Hay, pues, un conflicto permanente entre las formas ya constituidas de la cultura y el impulso creador, siempre renovado. La vida ha creado múltiples formas culturales que han cumplido en su hora principalísimo papel, y que han sido después el más duro obstáculo para el desenvolvimiento de las nuevas e infinitas posibilidades del espíritu. Tenemos al alcance ejemplos sin número de este juego tan sagazmente observado por Simmel. La Iglesia, por ejemplo, no es sino una forma creada por el impulso religioso; en ella se han ido depositando los últimos, los más formalistas sedimentos de la vieja religiosidad. Pero frente a la Iglesia, nuevas formas de religiosidad se levantan como posibles; diversas posiciones místicas aparecen en la Edad Media, variadísimos sentidos del papel ecuménico de la Iglesia, ideas todas producidas por el incansable remozamiento del espíritu. Pues, he aquí, nos hace ver Simmel, que es justamente aquella forma rígida, producto de un semejante impulso creador, lo que a éste nuevo impone la más violenta resistencia. El místico, el hereje, como decían, es para la Iglesia más culpable que el indiferente. Y el conflicto se renueva siempre, cada vez que el nuevo impulso se cristaliza, a su vez, en una nueva forma. Nada más espontáneo y natural que el místico del siglo XII —Arnaldo de Brescia, por ejemplo, el fogoso discípulo de Abelardo— se rebelara contra la forma caduca de religiosidad que representaba la Iglesia. Seguramente el tono de su tiempo era de tal naturaleza que la insurrección era la liberación de aquel fantasma omnipotente, que sólo al espíritu creador no podía dominar.

Acerquémonos con esta vara de medir a nuestro tiempo, y contemplémoslo tiranizado por un marco caduco: las formas económicas del capitalismo. La elevación de la economía al plano que ha alcanzado actualmente es obra de los últimos siglos. En la descomposición de la sociedad feudal se advierten los primeros pasos de la transformación, cuando los dos grandes ideales que habían movilizado a Occidente —heroísmo y santidad— son reemplazados por uno nuevo: el trabajo. Por primera vez, anota sagazmente Franz Werfel, aparece en Occidente un ideal de vida que no sólo no entraña riesgo alguno, sino que promete, por el contrario, grandes beneficios. El trabajo es la forma típica del ideal burgués, que apareciendo en Europa hacia el Renacimiento se elabora durante la Edad Moderna y alcanza su expresión política en el ideario revolucionario del 89.

Como ideal, pues, la burguesía había creado el trabajo, última finalidad del hombre medio. Pero el trabajo apenas valía por sí mismo, a no ser en lo que representa como disciplina: es Goethe en el Wilhelm Meister y Hermann y Dorotea, el que más exalta este aspecto noble del trabajo. El trabajo valía, además, por lo que importaba como ganancia, es decir, como valor de cambio. La ganancia se hacía así el paso último del trabajo como actividad social. Esta ganancia tenía dos posibilidades: o la acumulación del capital, que podía volver a invertirse en empresas comerciales de cambio, o la compra de cosas adquiribles con dinero. La primera posibilidad entra dentro del juego natural de lo económico propiamente dicho. Pero lo segundo hace aparecer dentro del repertorio posible de bienes una sobreestimación de los bienes adquiribles con dinero, como consecuencia de la falta de demanda que los otros tienen: esto significa que el abandono progresivo de la persecución de los bienes del espíritu trae aparejada consigo la progresiva valoración de los bienes adquiribles. El ideal burgués se ha tendido sobre los bienes adquiribles con dinero: su demanda aumenta, y el capital burgués encuentra provechoso dedicarse a la producción de esos bienes. El círculo vicioso del sistema de vida burgués repite, pues, todos los pasos de la serie.

Pero los bienes adquiribles con dinero tienen todos una modalidad común, y es el atender solamente a ciertas formas de la sensualidad; sobre ellas tiene una nociva influencia el hecho de que los bienes con los cuales se satisfacen sean productos del mercado, esto es, productos negociables; la consecuencia ha sido que se subestimen más y más esas formas de sensualidad y se midan no por sus auténticos valores naturales, sino por el valor de cambio de los bienes con los cuales se satisfacen. ¿Acaso no hemos visto la elegancia confundirse torpemente con el lujo? El lujo es, como lo ha advertido Werner Sombart, una forma típica del sistema burgués. El lujo no es sino un reemplazo de valores por el cual el bien que satisface una necesidad vale más que la necesidad misma. Más que reemplazo, es sin duda una subversión.

De aquí que el sistema burgués de vida haya creado un repertorio de bienes deseables que sólo lo son en la medida en que se pueden adquirir: su obtención vale, pues, más que el goce que producen o la necesidad que los originó. Esas necesidades que eran formas de la sensualidad se van haciendo cada vez más groseras, casi borrándose, para dejar a los bienes estructurarse en un sistema de preferencia que sólo atiende a su valor de cambio.

La burguesía podría definirse como una torpe exacerbación de la sensualidad, y sobre todo como un sistema tan poderoso como para arrastrar hasta su altura a las más altas expresiones del espíritu: he aquí su peligro.

Otras formas históricas de vida, la romana, por ejemplo, fueron, como la burguesía, despreocupadas del espíritu. Pero ninguna tuvo la soberbia de intentar la doma del espíritu para demostrar que puede ser también valor de cambio. Este es el crimen peor de la burguesía.

Si ha sido capaz de vencer la ciudadela del espíritu, nada debe extrañarnos que la forma capitalista haya arrastrado también las formas sociales. Sin que, a mi juicio, pueda deducirse de allí una teoría general de estructuras y superestructuras, como lo hace Marx, es evidente que el capitalismo ha arrastrado tras sí todos los postulados éticos, y ha creado un orden social según sus principios; su quiebra significa, pues, la quiebra de la moral burguesa que es hoy apenas un fantasma, sin contenido alguno. La sociedad burguesa es, pues, hoy un sistema de privilegios, determinados por un egoísmo fácil de advertir por la puerilidad de su sustancia. Siendo los bienes deseables bienes de cambio, esto es, bienes materiales, a mayor cantidad de compradores correspondería una disminución de la parte de cada uno. Todo el egoísmo burgués se reduce fácilmente a eso: ser los menos posibles para poseer cada uno más; he aquí que el trust es la más auténtica institución burguesa.

Pero hasta en ello es suicida el sistema burgués, porque si son las ganancias las fuentes de goce, el burgués creará nuevos bienes y con ellos nuevos goces, si le reporta ganancias. El círculo vicioso se continúa y repite incansablemente cada fase.

Ha pasado el tiempo y la crisis burguesa se acentúa. El espíritu se ha indignado ante el sistema burgués de vida y ha proyectado sobre el mundo un nuevo ideal: la justicia social. A primera vista, nada más noble ni más digno, ni nada cuya realización sea más deseable. Pero a una instancia superior del espíritu podría ocurrírsele esta pregunta inofensiva: Justicia ¿en qué? El sector del espíritu embriagado con esta nueva luz de la justicia respondería inevitablemente: para una distribución uniforme de los bienes; para suprimir el privilegio en la adquisición, en una palabra, para que todo hombre pueda ser un burgués.

A mi juicio este es, en sus líneas generales, el sentido de las reivindicaciones del proletariado. Declaro honestamente desde luego que creo en su justicia y las deseo. Pero no creo que quien se afane por el destino del espíritu pueda detenerse en esta instancia primera de su marcha. La justicia social es una fuerza suficientemente poderosa para satisfacer muchos sectores del espíritu, y en ella han encontrado su preocupación temporal todos aquellos urgidos por la realidad impresionante y agobiadora. Pero esto no significa sino que, por una concesión cuantitativa, por la seguridad de aumentar el número de los usufructuarios, el espíritu se ha puesto a defender el ideal burgués, tecnificado y nivelador. Se nos promete una nueva moral para después que se transformen las formas económicas, para cuando todos los hombres alcancen un elevado nivel de vida. Pero en cierto modo Estados Unidos alcanzó ese nivel en la época de su apogeo, y nada logró. Yo no espero sino un nuevo sistema de relaciones dentro de un mismo nivel de aspiraciones y deseos. Creo, eso sí, en la posibilidad de que dentro de ese sistema el espíritu logre levantarse, como dentro del sistema burgués es casi seguro que no podrá ya hacerlo. Es, pues, evidentemente necesario que se rompa aquel fantasma, aquella forma caduca de que hablaba Simmel, y que es para nosotros la estructura capitalista burguesa. Pero eso es nada al lado de la obra de construcción que hay que hacer, y para la cual no hay determinismos fáciles que acorten el camino.

Un sector del espíritu se encuentra pues abocado a la solución de este problema de la realidad inmediata, bajo la divisa del ideal de justicia.

Otro sector, en cambio, aunque olvidado y desconocido por éste, está entregado al problema de su propia supervivencia, la del espíritu, la creación de formas nuevas, siempre posibles por esa virtud inherente al espíritu de evadirse del proceso biológico de nacimiento, crecimiento y muerte. Sociedad capitalista y sociedad socializada no son sino dos tipos de usufructo de un mismo bien; no son sino dos sistemas de relaciones en una misma forma de vida. Pero se anuncia, preformada en esta última etapa, aún antes de su logro, su propio final. Franz Werfel, el gran escritor alemán que ha llevado tan formidable análisis crítico contra la sociedad realista de nuestro tiempo, y a quien sigo en parte en este tema de mi exposición, lo advierte escondido en una circunstancia propia de este nuevo tipo de relaciones: la ociosidad, madre del espíritu. En la marcha forzada hacia la tecnificación se aspira a llegar a un instante cuya proximidad no es remoto esperar: es aquel en que la producción, limitada al consumo, pueda hacerse con una mínima parte de trabajo humano, por parte de cada individuo. “La máquina que produce mercancías —dice Franz Werfel— crea igualmente ocios, allí está precisamente su valor profundo. Estos ocios serán la dinamita que abrirá la brecha primera en las murallas de la sociedad materialista e inhumana. El monstruo sucumbirá ante los golpes del hombre que tiene un alma que se levantará para defender el ideal espiritual.”

Werfel insiste en que es preciso sin embargo que finalice la revolución a que asistimos, revolución exclusivamente económica y social. Hay, en otras palabras, que disolver el fantasma varias veces centenario de la burguesía. Pero ahora puede verse claro que esta obra no puede atraer sino a determinado sector del espíritu, mientras otro se dedica a preparar la semilla que estará luego en condiciones para caer en las fauces sedientas del hombre. Creo que se prepara una hora extraordinaria del mundo, que sólo puede malograrse si alguno de los dos sectores se olvida de su vocación y su espontaneidad, para entregarse, tragado por la urgencia del tiempo en que vive. La vocación es siempre un deber. Pero nunca lo es tanto como cuando se tiene que cumplir una misión en una contienda. Desertar entonces es dejar el campo que debía ser cubierto con ambos elementos, entregado a uno solo de ellos. Esto es lo que la formación histórica debe enseñamos. Justicia social y creación, aunque distintas en jerarquía, son las dos solicitaciones contemporáneas del espíritu. Creer que una es más que otra en cada momento, que una puede condicionar a la otra, o que la segunda no podrá cumplirse mientras no se realice la primera, es atender a un realismo ingenuo en nuestra concepción del mundo, con todos los peligros que creo haber dejado indicados. Comprender, en cambio, significa alcanzar cuál es nuestro papel y cómo nuestra vocación tiene una coincidencia, remota en el tiempo, con nuestro destino.

He intentado analizar el peligro, para nuestro tiempo, del realismo ingenuo; he intentado, además, mostrar cuáles son las notas y posibilidades de nuestro tiempo que obligan a una actitud consciente, una actitud histórica, diría. He intentado mostrar cómo dos distintas especies de problemas solicitan hoy al hombre y cuál ha de ser, a mi juicio, el cartabón para su medida. Querría yo insistir en que sólo una actitud consciente —con una conciencia que sólo puede dar la recta formación histórica— podría crear en el hombre la convicción necesaria para afrontar sin vacilaciones y con firmeza, el problema y su resolución. Pero no estoy cierto de haberlo logrado, de haber sido suficientemente claro en dos cosas, que por parecerme fundamentales, quiero explicar con precisión. Son, el carácter y contenido de esa formación, y quién debe ser su legítimo destinatario.

Para el hombre de cultura no hay más historia que la historia universal, esto es, la historia humana, considerada no en sus transitorios compartimientos, sino en toda la magnitud de su aventura. Sólo podrá decir que posee seguro dominio de la marcha histórica, quien, además de cumplir otras condiciones, haya llenado esta de conocer íntegro su recorrido. En muchas otras ramas del saber es posible el saber monográfico. En historia, aun cuando sea posible, yo afirmo que es artificial y, en cierto modo, negativo de su intrínseca historicidad. Conocer absolutamente bien una época, captar absolutamente bien el sentido de la historia de cierto país, no es, a mi juicio, sino saberla a medias, porque se ignora lo típico del juego de la historia que es siempre relación, unidad, interacción.

Aun conociendo bien las típicas modalidades de una cultura en un cierto momento, se la conoce mal si no se saben sus relaciones con otras formas posibles de esa cultura, logradas en otra época o latentes en cierto período de su desarrollo, si no se la vincula a actividades diversas ante la misma preocupación o el mismo problema. Aun cuando se admitiera —como lo hace Spengler— la autonomía y casi impermeabilidad de unos círculos culturales con respecto a otros, es forzoso conocer las reacciones que ante los encuentros se han producido, saber cómo Grecia —en el supuesto caso de que no hubiera tenido transfusión cultural alguna con Egipto— ha reaccionado ante su exótica civilización o ha captado su realidad. La inmensa riqueza de lo histórico, en cuanto al repertorio de posibilidades que nos ofrece, no consiste en los hechos en sí, sino en la variedad de sus relaciones, en la infinita cantidad de actitudes posibles ante los seres, los marcos culturales, las modalidades colectivas, los caracteres todos de una realidad.

Es, pues, imprescindible que la formación histórica abarque la historia universal: no hay otra manera de podernos asegurar la captación de los ritmos con que se ha movido lo humano.

Mas no sólo la extensión, la totalidad, nos asegura la posesión de esos ritmos históricos. El ritmo es una armonía dinámica, que sólo podrá descubrirse cuando se posean los múltiples aspectos que en cada instante condicionan lo histórico: es necesario, pues, que aprendamos a buscar en lo histórico la complejidad. Se ha tendido excesivamente a buscar en lo histórico las grandes líneas, las ideas fundamentales. Pero si la síntesis no se da ya hecha, la búsqueda de esas grandes ideas ha de resultar falsa absolutamente si no recordamos esta categoría histórica: la complejidad. Fijémonos un momento en el presente y observemos qué idea del desenvolvimiento humano en nuestra época puede extraerse si nos limitamos a las formas políticas, o a las estructuras sociales o a las formas aisladas de la cultura. El pasado ha sido vivido en cada momento y tuvo entonces la misma complejidad que hoy tiene la vida. La complejidad es un principio de reconstrucción histórica, que debe incitamos a desconfiar de los simplismos. Es cierto —insisto— que el genio es sólo un simplismo, pero es el suyo un producto de una síntesis, en la que mejor que nunca se aceptó una realidad mal conocida hasta entonces, o torcidamente interpretada. Una síntesis genial, en historia, suele ser un encuentro fortuito de rasgos olvidados por antiguos y reiterados simplismos.

Queda ahora por dilucidar un difícil problema. ¿A quién se destina esta disciplina formativa? Sobre todo, ¿a quién se reconoce como obligado a adquirir tal formación?

Esta pregunta entraña una cuestión severa; equivale a preguntarse qué sectores, qué grupos, qué individuos deben afrontar inmediata y ejecutivamente el grave problema de nuestra cultura. Ortega ha estudiado en El tema de nuestro tiempo el ritmo de las generaciones. Tiempos de viejos y tiempos de jóvenes descubre él en la marcha del mundo, y tiempo de jóvenes piensa que es el nuestro. Intuitivamente, pareja observación hemos hecho todos, y es una especie de consenso unánime este de pensar que hoy son los jóvenes la reserva del mundo. Épocas de disolución, poco vale el haber llegado a la máxima posesión de ciertos bienes, de ciertos productos de cultura que, precisamente, declaramos caducos. Lo importante para nosotros no es poseerlos como segunda naturaleza, como ámbito espiritual: eso era exclusivamente la misión de aquellos que se encontraban a mitad de camino, la nuestra, por el contrario, es advertirlos de cerca y sentirnos radicalmente desligados de ellos. Para los jóvenes actuar en la vida va a ser ante todo actuar polémicamente, injusta, combativamente, contra actitudes, preferencias y aspiraciones de nuestro pasado cercano. Pero si es requisito indispensable conocerlo bastante para no reincidir, igualmente lo es para deslindar lo transitorio de lo permanente en ellos, y no combatir por lo efímero, sino por lo duradero.

Ocurre muchas veces que lo que más tristeza da en una polémica entre viejos y jóvenes es advertir que mientras los viejos defienden obra hecha y cumplida, los jóvenes hostilizan la retirada con gestos excesivos, insistiendo sobre la peculiar manera de ejecución o sobre modalidades sin trascendencia; no advierten que mientras su postura no pase de esa controversia siguen admitiendo los mismos puntos de partida que ellos establecieron.

El problema no es, pues, encontrarse en una u otra posición frente a los términos rigurosos de un problema que no nos interesa, si atendemos bien a nuestra preocupación fundamental. El destino de una generación, más que embanderarse en uno de ambos sectores, es encontrar nuevos problemas y cuestiones —los que le son inherentes por su temperamento o su vocación— y desentenderse radicalmente de preocupaciones que lo fueron de generaciones de ciclo ya cumplido. Averiguar, entonces, el destino o la misión de una generación, no es adoptar una actitud inquisitiva ante los problemas que se ofrecen, en la calle, al fácil alcance de la mano; es, por el contrario, permanecer fieles a su espontaneidad, rebeldes a toda preocupación que no coincida con la propia, disciplinada y exigente consigo misma. Cada generación advertirá que los grandes problemas, ante los cuales suelen caber antagónicas posiciones, no son sino enfoques de los grandes interrogantes de la vida, pero enfoques condicionados, casi determinados, por una sensibilidad, una forma mental, un sentido moral cuyas estructuras no tienen por qué aceptar las generaciones sucesivas. Es, pues, el primer deber de cada generación consciente de su importancia como unidad histórica, averiguar su legítima y espontánea actitud ante el mundo y la vida.

Pero nada tan peligroso como quedarse enclaustrado en la irresponsable etapa de la libre espontaneidad. La espontaneidad rebelde y creadora puede ser también, por ignorancia de su propio papel, rebelde y nihilista. Es, pues, necesario que la propia espontaneidad se corrija a cada momento por un control severo que coordine la propia espontaneidad de cada generación con la naturaleza acumulativa de la vida histórica. Más que con un efectivo programa cada generación cuenta con ciertas predisposiciones, con una manera de reaccionar ante las cosas, con un módulo con que medir lo trascendente. Abandonarse significa imponer la propia medida a ciertos fantasmas vagamente entrevistos o imaginados, o quizá a alguno de esos seres imaginarios que los niños recortan en la penumbra de sus cuartos en las noches sin sueño. Hay, pues, que llamarse a la realidad y ver si a la clara luz meridiana el fantasma adquiere realidad.

He aquí, pues, que el segundo deber de una generación es saber a qué sustancia viva aplicará su peculiar modo vital.

De los dos elementos que entran, a mi entender, en la conciencia histórica de una generación, uno es natural, espontáneo, y su pura expresión se logra con un poco de fidelidad a las propias tendencias, y mucho de esa solitaria meditación que tanto se desea cuando se ronda una decisión fundamental; el otro, en cambio, es adquirido —la formación histórica— y más que otra alguna es ineludible y decisiva. Atiéndase a las dos, y modélese el primero con el segundo, en tanto que se vitaliza el uno con el otro. Hágalo sobre todo quien no quiera que en día no muy remoto se recuerde nuestro tiempo como en cierta fábula se recuerdan las desgarradoras lamentaciones de los montes.

La biografía como tipo historiográfico. 1944

Ha sido frecuente considerar la biografía —y así se ha dicho más de una vez— como una forma popular o subsidiaria de la historia, quizá por la sola razón de que ha encontrado más cálida acogida en el lector culto pero no especialista. Las preferencias de Montaigne han sido imitadas. “Les historiens —decía— sont ma droicte balle”; pero agregaba poco después: “Or ceulx qui escrivent les vies, dautant qu’ ils s’amusent plus aux conseils qu’aux evenements, plus à ce qui part du dedans qu’à ce qui arrive au dehors, ceulx là me sont plus propres”.(1) Y en efecto, como para Montaigne, fueron Plutarco o Diógenes Laercio los compañeros predilectos de generaciones y generaciones que, apenas atraídas por otros géneros históricos, buscaron y hallaron en ellos una inmediata y cordial imagen del pasado.

Un biógrafo suele tener —debemos confesarlo— el ánimo más ágil y vivaz que el historiador de los grandes dramas colectivos y de los mínimos y agigantados detalles eruditos; su trazo refleja un perfil de la vida menos deformado por las abstracciones conceptuales; y, sobre todo, ha preferido prescindir de toda armazón erudita y mantener su relato dentro del clima peculiar que procura evocar, sin trasladar al lector a cada instante al áspero terreno de sus búsquedas. Todo esto es innegable y por ello el lector culto se ha inclinado por la biografía más que por otras formas del relato histórico. Pero ¿acaso lo es también que la biografía es solamente una forma popular o subsidiaria? La respuesta afirmativa entrañaría afirmar que hay entre la biografía y las otras formas historiográficas un acentuado matiz diferenciador, que afecta a la calidad y a la jerarquía recíproca; y en ese punto el problema se torna oscuro.

Sin duda, ese matiz existe; pero la diferencia que establece no corresponde a relaciones de superioridad e inferioridad sino meramente de tipo. Hay en el primer interrogante la posibilidad implícita de sostener que la biografía no es, en sentido estricto, historia. El distingo ha sido hecho alguna vez —recuérdese la observación de Plutarco(2)—, pero cuando se analiza detenidamente la intensidad del matiz parece lícito negarlo; se apoya tan sólo en ciertos caracteres del relato que se consideran consustanciales con la historia, pero se desvanece si reparamos en que la actitud del hombre ante el pasado se ha expresado siempre de modo diverso, sin que por eso se deje de coincidir en lo esencial de la actitud. Y, en efecto, si partimos de esa actitud, advertimos que la biografía adquiere legitimidad como forma historiográfica definida y sólo parece necesario establecer su sitio dentro del cuadro de las formas en que se expresa la intelección del pasado.

He intentado en otro lugar caracterizar lo que pueden llamarse tipos historiográficos.(3) Son, en síntesis, ciertos esquemas regulares dentro de los cuales se ordenan y estructuran los elementos de la intelección histórica, valorados de acuerdo con cierto principio ordenador. Pueden constituirse varios grupos, según los distintos principios ordenadores, esto es, según los elementos históricos que se eligen para formular la conceptuación. Si se toma como punto de partida la intuición de los agentes del devenir histórico, se obtiene un grupo en el que se enlazan tres tipos historiográficos de rasgos acusados y formas definidas. El primero está caracterizado por la intuición de una comunidad de nítido contorno —los helenos, los romanos, los florentinos, los franceses— de la que se quiere averiguar y relatar el devenir histórico: Heródoto, Tito Livio, Giovanni Villani y Jules Michelet podrían ser ejemplos de ese tipo. El segundo se apoya en la intuición de la humanidad como totalidad —aunque a veces sea una totalidad restringida por el alcance del conocimiento— y pueden considerarse paradigmas de ese tipo la Historia de Polibio o el Ensayo sobre las costumbres de Voltaire. Por fin, el tercer tipo parte de la intuición del individuo como sujeto de un devenir histórico y se manifiesta en la biografía. Así expuesto el cuadro general, resulta obvio el problema de si la biografía es o no historia, cuestión suscitada por un planteo precrítico del problema historiográfico.

Pero como la observación de que la biografía es una forma subsidiaria de la historia se apoya en el hecho indiscutible de su mayor proximidad al público no especializado, conviene adentrarse en el problema y tratar de desentrañar el secreto de su naturaleza como tipo historiográfico. Señalemos que, en tal afirmación, obra el supuesto de que la apetencia por el conocimiento del pasado sólo reside en estrechos grupos capaces de interesarse por el proceso erudito de la búsqueda, supuesto que es, a todas luces, falso e insostenible; por el contrario, esa apetencia es general en el hombre culto, y es explicable que procure satisfacerla donde halla más directa respuesta a sus inquietudes inmediatas; de modo que la mayor difusión de la biografía no invalida en modo alguno su significado. El problema reside, pues, en averiguar por qué secreta peculiaridad de su naturaleza está más próxima al lector culto pero no especialista. Y esta indagación puede mostrarnos no sólo la causa de su difusión sino también cuáles son sus posibilidades exploradas o sin explorar. No es, pues, superfluo intentarla.

No arroja poca luz sobre la cuestión considerar la experiencia inmediata que proporciona el éxito notorio de la biografía novelada contemporánea. Sería ingenuo —e inoperante— afectar una actitud displicente frente a ese género de tanta resonancia actual, alegando que muchas de tales biografías carecen de rigor y que en otras se falsea, con notoria superficialidad e incomprensión, el tono peculiar de la existencia del personaje o el de la época en que se mueve. No sería, en todo caso, sino un problema de calidad. Pero aun cuando ello fuera cierto —que suele no serlo— el hecho de la extraordinaria difusión que han logrado señala un hecho que merece la consideración del historiador a quien interesa la marcha y la evolución de la disciplina que cultiva y procura estar atento a las multiformes manifestaciones en que se expresa la preocupación por el pasado y la ansiedad por el logro de una actitud histórica.

El mero enunciado del tema de la biografía contemporánea nos permite aceptar, siquiera sea como punto de partida, que el género que han cultivado Emil Ludwig o Hilaire Belloc, André Maurois o Stefan Zweig, Lytton Strachey o Marcel Brion es el mismo al que pertenece la obra de Plutarco o Suetonio, los hagiógrafos medievales, o Vasari, Pulgar o Quintana. Pero cuando queremos establecer cuál es el matiz que, sin duda, las diferencia, es cuando hallamos la vía para descubrir cuáles son las tendencias internas de la biografía, cuáles ha desarrollado la biografía tradicional y cuáles ha realizado la contemporánea, alejándola, sin duda, de la estricta ciencia histórica para convertirla en un caso límite dentro del tipo historiográfico a que pertenece. Precisamente como caso límite nos es útil para nuestra indagación, porque levanta hasta el primer plano de la observación una modalidad interna de la biografía, antes apenas desarrollada. Adelantemos, para facilitar la exposición, las líneas principales del problema.

Los dos primeros tipos historiográficos señalados anteriormente —esto es, los que parten de la intuición de la comunidad definida y de la humanidad como totalidad— revelan una tendencia a referir el desarrollo histórico a ciertos valores que tienen vigencia en el seno del grupo —comunidad o humanidad—, o, dicho de otro modo, que son sobreindividuales. Esta tendencia arrastró a la biografía tradicional pese al punto de partida individual y, en consecuencia, le impuso la necesidad de no romper el entronque entre el devenir del individuo —su tema propio— y el de la colectividad a que pertenecía, limitando con ello la posibilidad de ahondar en la singularidad del individuo. Así se constituye uno de los polos del tipo biográfico, en el que la existencia individual aparece sólo como representativa de los ideales colectivos. Pero la indagación de la existencia individual ofrece otra posibilidad que no podía dejar de tentar al biógrafo, aunque estuviera constreñido por aquella exigencia: la de hundirse en el microcosmo del individuo, perseguir la línea de su desarrollo por los meandros de la conciencia y atenerse al esquema proporcionado por los valores individuales que rigen cada singular existencia. Esta posibilidad es la que ha desarrollado hasta sus últimas consecuencias la biografía contemporánea constituyendo otro polo del tipo biográfico.

Con estos dos puntos de referencia puede afrontarse el estudio de la biografía, para tratar de desentrañar cómo ha oscilado entre ellos y de qué manera ha realizado su posible conjugación. La oscilación está regida no sólo por la preferencia particular del biógrafo sino también por ciertas apetencias de la sensibilidad colectiva, que busca la referencia a unos u otros valores —los colectivos o los individuales— según su predisposición a estimar preferentemente unos u otros. La biografía se acerca así a las formas más impersonales del relato histórico o se vuelca sobre sus contenidos más inmediatos. Pero en uno y en otro sentido —y, sobre todo, en cierta sabia combinación de ambos— se realiza un tipo historiográfico definido. Un examen —que no pretende ser definitivo— de la progresiva constitución de su estructura podrá darnos una imagen de su fisonomía.

En las formas más elementales en que se manifiesta en Grecia la preocupación por el pasado pueden hallarse ya algunos rasgos fundamentales de la estructura del tipo biográfico. Desde este punto de vista —que no excluye otras significaciones— la leyenda y el mito griegos constituyen ejemplos claros de cómo surge la intuición de la existencia individual como esquema y como cuadro temporal del devenir histórico. En la vida de un individuo puede captarse con claridad la sucesión del acontecer, con referencia al actor; la comunidad, en cambio, pese a que es el verdadero sujeto, es más inasible y escapa a la percepción clara y distinta, excepto en circunstancias muy precisas y cuando se desarrolla la conciencia de su existencia, esto es, generalmente, cuando una relación de contacto y choque con otra comunidad contribuye a aguzarla. Así, ciertos procesos historicosociales que afectan a la comunidad comienzan a simplificarse, y el espíritu colectivo los elabora hasta reducirlos a un mero acontecer personal. En la vida del individuo, por otra parte, el plazo del devenir histórico aparece precisado por el nacimiento y la muerte, y proporciona un esquema suficientemente simple para la ordenación del proceso histórico como una sucesión de etapas que se manifiestan como decisiones y acciones individuales.

Por esa adscripción del devenir colectivo a una existencia personal surge el héroe, producto de una tendencia antropomórfica del espíritu que olvida muchos elementos históricos y conserva sólo ciertos rasgos asimilables a la sucesión de hazañas individuales. Diversas circunstancias configuran distintos tipos, y la tradición griega nos conserva algunos muy definidos. Uno es el de los héroes fundadores; el fenicio Cadmo funda la ciudad de Tebas; el egipcio Cecrops la de Atenas, y Dánao, también egipcio, la de Argos. La tradición latina continúa esta línea con las figuras de Eneas y de Rómulo, en cuyas leyendas se repite el esquema. Así se circunscriben los complejos procesos de colonización, olvidados y esquematizados por la tradición oral, dentro de los plazos de la existencia individual. Del mismo modo hallamos otro tipo característico en las figuras de los héroes legisladores y ordenadores de la vida política, social y religiosa de una comunidad. Como antes en Oriente las figuras de Hamurabi y Moisés, la tradición griega recoge las de Minos y Licurgo, acumulando sobre un individuo —cuya imagen se exalta por ello hasta cierto plano sobrehumano— los elementos de una acción colectiva como es el largo y complejo proceso de ordenación de una comunidad según principios morales y políticos.

De este modo adquieren y circunscriben su personalidad algunos de los tipos definidos de héroes. Pero no son los únicos, porque así como la comunidad tiende a personalizar los procesos históricos, tiende también a personalizar las formas excelsas de la vida, según su peculiar concepción. La tradición recoge y decanta las formas de la existencia colectiva y comienza a reflejar los ideales de la comunidad en ciertos tipos en quienes se aglutinan los signos de su más alta y ejemplar realización. Así surge el héroe como expresión de los ideales colectivos, con menos elementos míticos y con un más vivo fondo histórico pese a la deformación de la leyenda. Es el héroe de las hazañas, cuya existencia se realiza sólo como una sucesión de acciones en las que se revelan, en su forma más alta, las tendencias y las aspiraciones de la comunidad que lo forja. Su fondo histórico reside, generalmente, en las acciones colectivas que constituyen su estrato más profundo y en el brillo singular que, sin duda, poseyeron ciertas personalidades de excepción; pero la leyenda se apresura a deshumanizar su figura para encarnar en ella —y, sobre todo, para ver en ella— una realización perfecta de los ideales comunes. Y el héroe de la epopeya —Diomedes o Rolando, Sigfrido o Eneas— se torna el ejemplo vivo, eternamente vivo, de las virtudes de la estirpe, mejor expresadas en ellos que no en la anónima acción histórica de la comunidad.

Hay, pues, en el proceso de síntesis y personalización del que surge la figura legendaria del héroe, una definida concepción de la vida histórica que traza los rasgos del tipo biográfico con firmeza. Parte de una intuición segura: la del individuo como sujeto del devenir histórico. Sobre ella se procura reconstruir el proceso colectivo, despojándolo de sus caracteres de tal y prescindiendo, en la figura individual que le sirve de sostén, de cuanto aluda a su personalidad singular; pero esta prescindencia no es una eliminación de singularidades observadas, porque la fisonomía del héroe está construida sobre los datos del proceso colectivo y no sobre los de su presunta existencia real. Así pues, los elementos con que se reconstruye el proceso no son sino los de la historia de la comunidad y responden a los acontecimientos que constituyen su devenir histórico y a los ideales que poseen vigencia en ella.

Así aparece una forma límite del tipo biográfico: la del arquetipo, esto es, la del individuo despersonalizado en la medida en que se personaliza en él un proceso colectivo. A partir de ese momento constituirá una de las estructuras historiográficas más firmes. Cuando se superen las formas elementales de la conceptuación historiográfica y se alcancen las formas evolucionadas y críticas, la percepción del individuo seguirá atada, en mayor o menor medida, a ese esquema rector. El individuo que adquiere significación histórica es aquel sobre cuya existencia puede construirse una imagen arquetípica que corresponda a los ideales de vida de la comunidad a que pertenece. El estadista —recordemos las figuras de Solón y Numa— aparecerá modelado sobre el esquema del legislador providencial; el soldado —pensemos en Leónidas o en los Horacios—, sobre el del guerrero homérico; y todavía llegarán con esos caracteres hasta las formas evolucionadas de historiografía que representan Heródoto, Plutarco y Tito Livio. Más aun, pese a la vigorosa tendencia que, en sentido contrario, señalaremos en seguida, puede afirmarse que la conceptuación historiográfica no podrá abandonar nunca totalmente esa inclinación primigenia a adscribir la existencia individual a un arquetipo que configura —y desfigura— su peculiar estilo humano.

Puesto que dependen no de las multiformes posibilidades de la singular existencia del individuo sino del sistema de valores vigentes en una comunidad, los arquetipos corresponden a un número limitado de formas de vida fácilmente discernibles. El predominio del plano político, característico de la Antigüedad, suscitó la preeminencia de aquellas formas de vida que se vinculan con él y así se estructuran los esquemas arquetípicos que tan profunda y decisiva huella han dejado en el tipo biográfico: el del hombre de Estado y el del guerrero. Como derivados de aquellos se constituyen otros esquemas subsidiarios; así adquieren cierta singularidad el del sabio, que reconoce en su origen una estrecha dependencia con respecto al del hombre de Estado pero que se autonomiza luego a medida que admite en sus cuadros al hombre de conocimiento; del mismo modo se define el arquetipo del efebo y el del atleta, en relación con el del guerrero. Junto a ellos, la Antigüedad elaboró otros de menor significación pero de alguna trascendencia: el del erótico, el de la matrona o el del rico. Estos arquetipos se jerarquizan y aquellos conservan su primacía dentro del cuadro de la estimativa antigua; más tarde los reemplazarán otros, como señalaremos a su tiempo. Cuanto escape a esos esquemas carece de significación y el individuo que realiza otros valores o los combina de modo que no destaquen aquellas primacías no es valioso para el tipo biográfico cuando predomina la tendencia arquetípica. Pero aun de aquel que es valioso por esas razones se elimina lo que es solamente singularidad individual y su existencia queda recortada por los principios de valor que ofrece el arquetipo. Digamos finalmente que el elogio y el panegírico, formas literarias de notable significación, se ajustan al mismo plan y repiten el sistema estimativo. Así, cuando el tipo biográfico se acerca al polo arquetípico, el microcosmo individual carece de significación y de interés histórico, y queda velado en las sombras, apuntando apenas en alguna inferencia lejana.

Una circunstancia decisiva apoya la vigencia de la concepción arquetípica de la biografía: la certera intuición de la comunidad congregada y de la supremacía de su significación sobre el individuo. Cuando obra en el espíritu esta intuición —irreflexivamente vivida o hecha, luego, consciente— el pasado que adquiere valor es el de la comunidad, y entonces el individuo sólo posee significación en aquella medida en que lo encarna y en que realiza sus ideales. Pero esa circunstancia no corresponde sino a ciertos momentos históricos. En otros, por el contrario, el individuo no descubre en su conciencia los elementos de cohesión; si percibe la comunidad como disgregada o, más aun, si no descubre —aun por vía reflexiva—lo genuinamente colectivo como viviente presencia por debajo de las estructuras políticas formales, entonces es frecuente que la atención del hombre de sensibilidad histórica se vuelva hacia el individuo real, islote de humanidad en un piélago indeterminado y único objeto histórico directamente perceptible.

Esta segunda circunstancia aparece por primera vez, dentro de nuestra tradición historiográfica, en el período helenístico, época crítica por excelencia que se incuba ya en la cultura griega del siglo IV a. de C. Todo el contorno del individuo se ofrece entonces como una resquebrajada realidad politicosocial, en la que no es posible descubrir más unidades que las puramente formales que han surgido de facto por la disgregación y aglutinación de las antiguas unidades coherentes y vivificadas por una auténtica comunidad espiritual. Entonces asciende el hombre de carne y hueso al primer plano de la reflexión: de la reflexión filosófica, con las doctrinas postaristotélicas; de la reflexión histórica, dentro de una forma biográfica que insinúa su alejamiento del polo arquetípico para tratar de acercarse al polo individualista.

En efecto, Plutarco y Suetonio marcan una fecha significativa en la historia del tipo biográfico. Sin escapar del todo a la vigorosa atracción que ejerce todavía el esquema tradicional, Plutarco y Suetonio señalan la iniciación de una etapa en la que el biógrafo procura desviar su atención de lo que en la vida del individuo es sólo reflejo de los intereses y los valores colectivos. Ya la actividad política —es oportuno recordarlo— no es patrimonio de la colectividad sino el monopolio de unos pocos, y la significación del individuo, que sólo rara vez puede hacerse notoria en ese campo, suele hallar en otros, que no coinciden con los de la vida de la comunidad, terreno propicio para su explicitación. A esta segunda faz comienza a dirigir su mirada el biógrafo. Pero muy pronto advierte que no son sólo los aspectos significativos en tal o cual exteriorización los que merecen atraerla; también comienza a parecer digno de examen y de elaboración biográfica lo que reside en la personalidad individual aunque sólo sea significativo desde ese punto de vista, esto es, de la evolución de sus modalidades psicológicas, de las formas de la conducta y de sus motivaciones, de su concepción del mundo y de la vida, de sus virtudes y debilidades, sus aventuras y sus accidentes.

Insinuada esta tendencia apenas como posibilidad en Plutarco, y acentuada luego en Suetonio, comienza a perfilarse como otro polo del tipo biográfico. En la medida en que el individuo se siente aislado de su contorno crece el interés por el universo de la conciencia; y cuando el individualismo se acentúa como tendencia filosófica y como actitud social predominantes —como ocurre, generalmente, cuando hay disgregación de la comunidad— la biografía se inclina hacia ese extremo. Llevado a sus últimas posibilidades, el polo individualista del tipo biográfico considera como tema eminente de la intelección histórica la vida de un individuo considerada en su absoluta y radical singularidad; es su hacer y su pensar lo que se quiere reconstruir, sin atender a las referencias que en ellos pueda haber a los de la comunidad; es su intimidad extravertida en el hacer y en el pensar lo que se quiere recomponer en la sucesión del relato de su peripecia personal, para el que no interesarán sino los valores propios de su mundo interior, tan heterodoxos como parezcan con respecto a los valores de vigencia colectiva. También hay en este polo individualista —como en el arquetípico— una definida concepción historiográfica que parte de la intuición del individuo como sujeto histórico, pero que sólo se quiere referir al microcosmo individual. Y en esa tendencia subyace una dimensión que puede alejarlo de la pura actitud histórica para confundirlo con otras formas de reflexión y aun para sumirlo en el ámbito de la creación estética. Pero, como el polo arquetípico, el polo individualista de la biografía constituirá una forma límite hacia la que se aproximará a veces la biografía sin alcanzarla nunca, so pena de desvirtuarse, del mismo modo que la total identificación con las estructuras arquetípicas la desfiguraba.

Como siempre que se describen estructuras formales, las dos que ofrecemos aquí como extremos del tipo biográfico no suelen darse como formas puras sino excepcionalmente. Su caracterización constituye un aporte para la interpretación de cada obra particular, en la que suele realizarse una combinación de ambas estructuras en proporciones variables. El tono peculiar de la existencia del personaje impone a veces la preferencia por una u otra forma: un poeta o un filósofo incitan a ahondar en el microcosmo individual, en tanto que un político predispone a derivar la atención hacia el contorno social, del que recibe la materia para su acción y las influencias más profundas. Pero más aun que las exigencias del tema mismo invitan a acercarse a uno u otro polo las preferencias estimativas del biógrafo y del ambiente espiritual que lo circunda. Porque, dentro de las posibilidades que ofrece el cúmulo de los datos, no hay personalidad cuyo estudio no permita referirla a ciertos arquetipos colectivos o aislarla en el hermetismo de su irreductible individualidad. Y esta preferencia suele ser un expresivo signo de los tiempos, que el estudioso de la historia no debe olvidar en su análisis.

No sería posible intentar —dados los forzosos límites de este estudio y el estado actual de mi investigación— una descripción detenida y profunda de cómo se ha dado en la historia de la biografía este juego sutil entre sus dos formas extremas. Pero será útil, por vía de ejemplo, señalar las líneas fundamentales que deberá seguir un examen más minucioso. Aún está por hacerse la historia de la biografía como tipo historiográfico y habrá que excusar en este planteo lo que requiera ulterior rectificación.

Es tarea fácil hallar en la tradición griega testimonios abundantes de la concepción arquetípica: ella la ha forjado y de ella provienen los caracteres con que luego la encontramos en la historiografía occidental. En cambio, será menos fácil encontrar ejemplos de estructura literaria y narrativa acabada. Se la adivina, y puede reconstruirse a través de numerosos pasajes de Homero, de Hesíodo(4), de Píndaro(5), de los trágicos(6) o de los historiadores.(7) Esta concepción llega hasta Cornelio Nepote —ya en el siglo I a. de C.— casi con la plenitud de su fuerza. Se advierte con nitidez allí donde las fuentes utilizadas conservaban los rasgos arquetípicos(8), pero cuando la cercanía del personaje y de los testimonios le permiten intentar una aproximación a lo individual —como en el caso del Attico(9)—, Cornelio acusa las influencias helenísticas y construye una biografía que insinúa el alejamiento del ideal arquetípico, tan débilmente como se quiera, con tendencia innegable a la biografía individualista.

Esta marcha hacia el examen de la singularidad humana se acentúa en Plutarco y en Tácito y más aún en Suetonio. Merece observarse cómo el biógrafo comienza a prescindir de la rigurosa ordenación cronológica para poder detenerse con mayor libertad en el análisis del personaje cuando interesa más que los hechos objetivos. Como Cornelio, también Plutarco mantiene su fidelidad a los arquetipos cuando la lejanía del personaje incita a conservar el aura legendaria y, sobre todo, cuando las fuentes no le permiten obtener otros datos que los que lo configuran con esos caracteres. Si Solón(10) o Numa(11) aparecen encuadrados todavía dentro de los esquemas arquetípicos, la biografía de Antonio, por ejemplo, nos muestra cuánto ha girado Plutarco para acercarse a la otra posibilidad del género.(12) Suetonio, en cambio, rompe casi totalmente con el esquema cronológico para intentar otra organización de sus materiales. Procura ajustarlo a un sistema de motivaciones interiores cuyo conjunto proporciona una imagen más fiel de la individualidad singular(13), y el hecho es más significativo si se tiene en cuenta que por la categoría de los personajes —los Césares— debía estar tentado por la posibilidad de confundir el relato biográfico con la historia del principado. Hay, pues, en Suetonio una deliberada preferencia que acusa una concepción clara de las posibilidades que ofrece el tipo biográfico.

En el siglo III, Diógenes Laercio muestra una nueva faceta de la biografía al seleccionar sus personajes según un nuevo y definido esquema. Los filósofos, los sabios cuyas existencias se mueven en un plano notablemente desconectado de la historia general, merecen la atención del biógrafo, inaugurando una ruta que continuará luego, en el siglo IV, Eunapio de Sardes. Para ambos, el devenir del individuo se ordena según su propia modalidad, y el hacer y el pensar se complementan como formas de exteriorización de una individualidad singular. Entretanto, Aurelio Víctor o los biógrafos de la Historia Augusta mantendrán, pese a su variable calidad y propósitos, el esquema de Suetonio, aunque alterado por ciertas circunstancias objetivas.(14)

Pero ya surge por entonces una nueva línea de interés que interrumpe el proceso de alejamiento del esquema arquetípico. A fines del siglo IV San Jerónimo inicia la serie de los De viris illustribus cristianos, que continuarán luego —entre ese siglo y el VII—, Gennadio, San Isidoro de Sevilla y San Ildefonso.(15) Formas paralelas aparecen en la biografía aislada; San Atanasio —con su Vida de San Antonio— y Sulpicio Severo —con la Vida de San Martín de Tours— echan las bases de una nueva forma biográfica, las vidas de santos, construidas ahora según un nuevo arquetipo cuya fuerza borra todo rasgo de individualidad. Ni San Antonio ni San Martín son para sus biógrafos personalidades cuya originalidad interese, como no lo es San Benito para San Gregorio el Grande. El tema de la hagiografía medieval es siempre el mismo, pese a la diversidad del personaje y del ambiente en que actúe, y lo será por mucho tiempo: una existencia cualquiera señalada por la excelsitud de la fe se orienta hacia la vida ascética —o a veces hacia la vida activa y misional— y sus obras no son sino el ejemplo de una virtud de validez universal dentro del ámbito cristiano, acentuada por la presencia de la voluntad divina significada en el milagro.

Han desaparecido, bajo la acción dominadora del cristianismo, las fuerzas individualistas que actuaban en el período helenístico y señalaban el rumbo de la preocupación por la singularidad humana. En el orden medieval la comunidad se estructura sólidamente bajo el signo de la fe y sólo adquiere significación lo que interesa a la comunidad cristiana —restringida o total— y lo que refleja sus ideales. Pero por debajo de esa inmensa comunidad —la cristiandad— pueden mantenerse disgregadas las comunidades políticas. Así ocurrió durante mucho tiempo; pero cuando se constituyeron, tras la decantación de las migraciones, los grupos politicosociales bien definidos, el individuo volvió a adquirir una nueva significación referida a ellos, aunque no desconectada, sin embargo, de la comunidad universal cristiana. Así aparece de nuevo el héroe guerrero, que la epopeya recoge y elabora. Como el santo, el héroe medieval ofrece todos los caracteres del arquetipo; no significan, uno y otro, sino lo que la comunidad ve en ellos. La epopeya —como la hagiografía— eleva los individuos hasta la categoría de arquetipos cuando puede constituir sobre algunos elementos de su historia real un relato que refleje el proceso histórico de la comunidad y los ideales cristianos. Así se nos aparece Rolando, para no citar sino el más característico. Y alguna vez, como en la tardía Vida de San Luis de Joinville, el tipo de santo y el del héroe nacional se combinan, creando uno de los ejemplos más característicos del tipo biográfico medieval. Ya, sin embargo, comienzan a insinuarse nuevas fuerzas individualizadoras que harán muy pronto su aparición.

En efecto, el absoluto predominio del tipo arquetípico vuelve a entrar en crisis con el Renacimiento, cuando comienza a afirmarse nuevamente la significación del individuo como tal, bajo el doble influjo de circunstancias sociales —el ascenso de la burguesía— y de doctrinas filosóficas de raíz clásica. Ya en su Vida de Dante insinúa Boccaccio un intento de aproximación al intransferible universo del poeta; porque el poeta es, dentro de la multiforme personalidad de su personaje, lo que estima superior y característico; sin embargo, pese a esa tendencia general, el Renacimiento tratará de elaborar sus propios arquetipos. El sabio humanista, el artista creador, el hombre de Estado, el prelado y el cortesano comenzarán a erigirse como formas de vida dentro de las cuales aspira el biógrafo a encuadrar su personaje. Pero al mismo tiempo concurre a limitar el predominio de esa tendencia la vigorosa percepción del individuo como ámbito irreductible, cuya presencia señalan la realidad, con sus ejemplos de innegable vigor, y la doctrina filosófica, con su aporte platónico. Así se logra un nuevo equilibrio en la biografía renacentista; Maquiavelo se aleja con esfuerzo del arquetipo del político para destacar la vigorosa y convulsionada personalidad de Castruccio Castracani, y del mismo modo oscila Vasari frente a Miguel Ángel, o Brantomme frente a las damas cortesanas o Vespasiano frente a los poderosos prelados humanistas. Curiosa perduración de los arquetipos medievales muestran los biógrafos españoles como Pérez de Guzmán y Hernando del Pulgar, esforzados en la tarea de conciliarlos con los ideales renacentistas cuyo rumor llega a sus oídos; y por las rendijas de sus esquemas, el microcosmo individual se introduce —a veces parece que a pesar del biógrafo— para quebrar la sólida trabazón del paradigma.

Es un hecho significativo que la Edad Moderna no haya sentido particular predilección por la biografía. En efecto, la historia nacional constituye una tendencia dominante de la historiografía, y los pocos ejemplos que adoptan la forma biográfica muestran el predominio de una concepción arquetípica fundada en los rasgos nacionales; así se advierte en los Varones ilustres del Nuevo Mundo de Pizarro y Orellana y en las biografías de Quintana. Del mismo modo se ajustan a esquemas arquetípicos las presuntas biografías del siglo XVIII, ejemplificadas en la Historia de Carlos XII de Suecia de Voltaire. Y cuando más claramente se advierte esta tendencia es cuando se observa la fuerza que tiene la teorización del arquetipo. Como Antonio de Guevara en el siglo XVI, Gracián desarrolla en el siglo XVII el análisis del tipo del político —en El político Fernando— y luego otros subsidiarios en El héroe y en El discreto. Nuevamente aparecen estos esfuerzos en el siglo XIX con Carlyle y Emerson, y aun podrían citarse los sagaces intentos de Sarmiento sobre la base de las figuras de Facundo, Aldao y Lincoln.

Ya bien entrado este siglo —después de la Primera Guerra Mundial— se produce la aparición y el apogeo de la nueva biografía novelada a cuyo éxito aludíamos antes. Muy pronto se advirtió que su meta era alcanzar los abismos secretos del alma individual y detenerse solazadamente en las formas intrascendentes de la existencia del personaje. Era, así, un giro decidido hacia la forma individualista en el que se advertía un esfuerzo deliberado y firme por desprenderse de toda coacción arquetípica; y el fruto de ese esfuerzo fue llegar a constituir un caso límite que muestra al desnudo un elemento antes escondido en las formas tradicionales de la biografía.

Quizá sea prematuro querer discriminar las causas que explican esta curiosa derivación del tipo biográfico. Sin duda se dan ahora aquellas circunstancias que señalábamos como propicias para ese giro hacia la biografía individualista: la disgregación de la comunidad y las influencias filosóficas favorables al interés por la persona. Pero acaso podría ahondarse en algunas otras peculiaridades del tiempo actual y encontrar nuevos datos para una futura explicación integral del fenómeno.

Por una parte, no es poco significativo el hecho de que pueda afirmarse —a la luz de las preferencias del lector culto— que hay una crisis radical de los arquetipos. Quien no busca la exaltación de ciertos ideales es porque carece de ellos y no sabe a qué valores eternos adscribir su existencia. Así se produce el retorno a la pura individualidad. La línea estaba señalada desde Rousseau y, si se perdió el rastro durante gran parte del siglo XIX, debía volver a aparecer con atormentadora plenitud hacia su final con Proust y la dirección que su genio imprimió a la novela. Muy pronto la biografía se adhirió a esa tendencia y encontró en ella un modelo cuya estructura ofrecía una clara orientación para el delineamiento de su propio tema.

Hasta aquí, cuáles son las razones del apogeo de la biografía individualista. ¿Pero no queda también en pie explicarse por qué se ha producido la deserción del lector culto que antes frecuentaba la historia? Sin duda porque la historia lo rechaza con su estructura cada vez más erudita, sin condescendencia para quienes aman el hallazgo y no la búsqueda.

De este modo, tras mostrar al desnudo cierto secreto de la estructura del tipo biográfico, la biografía contemporánea puede servir como documento para el análisis de otros problemas que deben atraer la atención del historiador, en cuanto al hombre que vive y que piensa, y que no olvida que sigue en pie el orden jerárquico señalado por el aforismo latino: primum vivere.

NOTAS

1. Montaigne, Essais, II, 10.

2. Plutarco, Alejandro, I. Plutarco funda el distingo no en la distinta calidad de historia y biografía, consideradas como dos aspectos de una misma cosa, sino en la diversidad de los puntos de vista. Supone, pues, que la biografía no es, en lo esencial, una forma estrictamente historiográfica sino más bien literaria y moral.

3. Ver el trabajo “Sobre los tipos historiográficos”, en este volumen.

4. Véase El escudo, en el que se recoge el mito de Heracles.

5. Véanse las leyendas de Pelops y Tántalo en Olímpica, I; la de Triptolemo en Olímpica, VII; la de Jasón en Pítica, IV; la de Adrasto en Nemea, IX.

6. Puede tomarse como ejemplo el pasaje de Sófocles, Edipo Rey, v. 774-833.

7. Puede considerarse Jenofonte, Ciropedia, como muy representativa.

8. Considérese, por ejemplo, la vida de Milcíades o la de Temístocles.

9. Obsérvense especialmente los parágrafos XIII y XVIII.

10. Puede observarse, estudiando el testimonio de Plutarco en relación con el de Aristóteles, Constitución de Atenas, cómo el legislador aparece en el primero guiado por una sabia prescindencia que el segundo contradice con curiosos datos sobre los intereses de la clase a que pertenece Solón. Puede verse un análisis del problema en mi trabajo “Imagen y realidad del legislador antiguo”, en Humanidades, tomo XXV, segunda parte, 1936.

11. Véase, en Numa, y en la Comparación de Licurgo y Numa, la estrecha sujeción de Plutarco a la explicación tradicional sobre el origen divino de la inspiración del legislador.

12. La vida de Antonio, como la de Demetrio Poliorcetes y muchas otras que fuera obvio citar, ofrecía a Plutarco abundante material para detenerse en el individuo. Se cumple allí el programa que él mismo se propone al definir el género en el pasaje citado de la vida de Alejandro.

13. Se ha señalado la uniformidad que revela Suetonio en la agrupación de los materiales: la juventud del emperador, los actos de gobierno clasificados por géneros, la muerte y los signos premonitorios.

14. La Historia Augusta, como más directamente vinculada a los ambientes cortesanos, ofrece características de crónica, que sin embargo no alcanzan a desfigurar el carácter biográfico.

15. La estructura de los breves capítulos que componen estas colecciones es muy simple; como la obra estaba destinada a demostrar la existencia de espíritus cultos e ilustrados entre los cristianos, suele limitarse a citar sus obras. Circunstancialmente se agregan algunos datos sobre su actividad religiosa.

Burguesía y espíritu burgués. 1954

El análisis de las transformaciones de la sociedad europea en la Baja Edad Media pone de relieve la significación eminente de una clase social —la burguesía— a la que puede atribuirse el papel protagónico de la profunda mutación que ocurre por entonces. Si se examina el comportamiento y las tendencias de esa clase social se observan ciertos rasgos que permiten suponerla en posesión de una singular idea de la vida y el mundo que contrasta con la que ha predominado durante la Alta Edad Media. Y, naturalmente, se denomina espíritu burgués a esa cosmovisión que ha presidido la conducta histórica de la burguesía.

La relación entre burguesía y espíritu burgués parece, pues, no esconder problema alguno. Nos engañamos, sin embargo. Como tantas veces ocurre en el campo de la ciencia histórica, el concepto se insubordina y tiende a deformar la realidad una vez que nuestra observación ha logrado enriquecer su imagen más allá de lo que aquel concepto implicaba. Si se afirma —como hace Sombart— que el tipo del burgués aparece en Florencia hacia fines del siglo XIV y se califica de espíritu burgués a ese conjunto de tendencias ideales de que es portador ese tipo, nos encontramos con un concepto rigurosamente delimitado. Si nos atenemos a él, con esas limitaciones, nos vedamos la comprensión de muchos fenómenos anteriores y posteriores a ese instante en que el espíritu burgués se ha manifestado con tanta nitidez y brillo que ha seducido el espíritu del historiador. Analizado con más amplitud, el espíritu burgués —más exactamente, lo que convenimos en llamar espíritu burgués— si bien se manifiesta brillantemente en el período indicado por Sombart, nos ofrece una historia de su formación y desarrollo que incluye pero sobrepasa ese período. Y lo que es más importante, nos deja entrever que no está indisoluble y absolutamente unido a la clase social que específicamente se designa como burguesía. Es ella, sin duda, la que lo representa de manera eminente; pero hay un proceso de aburguesamiento de Europa que consiste, precisamente, en la constitución y en la difusión del espíritu burgués a través de diversos grupos sociales no específicamente burgueses.

Hay, pues, a mi juicio, un problema escondido en la relación entre burguesía y espíritu burgués. Problema nada extraño, por otra parte, pues se trata de un caso más del ocasional desajuste que suele producirse entre una situación cultural y la estructura social que en cierto momento ha constituido su base de sustentación. Pero esta vez el problema adquiere especial trascendencia, no sólo por la vastedad de su alcance sino también porque corresponde a una mutación fundamental en la historia del occidente europeo. Cuando decimos que nos acercamos hasta introducirnos en la Edad Moderna, queremos decir en última instancia que el occidente europeo se satura progresivamente de espíritu burgués. La afirmación es exacta, pero erraríamos si dedujéramos de ella que el aburguesamiento trae consigo, con idéntico ritmo, un predominio de la burguesía como clase social. Esta observación nos pone sobre la pista de dos cuestiones que vale la pena indagar. Una es cómo y cuándo se constituye el espíritu burgués, a partir de un período en el que no sería todavía legítimo designarlo con ese nombre aun cuando se manifiesten ya potencialmente los elementos que luego expresarán las tendencias inequívocas de la burguesía. Y otra es cómo, una vez constituidos y acuñados cierta idea de la vida y cierto sistema de tendencias propio de la burguesía más que de ningún otro grupo social, comienzan a difundirse, a infiltrarse en otros sectores, a combinarse con otras ideas de la vida y otros sistemas de tendencias, alterándose de múltiples maneras la fisonomía originaria aun cuando predominen los viejos estambres.

Estas dos pistas pueden conducirnos a plantear sobre sólidas bases un problema tan importante como es el del tránsito de la llamada Edad Media a la llamada Edad Moderna. Pero como esta mutación es, innegablemente, la más profunda que se opera en el mundo occidental, la indagación del problema puede contribuir a aclarar en alguna medida el sentido mismo de la occidentalidad.

No podríamos percibir el proceso de deformación del espíritu burgués si nos aferráramos a la idea de que se constituye exclusivamente en el seno de la burguesía y con el mismo ritmo de su desarrollo como clase. Sin duda en la Baja Edad Media expresa eminentemente las tendencias de la burguesía, aunque ya ha comenzado a sobrepasar los límites de ese grupo social. Pero sus elementos, los gérmenes primeros, han ido apareciendo poco a poco y no siempre en relación directa con la burguesía. El primer avatar de lo que luego será justo llamar espíritu burgués consiste en un conjunto de reacciones que aparecen en plena alta Edad Media, independientes entre sí y de diversos orígenes, pero que coinciden en el tiempo. A ese avatar debemos caracterizarlo con una designación que indique su actitud de mera reacción y lo designamos “espíritu disidente”. El espíritu disidente durante los siglos XII y XIII —repitámoslo— no llega a constituir un sistema coherente de opiniones categóricas sobre el mundo y ‘a vida. Se manifiesta tan sólo a través de vagas tendencias que restringen el alcance o niegan —por lo general de manera inconsciente— ciertos aspectos del espíritu cristianofeudal. Es éste, evidentemente, el espíritu predominante durante aquellos siglos; y contra él, o más exactamente, contra algunos de sus rasgos, se insinúan ciertos gestos de disidencia, a veces de rechazo y a veces simplemente de afirmación de otras actitudes, ideas o sentimientos cuyos supuestos parecen inequívocamente distintos y acaso contradictorios con respecto a los que obran en el seno del espíritu cristianofeudal.

Esas tendencias disidentes no se han manifestado con la misma intensidad en todos los territorios de la Europa
cristianofeudal. En lo que podríamos llamar la “medialuna de tierras mediterráneas” esas tendencias se manifiestan más acusadas, en tanto que en la región envolvente, su presencia es más tenue. Sería ocioso discutir aquí las causas de esa diferencia de intensidad, pues son bien conocidos la influencia que ejerció en aquella zona la mayor vivacidad de la tradición romana, los frutos que dieron los contactos con otras culturas mediterráneas y los resultados de la expansión territorial y de la reactivación económica que comienzan en el siglo XI. Pero importa insistir en que, si bien en una zona la presencia del espíritu disidente es más vigorosa que en otra, se manifiesta en ambas con caracteres semejantes.

La aparición de los distintos síntomas de un espíritu disidente en la Europa
cristianofeudal no es un hecho desconocido; pero es frecuente que no se relacionen entre sí —con lo que se les priva de su sentido general— y es más frecuente aún que se los subestime, sobre todo cuando se tiende a sobreestimar el valor del espíritu cristianofeudal como presunta concepción universal a lo largo de toda la llamada Edad Media. Ciertamente, la admisión de la existencia de un espíritu disidente durante los siglos XII y XIII compromete la validez de esta última idea, ya insostenible. V admitirlo supone aceptar la existencia de una relación, íntima aunque secreta, entre actitudes de diverso origen, alcance y carácter, relación, sin embargo, que parece cada vez más evidente a medida que se la analiza mejor.

La causa de la aparición de un espíritu disidente frente al predominante espíritu cristianofeudal reside en ciertas circunstancias primarias y en las consecuencias inmediatas que esas circunstancias originaron. En el curso del siglo XI se extendió considerablemente el ámbito cristiano. La marcha del Imperio germánico hacia el Este incorporó a su área de influencia vastos territorios, en tanto que la presión musulmana sobre la Europa
cristianofeudal comenzó a declinar sensiblemente. La ofensiva seldyucida alteró la ya debilitada estructura del mundo musulmán y precipitó la crisis, visible ya en su extremo occidental a través de la caída del califato de Córdoba en 1031. La reconquista por los cristianos de Cerdeña y Sicilia —a la que había precedido la de la Italia peninsular— modificó sustancialmente la situación políticomilitar en el mar Mediterráneo, a través del cual mercaderes cristianos comenzarían muy pronto a establecer fructíferas rutas comerciales. La creciente disminución de la presión musulmana significó para la Europa cristiana una vasta ampliación del horizonte geográfico, que permitió muy pronto a su vez una interacción cultural destinada a tener profundas repercusiones. El Mediterráneo fue escenario de intensos fenómenos de ese tipo; muchas ciudades de España e Italia se transformarían muy pronto en focos de irradiación de nuevas ideas y nuevos modos de vida que influirían a corto plazo sobre las concepciones tradicionales. Y un nuevo tipo de saber comenzó a ganar terreno, desarrollándose algunas veces libremente y según sus propias posibilidades y otras influyendo activamente sobre el cuerpo del saber tradicional, en el que dejaría una impronta profunda.

Acompañó a aquella transformación de las ideas una activación de la vida económica cuyo signo fue el florecimiento de las ciudades, de las manufacturas y del comercio tanto interno como externo. El acrecentamiento de la riqueza y el impulso que cobró la economía monetaria favorecieron el desarrollo de la naciente burguesía, cuya forma de vida entrañaba de hecho un ataque directo contra aquellas otras que había creado el orden cristianofeudal y se habían desarrollado a su sombra. Las exigencias de la vasta aventura que emprendía quien se decidía a abandonar su condición de colono, o el que, ya desligado de sujeción, tentaba alcanzar la fortuna como artesano o mercader, eran de tal naturaleza que el individuo debía desprenderse del sistema de ideas que le era habitual —con sus limitaciones e inhibiciones— y enfrentarse con la realidad en una actitud desusada. Antes de que en el campo del conocimiento se manifestara una actitud empírica ya la había adoptado de hecho ese nuevo tipo de hombre —del que saldrá el burgués— que consagraba su vida a la conquista de la riqueza. Este propósito lo situaba en una curiosa relación con las cosas y con los hombres; debía superar el temor de lo desconocido, las supersticiones y creencias que lo ataban a las situaciones establecidas, las opiniones y costumbres que se oponían de diversas maneras al desarrollo de la actividad económica, la sensación de inseguridad, harto justificada, que suscitaba el emprenderlas en un medio inadecuado y a veces hostil. Hacer largas jornadas por caminos llenos de riesgos o lanzarse a la mar para alcanzar un puerto casi desconocido del que se regresaría finalmente con una carga preciosa, pero fácilmente arrebatable por quienes poseían la fuerza, eran actividades que requerían una actitud frente al mundo y la vida que no era en modo alguno la que naturalmente caracterizaba al desposeído ni la que aconsejaba al aventurero de baja extracción el sistema de constricciones vigente en el mundo cristianofeudal.

Para triunfar en ese intento de conquistar la riqueza y el ascenso social era menester adoptar una actitud fresca y libre de prejuicios frente al contorno inmediato. Era menester conocer las necesidades de una sociedad poco congregada; confiar en la existencia de una sensualidad escondida y reprimida en el seno de una sociedad que proclamaba el ascetismo y el renunciamiento como valores supremos; atreverse a servir a esa sensualidad, aun sabiendo que la alentaban los poderosos, con quienes no era fácil discutir un precio o evitar un despojo;

hallar el modo de llegar hasta las fuentes de aprovisionamiento y encontrar los medios de pago; sortear los peligros del trato con pueblos casi desconocidos para los que el forastero merecía escasa consideración; y era menester desafiar el hondo prejuicio que condenaba o despreciaba el trabajo de las manos o el oficio de mercar. El que reunía estas condiciones acusaba la posesión de una nueva manera de entender el mundo y la vida, diferente a la del poderoso señor feudal, a la del segundón que procuraba afincarse, a la del clérigo o el monje que amaba la vida contemplativa, a la del colono resignado a su suerte miserable. Para él la realidad era solamente la realidad y desde muy temprano el mundo adquirió a sus ojos, de hecho, un valor más alto que el trasmundo. Con esa actitud inconsciente se relaciona el vivo interés que cobró el conocimiento de lo inmediato, de las maravillas del mundo, de la natura naturans, a la que comenzó a parecer que valía la pena seguir en su proceso de constante transformación, y no sólo para conocerla sino también para lograr sobre ella un poder susceptible, en última instancia, de engendrar riqueza. Así se constituyó, por el juego de múltiples circunstancias, lo que hemos llamado espíritu disidente, esto es, un conjunto de tendencias, de sentimientos y de reacciones frente a las cosas que divergía del que consideraba ortodoxo el orden cristianofeudal y cuyas raíces pueden rastrearse en algunos casos en pleno siglo XI. Cada una de las fibras de ese haz parece acusar en sus primeras apariciones apenas levísimos matices de disidencia; pero su conjunto es ya significativo en esa misma época, y adquiere la plenitud de su significación cuando advertimos las proyecciones que la disidencia alcanzó más tarde.

Lo primero que puede rastrearse en la remota prehistoria del espíritu burgués es la renovada presencia de la naturaleza sensible. Sin duda los innumerables bestiarios y lapidarios, los libros acerca de la naturaleza o las propiedades de las cosas, los espejos, los libros del tesoro y los de las maravillas del mundo repiten y glosan viejos textos que arrancan de Plinio y San Isidoro de Sevilla, sólo modificados por los aportes de las fuentes musulmanas; pero su misma abundancia, la difusión que alcanzaron Bartolomé el Inglés o Brunetto Latini, Raimundo Lulio, Vicente de Beauvais o Tomás de Cantimpré, permiten suponer que durante los siglos XII y XIII las cosas de la naturaleza comenzaron a despertar una viva curiosidad. Hay en ella —fuera del misterioso encanto de la simbología— mucho de interés por lo desconocido, de regocijo por la diversidad de lo creado, de asombro por el enigmático comportamiento de los seres y las cosas, cuyo secreto parecía posible alcanzar a través de esos textos, enriqueciendo con ellos la experiencia del mundo y la vida. Es lícito relacionar esa curiosidad con la difusión que alcanzó el saber médico y el interés que despertó el conocimiento del cuerpo humano a partir de la divulgación de la medicina salernitana. La higiene y la curación de las enfermedades fue el fin práctico de ese conocimiento; del mismo modo también en el conocimiento de otros aspectos de la naturaleza se escondían preocupaciones prácticas: tras la zoología, las preocupaciones cinegéticas y en muchos casos las promisorias aventuras económicas.

Esta curiosidad por la naturaleza se revelará también en el vehemente interés que suscitaron la magia, la astrología y la alquimia, de vieja tradición, sin duda, pero muy desarrolladas merced a las influencias de las culturas orientales, que dejaron el legado de sus experiencias milenarias en ciudades que, como Toledo, las acogieron y perpetuaron. Se revelará igualmente en la receptividad del panteísmo que alteraba la tradicional imagen de la divinidad, o en el naturalismo que impregnó la escultura gótica, cuyas formas comenzaron a vibrar de un modo muy distinto al que había sido propio de la plástica románica.

Junto a la presencia de la naturaleza empieza a advertirse la presencia del hombre, que el espíritu disidente no concibe como el héroe consagrado a la gloria ni como el santo sustraído al mundo, sino como un ser de carne y hueso con un destino terrenal que, sin embargo, se juzga valioso aunque no se le asigne trascendencia. Este destino tiene, pues, su escenario en el mundo y no consiste necesariamente en vencer batallas en los campos o en rezar en las oscuras celdas. El espíritu disidente percibe y ejercita otras posibilidades, inéditas, diversas, que el hombre puede descubrir siguiendo su libre iniciativa, su propia capacidad de acción al margen de los esquemas rígidos qué propone la concepción cristianofeudal. Aquel al que la clásica división tripartita de la sociedad califica como el “labrador”, puede emanciparse, evitar las huellas que le fijan las tradiciones y descubrir nuevas actividades en las que puede trabajar para sí mismo.

Puede comprar y vender, cincelar un copón o fabricar un rico arnés, o llevar a las ferias de Champagne tejidos, vinos, especias o joyas. Esta actividad podía significar la fortuna, y la fortuna el ascenso social, el ocio, el goce. La pretendida inmovilidad social a que parecían condenados en la mencionada división tripartita los “labradores” —los no privilegiados— sólo inmovilizaba al que no quería o no podía ejercitar su capacidad de iniciativa individual o al que era infortunado en el intento. Pero la perspectiva existía y era alentadora, y la sociedad adquirió una fluidez cada vez mayor.

Estas nuevas formas de actividad aprovecharon de la experiencia y de la fértil imaginación que suelen poseer los oprimidos, y estimuló las pasiones, la sensualidad y el instinto económico. Los personajes del teatro cómico tanto como el juglar que intercala en cualquier cantar la maldición para los señores mezquinos y el halago para los generosos, revelan esta actitud de las clases populares, que no podían esconder la sensualidad y la codicia que las gobernaba, precisamente por la indigencia en que vivían. Y es sabido que sensualidad y codicia no eran virtudes para la concepción cristianofeudal.

Pero el hombre adquiría noción de sus posibilidades no sólo por el descubrimiento de las que se le ofrecían para realizarse como individuo fuera de los esquemas creados dentro del orden cristianofeudal. También las adquiría cuando comenzaba a descubrirse en posesión de un mundo interior intransferible, descubrimiento éste al que podía llegar indistintamente el humilde o el poderoso. Era indiferente que lo entreviera a través de los ejercicios espirituales a que lo conducía la sabia introspección de San Bernardo o San Buenaventura, o a través del éxtasis erótico que describían con sutil profundidad los líricos galaico-portugueses o provenzales. Poco a poco la religión y la poesía iban circunscribiendo el ámbito del microcosmos individual, el ámbito del conocimiento directo del propio ser, espejo de Dios y del mundo.

Dos cosas que condenaba la concepción cristianofeudal de la vida, fueron consideradas estimables por este espíritu disidente que se constituía poco a poco, unas veces de manera subrepticia y medíante el enmascaramiento del sentido genuino, otras abiertamente y con aire de desafío. Una de ellas fue el goce terrenal y otra el trabajo.

El goce terrenal, la alegría de vivir, el regocijo de los sentidos y del alma por efusión vital, constituían inequívocos pecados a los ojos del asceta. Quien se atuviera a sus prescripciones, o aun a las recomendaciones menos severas de la ortodoxia, debía huir de tal clase de goce.

Y huyeron, en efecto, el anacoreta y muchas veces el monje conventual y aun no pocas el simple seglar que, como Evast, el personaje de Lulio, se sometía voluntariamente a una regla de gran severidad; y huyó a veces también el caballero que, como Perceval, quería ser puro, tan puro como quiso ser el santo rey Luis. Pero no todos huyeron. La lírica de todas las lenguas guarda desde el siglo XII el recuerdo de una idea de la vida en la que el amor profano ocupaba un lugar predominante. En ocasiones parecería que prevalece un sentimiento espiritual, pero más de una vez se vislumbra la vena ovidiana en la que fluía cierta huidiza sensualidad y un secreto regocijo en la alusión y el recuerdo del amor de la carne. El goce intelectual era sin duda menos peligroso que el goce erótico, y sin embargo también él fue reprochado a los cluniacenses por los monjes de Cister, y es bien conocida la fruición de saber que suscitó el descubrimiento de los conocimientos profanos conservados y desarrollados en el mundo islámico. El goce estético atraía a monjes y seglares —hay más de un pasaje revelador de Salimbene— y, naturalmente, atraían a muchos otras formas menos espirituales del goce. La poesía goliarda y el teatro satírico han conservado un testimonio inestimable de ese género de vida alegre y licencioso dé quienes no desestimaban el goce diverso del vino y la poesía, el amor y el saber, y sin duda no habrían surgido tantos moralistas como aparecen desde el siglo XII si no fuera tan rica la materia sobre la que ejercer la crítica. ¿Acaso no vibra la sombra de un sentimiento análogo en el Cántico de las criaturas?

El trabajo productivo, la actividad lucrativa, parecían a las clases privilegiadas oficios innobles. El distingo entre servicio de armas y prestación personal definía la condición del beneficiario, y en la división tripartita de la sociedad, los “labradores” ocupaban no sólo el último de los lugares sino que además sólo justificaban su existencia por su valor instrumental al servicio de las clases privilegiadas cuyos miembros cumplían alguna de las dos misiones consideradas nobles: orar o combatir. Más aún, hasta para cierta concepción de la vida cristiana el trabajo representaba cierta deleznable adhesión a las cosas terrenas y podía ser condenado con las palabras que Cristo había dicho a Marta, con numerosos textos de los Padres, de San Jerónimo por ejemplo, o con el ejemplo más próximo de Francisco de Asís cuando invocaba a Madonna Povertà.

Empero, el trabajo no fue a los ojos de todos despreciable o digno de anatema. Con una rara sabiduría Benito de Nursia incluyó el trabajo de las manos entre las obligaciones de los monjes, valorando la saludable influencia que ejercía sobre la vida del espíritu. Desde entonces, las órdenes monacales organizaron su vida sobre la base del trabajo de sus miembros, trabajo intelectual unas veces, y manual otras, como sostenía insistentemente la orden de Cister. Pero el trabajo de los monasterios no fue siempre una simple ejercitación del cuerpo destinada a fatigarlo y a acallar sus voces, sino que fue también trabajo lucrativo que se organizaba y reglamentaba para beneficio de las comunidades, algunas de las cuales, como la que surgió de los Umiliati, supo organizar una fructífera industria. Esta práctica justificó y dignificó el trabajo en el plano social e influyó considerablemente en la difusión de cierta idea del tiempo como esquema de la existencia humana, que caracterizaría poco después al hombre burgués, al hombre occidental.

No menos representativa es, como signo del espíritu disidente, la firme adhesión de los hombres nuevos a nuevas formas de convivencia. Aunque las comunas aspiraran en el fondo a proporcionar privilegios a sus miembros, análogos en cierta medida a los que poseía la nobleza, acusaban quienes las integraban nuevas tendencias en relación con las formas de la vida social y política. El mecanismo de constitución de las comunas revela una inclinación a despersonalizar el poder y a asentar las relaciones políticas sobre un conjunto de normas objetivas, comunes al grupo y capaces de perdurar. Tan remoto como pueda parecer el origen de ese rasgo, propio del Estado moderno, es innegable que se encuentra allí. El poder monárquico, a su vez, acusó por entonces una análoga tendencia, rechazando también poco a poco las nociones implícitas en la concepción cristianofeudal, y buscó la manera de apoyarse en el derecho romano para reordenar sus fundamentos jurídico-políticos.

En el mismo orden de cosas, el retorno a la actitud evangélica que movió a ciertos grupos muy característicos de la Europa occidental desde la reforma cluniacense obró activa y profundamente sobre la conciencia social. Tácitamente quedaba condenada en ese movimiento la iglesia feudalizada; pero de manera expresa, en cambio, se exaltaba el valor del hombre como tal, del pobre desposeído, para quien las palabras del Evangelio sonaban a revolución. Ya si se piensa en Arnaldo de Brescia y en el contenido social que entrañaba todo el movimiento llamado herético, se advertirá muy pronto cómo se preparaban los movimientos revolucionarios que aparecen desde entonces, que alcanzan plena madurez en un Gian della Bella y que desembocan en las tumultuosas revueltas del siglo XIV.

Finalmente, puede señalarse el significado disidente del joaquinismo en cuanto entrañaba una nueva idea de la vida histórica. Al conformismo nacido de la certidumbre de la proximidad del juicio final, a la resignación originada en la creencia de que se asistía al último episodio de la aventura del hombre sobre la tierra, el joaquinismo opuso una noción dinámica de la historia. Antes del juicio final, el hombre podía acariciar la esperanza de que le precedería una era de purificación, casi de felicidad. Era posible aún, pese a todo, realizar en la tierra una imagen del reino de Dios.

Con estos y acaso otros elementos se constituía, durante la época de predominio de la concepción cristianofeudal, un espíritu disidente. Algunos de sus rasgos se insinuaban, al menos en cierta medida, en el comportamiento de los grupos que desencadenaban la revolución burguesa, en tanto que otros surgían como insensibles desviaciones dentro de los sectores sociales que sostenían aquella concepción predominante, y otros, en fin, aparecían por obra del ocasional poder creador de ciertas individualidades aisladas. Pero cuando la burguesía empezó a cobrar personalidad y a adquirir conciencia de que constituía una fuerza constructiva, comenzó a dar forma a sus propias tendencias y las vagas reacciones del espíritu disidente comenzaron a ordenarse en una concepción resueltamente anticaballeresca que implicaba un desplazamiento de los acentos valorativos. Así adquirió fisonomía el espíritu burgués, lleno de notas negativas, lleno de afirmaciones polémicas, pero saturado de un impulso vital que le prestaba fuerza incoercible, precisamente porque estaba alimentado por tendencias mucho más violentas y revolucionarias de lo que jamás se atrevió a expresar.

Porque, en efecto, a diferencia de la aristocracia de los siglos XII y XIII, la burguesía que nacía por entonces y comenzó a predominar ya poco después en algunos lugares, no se atrevió a enunciar categóricamente los principios últimos que estaban implícitos en las formas de vida que empezaba a adoptar, en las tendencias a que empezaba a ceder, en los ideales que empezaba a acariciar. Aunque en el siglo XIV se advierte un osado desafío contra algunas ideas —porque la exégesis moderadora no podrá disimular del todo el valor revolucionario de un Boccaccio, por ejemplo— el espíritu burgués no tuvo nunca la frescura y diafanidad del espíritu cristianofeudal, por el mero hecho de que, como toda reacción, no podía omitir ni borrar del todo el torrente de tradiciones en el que se había formado. No hubo, pues, expresión rotunda y categórica de los ideales burgueses, no hubo libre y explícito desarrollo de sus últimos supuestos; pero la burguesía empezó a vivir según aquel sistema de ideales y de acuerdo con esos supuestos, enmascarando su íntimo sentido. La realidad fue el campo de expresión del espíritu burgués a partir del momento en que la burguesía comenzó a cobrar conciencia de sí misma.

Que la burguesía tuvo conciencia de sí misma lo prueban muchos hechos, aunque pocos tan visiblemente como la exclusión de los que pertenecían a linajes nobles en las comunas güelfas. Pero como hecho de conciencia es más significativa aún la percepción de la crisis que determina el acceso de la burguesía a situaciones de predominio, tal como aparece sobre todo en Dante Alighieri. La diferencia del tono de los tiempos, la íntima y dramática nostalgia del pasado perdido, así como la concreta condenación de algunas nuevas formas de vida, acusan la claridad con que el poeta —y no fue el único— percibía la mutación histórica que contemplaba.

Pero la mutación era irreversible. La burguesía triunfaba en muchas partes y con ella triunfaba el espíritu burgués. Mas el espíritu burgués no triunfaba solamente con ella sino que sobrepasaba sus límites sociales. El espíritu burgués, elaborado de manera imprecisa mucho antes —repitámoslo— bajo la forma de meras disidencias y ordenado luego en la Baja Edad Media al socaire del ascenso de la burguesía ganó para su causa otros grupos sociales por encima y por debajo de la burguesía misma. En ambos extremos de la escala social, se impregnaron poco a poco de espíritu burgués tanto la aristocracia de vigorosa tradición caballeresca como los estratos más bajos de los desposeídos. Pero la revelación más significativa —por la naturaleza del protagonista y por la época en que se produce— es la de la impregnación de su espíritu burgués del franciscanismo poco después de la muerte de su fundador: ahí está el vivo testimonio de fray Salimbene de Parma para documentar el curioso fenómeno. Poco después el predominio de la nueva concepción de la vida será pleno, pese a su sistemático enmascaramiento, pese a la deliberada ocultación de sus últimos supuestos, pese a la reiteración de ciertas ideas tradicionales que se enraizaban en la concepción cristianofeudal de la vida.

No niega este hecho —sino que por el contrario lo confirma— la afirmación polémica de los ideales caballerescos que aparece ostensiblemente en el siglo XV y aun en el XVI. El desafío de Montendre o el de Barletta, el Amadís, el Paso Honroso, la Mort Arthur o las Mémoires de Olivier de la Marche y tantos otros testimonios muestran que el ideal caballeresco ha caducado y sólo subsiste en el seno de pequeñas minorías nostálgicas que se aferran a él, como signo de tiempos idos y en consecuencia mejores. Pero la sociedad impregnada de espíritu burgués es la que vive y crea, sin preocuparse de esos vagos resabios del pasado, como Commynes advertía muy bien. Todo el pertinaz y sistemático enmascaramiento de la nueva imagen de la vida que realiza el siglo XVI no alcanza a disimular el hecho trascendental del creciente aburguesamiento del mundo occidental.

Importa mucho para la comprensión de la historia europea, y en particular para la comprensión del viraje que realiza la cultura occidental entre los siglos XIII y XVI, analizar con profundidad los orígenes del espíritu burgués, para descubrir su sentido, su alcance y sus posibilidades reales y virtuales. Problema teórico de comprensión histórica, sin duda, y como tal de la más alta estirpe. Pero problema vital también en nuestros días, pues acaso sólo por ese camino podamos descubrir si se han agotado o no las posibilidades de la cultura occidental, y en todo caso cuáles son las perspectivas que permanecen abiertas para la creación en los distintos órdenes de la cultura.

Reflexiones sobre la historia de la cultura. 1953

Un cuidadoso examen de las exigencias que hoy se consideran ineludibles en el campo de los estudios históricos parece autorizar la hipótesis de que lo que llamamos la historia de la cultura es, en realidad, simplemente la historia. En cuanto intento de reducir a esquemas inteligibles la universalidad del desarrollo histórico, abrazándolo hasta donde sea posible en toda su complejidad y manteniendo una alerta vigilancia para no deslizarse hacia ningún simplismo, los planteos de la historia de la cultura desbordan toda delimitación restrictiva. No cabria, pues, considerar la historia de la cultura como una forma historiográfica entre otras posibles sino que parece imponerse como la forma historiográfica por excelencia, de modo que esa calidad le asigna a la historia de la cultura cierto carácter de lejana meta en el camino del conocimiento histórico, y con ello cierta necesaria perfección nunca alcanzable en la práctica. Pero ese carácter no la invalida en cuanto forma concreta de tratar la materia histórica. Muy lejos de ello, quizá sea lo que le presta a la historia de la cultura el mayor interés. Más que un tipo historiográfico —como la biografía, la historia nacional o la de procesos particulares— la historia de la cultura es una forma historiográfica compleja, un esquema ideal en el que caben varios y diversos tipos historiográficos que aspiran a integrarse en síntesis comprensivas, cada una de las cuales entraña la posibilidad de integrarse a su vez en síntesis más comprensivas aún en la medida en que se desarrolla el método y la aptitud para captar relaciones cada vez más complejas y someterlas a un proceso de conceptuación. Si se admite, siquiera como hipótesis de trabajo, que la historia de la cultura es pura y simplemente la historia, habrá que referir a ella y a sus peculiaridades los innumerables problemas que se han planteado o dilucidado partiendo del supuesto de que la historia es solamente la historia de hechos y especialmente de hechos relacionados con la convivencia social, esto es, una y acaso la más sumaria de sus formas.

La consideración de la historia en términos de historia de la cultura —y no son otros los términos en que la concibe Dilthey, por ejemplo, y acaso en el fondo el mismo Croce— ha provocado una inevitable renovación en el planteo de los problemas metafíisicos, gnoseológicos y éticos que le conciernen, para ajustarlo al singular enfoque con que la historia así concebida se enfrenta con la realidad que constituye su materia. Pero esos problemas no agotan las dificultades que suscita la hipótesis de la identidad entre historia de la cultura e historia. Deben agregarse las múltiples y confusas cuestiones que derivan de los malentendidos que han acompañado al proceso de elaboración de la concepción historicocultural, en polémica con las concepciones tradicionales. Despejar el campo y replantear aquellas cuestiones fundamentales que conciernen al conocimiento histórico, deberá ser la labor de quienes se hagan cargo de la fundamentación teórica de la historia concebida como historia de la cultura. Adelantemos que la historia de la cultura no excluye la historia de hechos ni se opone a ella, sino que la incluye junto con la historia de otros dominios, y busca su sentido en otras áreas generalmente no fácticas, como lo ha hecho, por lo demás, más de un historiador que sin tener presentes los supuestos historicoculturales ha querido penetrar en los estratos profundos de la vida histórica. Las reflexiones que siguen quieren contribuir en alguna medida a aclarar algunas cuestiones relacionadas con la fundamentación de la historia de la cultura así concebida.

En cuanto forma historiográfica, la historia de la cultura, tal como podemos imaginarla a través de las expresiones en que ha cristalizado ya, parece suponer una imagen de la vida histórica en la que, a mi juicio, reside su más alto valor. No es, sin embargo, una imagen precisa y definida, en parte porque no se ha trabajado suficientemente en el campo teórico para definirla y precisarla. Pero se encuentran dispersos sus rasgos allí donde el historiador, deliberadamente o no, ha logrado hacer un planteo historicocultural. No será inútil proponer ciertos principios para ajustar aquella imagen, apoyándose en las observaciones que proporciona el análisis historiográfico de esos planteos y de sus desarrollos.

En tanto que ciertas corrientes historiográficas procuran hallar la vía de la comprensión a través de una radical reducción de la realidad a algunos de sus elementos simples, la historia de la cultura parte como de un supuesto evidente de la idea de que la vida histórica es esencialmente compleja e irreductible a sus elementos simples, y procura captar de alguna manera, así sea imprecisa, precaria y a veces exenta de crítica, esa complejidad en la que supone que reside la peculiaridad de lo histórico. Esa complejidad suele entenderse a veces de manera primaria, como una mera yuxtaposición de elementos de irreductible variedad ; pero otras veces se ha entendido de manera más sutil y profunda como la resultante de un intrincado juego de relaciones entre las múltiples solicitaciones, intereses y actos que son propios tanto de los sujetos singulares como de los sujetos colectivos de la vida histórica. Acaso sea posible ordenar esas entrevistas relaciones en un cuadro sistemático, siquiera sea provisional.

Frente a la afirmación primaria de que la historia se ocupa de hechos ocurridos en el pasado, la historia de la cultura no sólo procura precisar el alcance de la noción de “pasado”, sino que sobre todo admite como un supuesto indiscutible que su campo —esto es, el de la historia— no es solamente el de los hechos, porque supone que la vida histórica que constituye su materia no se compone solamente de hechos. Hay, ciertamente, hechos en la vida histórica; pero constituyen solamente un orden de los que la componen, en tanto que fuera de él hay otros elementos que no tienen carácter fáctico sino completamente potencial, y que constituyen otro orden distinto del fáctico aunque no menos operante que éste. Los múltiples planos en que se desarrolla simultáneamente la vida histórica a través de los distintos sujetos singulares y colectivos parecen, pues, agruparse en dos conjuntos homólogos, cada uno de los cuales constituye uno de los dos órdenes que la integran, que provisionalmente llamamos el orden fáctico y el orden potencial.

Constituye el orden fáctico aquel en el que se encadenan los hechos constituyendo un complejo de acciones simultáneas y sucesivas derivadas de los impulsos, racionales o no, dirigidos hacia la acción y cristalizados en objetos irrevocables. Por la naturaleza acumulativa de la realidad histórica, en la que cada elemento nuevo busca su acomodación con los elementos ya dados sin aniquilar nunca a éstos del todo, el orden fáctico es transaccional, y como gravitan en él impulsos de distinto orden, no se presenta con los caracteres de un orden racional. Por otra parte, los hechos que constituyen el orden fáctico no son todos de igual carácter. Los hay precisos, pero los hay también difusos. Los primeros son los que adquieren en un cierto momento contorno definido, principio y fin: un combate, una elección, la sanción de una ley, etc. Los segundos carecen de fisonomía definida y tanto su principio como su fin son vagos e indeterminables: la concentración de la propiedad raíz, la fusión de ciertos grupos sociales, el alza de los precios, etc. De los diversos planos que componen el orden fáctico, el plano político, por ejemplo, contiene preferentemente hechos precisos, sin que por eso falten en él los hechos difusos; éstos, en cambio, abundan más en el plano social, en el económico y en el de la creación, aunque no están allí ausentes del todo los hechos precisos. Es característico de los hechos precisos el ser fácilmente identificables y comprobables; los hechos difusos, en cambio, son más difíciles de asir y de verificar, circunstancia por lo demás que atañe sólo al conocimiento de los hechos pero que no califica su significación intrínseca.

Formalmente independiente del orden fáctico, pero entrecruzado con él en la vida histórica a través de múltiples relaciones, está el orden potencial. Se alojan en él las representaciones del orden fáctico y las ideas e ideales que la conciencia crea por reelaboración de sus propias representaciones del orden fáctico. El orden potencial es eminentemente racional en la medida en que resulta de una operación intelectual y no es necesariamente transaccional por la misma razón. Estos dos órdenes componen, en una constante interferencia, la realidad histórica, tan diversos como sean el grado y el tipo de realidad que se conceda a cada uno. El hecho y su representación, el hecho y el juicio de valor, el hecho y la tendencia a transformarlo, coexisten para la conciencia del sujeto histórico —que es donde la vida histórica toma conciencia de sí misma— y operan en uno y otro orden entrecruzadamente, aunque de desigual manera, pero sin que pueda afirmarse a priori que uno de ellos opere con más intensidad que el otro, porque tal relación es contingente y no puede predeterminarse. En esos dos órdenes, o mejor, en los infinitos planos que componen cada uno de ellos, transcurre simultáneamente la existencia del hombre en cuanto sujeto histórico, que por esa circunstancia debe ser considerado como sujeto polivalente de innumerables procesos históricos simultáneos. Distintos ritmos resultan de la peculiar encadenación de los elementos en cada plano de la vida histórica, de modo que la existencia histórica del sujeto consiste en una especie de intransferible armonía vertical que en cada uno de ellos resulta de esa simultaneidad. Pero el ritmo de la existencia de cada sujeto se conjuga con el de todos los demás sujetos que en cada instante coexisten sobre el mismo plano, de cuya coexistencia resulta una armonía horizontal. Un casi impensable acorde de todos esos ritmos configura la complejidad de lo universal histórico.

Concebida dinámicamente, la vida histórica resulta de una constante y múltiple tensión entre el orden fáctico y el orden potencial, que a veces adopta una típica forma dialéctica pero cuyo ciclo parece en ocasiones seguir curvas irregulares. Esa tensión deriva del constante cotejo entre el orden fáctico y el orden potencial que se realiza en la conciencia del sujeto histórico, movido por una tendencia constante a corregir el primero según la dirección del segundo, fenómeno este último que se manifiesta empíricamente en los conflictos de ideales y en los conflictos derivados entre los grupos sociales que los representan.

Así concebida la vida histórica, la historia de la cultura tiende a captar, si no la totalidad de las vivencias del sujeto histórico en la pluralidad de planos en que se desenvuelve su existencia, al menos aquellas que acusan la relación entre planos homólogos de ambos órdenes, escogidas según ciertos criterios de valor. Reduciendo esta fórmula a términos más simples diríase que procura apresar la relación que existe entre las formas de la vida y las ideas. Este examen puede hacerse a partir de uno cualquiera de los planos del orden fáctico considerado en su relación con su homólogo del orden potencial, de la relación hallada entre la realidad y las ideas económicas; entre la realidad y las ideas religiosas, entre la realidad y las ideas morales, etc., se obtendrá un dato susceptible de ser combinado con todos los demás, y de tales combinaciones puede surgir el esquema de las diversas síntesis, desde las primarias hasta las más complejas.

Es obvio que precisará un esfuerzo gigantesco quien quiera llegar a poseer todos los elementos que se necesitarían para intentar, aun en un reducido sector, una síntesis de las múltiples relaciones que se establecen entre ambos órdenes de la vida histórica a través de determinado sujeto : individuo, grupo social, comunidad nacional, etc. Se ha juzgado ese esfuerzo casi imposible y de esa casi imposibilidad se ha hecho un argumento aparentemente decisivo contra la historia de la cultura, siguiendo la opinión de Schäfer (Geschichte und Kulturgeschicte, 1891). Pero el argumento, justo en sí mismo, es desdeñable en la práctica pues invalidaría toda posibilidad de conocimiento en la medida en que se admita como necesario cierto conocimiento sintético previo al análisis de un campo particular. A lograr esa síntesis —y las síntesis sucesivas a que puede llegarse a medida que se profundiza el análisis de los campos particulares— tiende la historia de la cultura, del mismo modo que lo hacen todas las formas del conocimiento movidas por el afán de alcanzar una imagen del mundo, y cuenta entre sus problemas el de hallar una vía metodológica para lograrla. En la práctica de la investigación, el historiador da siempre por supuesta una cierta síntesis de la cual parte, admitida unas veces previo examen crítico y otras veces sin él, introduciéndose en el análisis de un campo particular con el apoyo de los criterios generales que aquella síntesis le ofrece. Esas indagaciones, en concurrencia con otras, proporcionarán nuevos elementos para corregir las síntesis, siempre provisionales.

Acaso eso explique que los mejores frutos de la historia de la cultura no hayan sido obtenidos generalmente por los historiadores de tipo tradicional, en parte porque no los buscaban y en parte porque los métodos de investigación usados les impedían trascender la mera erudición. Los han obtenido, en cambio, con más frecuencia los investigadores que han hallado la vía historicocultural —deliberadamente o por azar— a través de ciertos campos de la investigación más próximos a sus planteos generales: la historia social o económica, la historia de las ideas, de la literatura o del arte. Cada uno de esos sectores ofrece, ciertamente, la posibilidad de un examen intrínseco de su materia que puede tener o no proyección historicocultural en sentido estricto. Puede analizarse la literatura como fenómeno estético y solamente en su peculiaridad estética; y aún puede estudiarse en su dimensión histórica analizando la evolución y desarrollo de las corrientes literarias concebidas como un fenómeno desconectado de los demás. Hasta ese momento, el investigador no ha adoptado aún los enfoques propios de la historia de la cultura; pero cuando comienza a pensar en el fenómeno literario en relación con los sujetos históricos se sitúa instantáneamente en condiciones de empezar a usarlos, y generalmente descubre inesperados horizontes. Obsérvese, por ejemplo, el caso del investigador frente a la literatura novelística. Una novela constituye un microcosmo susceptible de ser analizado en sí mismo y sin salir de sus propios límites. Pero el novelista es, como sujeto histórico polivalente, un individuo alojado simultáneamente en innumerables planos del orden fáctico y del orden potencial: busca su alimento, procura su techo, persigue ciertos goces de la sensualidad, convive con sus semejantes según ciertas normas a las que presta o no total asentimiento, actúa frente al prójimo con cierta finalidad, manifiesta ciertas preferencias estéticas, lee ciertas obras y asiste a ciertos espectáculos sobre los que enuncia algún juicio, reacciona frente a ello según ciertos impulsos o ciertas ideas a las que asigna cierto valor, aspira precisa o imprecisamente a que todo ello sea de esa o de otra manera, etc. En cuanto creador, encuentra frente a sí un conjunto heterogéneo de creaciones ya objetivadas de análogo o diverso estilo —obra de otros creadores como él— que son ya por eso hechos precisos e irrevocables, cuya existencia no puede omitirse, y que despiertan en él y en su contorno social —y a veces variablemente a través del tiempo— una reacción de asentimiento o disentimiento, hechos difusos que inciden en su ánimo de diversa manera. Estas reacciones se sitúan en el plano potencial, y en él se aloja también cierta imagen originariamente vaga del tipo de creación que el creador aspira a realizar. A partir de cierto instante comienza a dar realidad fáctica a esa imagen concretándola en una forma objetivada; pero en ese proceso la imagen potencial confluye con las múltiples experiencias que él creador lleva consigo como sujeto polivalente de otros innumerables planos de la vida histórica y con ciertas exigencias que le son impuestas por la realidad fáctica: formas vigentes de comunicabilidad a las que tiene que ajustar necesariamente su propia imagen potencial. Cuando, finalmente, su creación ha plasmado en una forma de existencia objetiva, se suma al heterogéneo conjunto de creaciones ya existentes, y, alojada así en el orden fáctico, contribuye en adelante a suscitar nuevas reacciones de asentimiento o disentimiento que operarán otra vez en el plano potencial.

Cuando el investigador percibe la significación de este complejísimo juego —mucho más complejo, sin duda, de lo que aparece en nuestro esquema— y comienza a preocuparse por establecer cuidadosamente sus términos, desemboca en ciertos planteos de tipo historicocultural. En adelante será inevitable que tenga a la vista las relaciones que se establecen entre las circunstancias que condicionan al creador, el creador mismo, lo creado y el destino de la creación. En cada uno de estos términos descubrirá ínsitas ciertas relaciones con innumerables planos históricos, cuyo descubrimiento enriquecerá y diversificará el panorama del investigador; y en la medida en que le sea dado anular esas relaciones, trascenderá los límites de la investigación literaria para ingresar al campo propio de la historia de la cultura. Frente a él aparecerán en toda su diversidad y complejidad los diversos planos que integran los dos órdenes de la vida histórica, y el hilo de la investigación lo conducirá hacia meandros cada vez más recónditos. Ahora su aventura intelectual habrá adquirido un inconmensurable horizonte, y para precisar su línea acaso tenga que recurrir a los datos que puedan proporcionarle los análisis parciales que se hayan realizado en cada uno de los diversos planos. En ese territorio de coincidencia trabajará conjuntamente con quienes también lo hayan alcanzado a partir de otros campos.

Transitoriamente al menos podría, pues, definirse la historia de la cultura como un territorio de coincidencia hacia el que convergen las investigaciones de cada plano de la vida histórica. Pero a esta definición transitoria es menester agregar en seguida el dato de que ese territorio de coincidencia es, precisamente, la vida histórica misma, de por sí compleja e indivisible, pues cada uno de sus planos, si bien puede ser estudiado aisladamente, no constituye aislado una verdadera realidad autónoma. Para caracterizarla naturaleza de ese territorio de coincidencia —esto es, la vida histórica misma— nos faltan aún nociones precisas acerca de muchos de los planos que la integran; y la imagen que nos hacemos de él variará a medida que se enriquezca el sistema de relaciones perceptibles a partir de cada plano de la vida histórica.

La dependencia que acusa la historia de la cultura con respecto a las aportaciones que provienen de los diversos campos de la investigación parcial constituye un hecho de conocimiento que no expresa exactamente la relación entre los planos de la vida histórica y la vida histórica misma. Aquéllos existen sólo en virtud de una operación intelectual en tanto que la vida histórica como conjunto constituye la única realidad. En consecuencia, la historia de la cultura representa la instancia comprensiva por excelencia del saber histórico, y sus exigencias deben condicionar las formas cognoscitivas que se apliquen al análisis de los distintos planos de la vida histórica, aunque en la práctica se haya constituido, aparentemente al menos, a partir del momento en que se advirtió la historicidad de ciertos planos de la vida histórica hasta entonces no connotados por esa peculiaridad.

Se conviene generalmente en fijar ese momento en el siglo XVIII, y se citan a menudo los nombres de Voltaire, Montesquieu, Heeren, Mösser, Herder y Vico para puntualizar las primeras indagaciones de la materia histórica caracterizadas por ese peculiar matiz que definimos como historicocultural. Esencialmente filósofos algunos de ellos, esta adjudicación de primacía a los pensadores del siglo XVIII tiende a insinuar que la historia de la cultura coincide en sus términos con la filosofía de la historia, afirmación equívoca de la que provienen muchas de las confusiones que padece el planteo del problema. La historia de la cultura no se hace cargo en modo alguno de las proyecciones metafísicas de la filosofía de la historia, pero aprovecha la renovación de los planteos estrictamente históricos que hicieron algunos de los filósofos de la Ilustración.

No es ocioso señalar algunos de los aspectos de esa modificación de la perspectiva. En El siglo de Luis XIV, Voltaire se limita a yuxtaponer a la historia política —de tipo tradicional— una serie de panoramas, más enumerativos que comprensivos, de las diversas manifestaciones del espíritu: filosofía, literatura, arte, con lo cual apenas llega a insinuar la necesidad de contemplar otros planos de la vida histórica fuera del estrictamente político. En el Ensayo sobre las costumbres, en cambio, intenta un planteo sustancialmente diferente del que hasta entonces era habitual en los estudios históricos. Aunque no de manera decidida, Voltaire insinúa allí un análisis de relaciones entre diversos planos de la historia fáctica y ciertas formaciones sobreindividuales que se presentan bajo la forma de costumbres e ideales. Montesquieu parece haber entrevisto con mayor nitidez la necesidad de este planteo,pues El espíritu de las leyes parte de cierto enfoque que supone la deliberada busca de determinados horizontes antes no entrevistos. A partir de la costumbre o de la ley, concebidas como objetivación de designios o tendencias que subyacen en ciertas comunidades, Montesquieu procura establecer las relaciones entre las objetivaciones y los impulsos que les han dado vida y, en lo que él llama “el espíritu”, persigue cierto sistema de ideas y tendencias cuyo conjunto se organiza de manera sensiblemente semejante a lo que más tarde se designaría como una cosmovisión. Una tendencia análoga se advierte en Heeren, que señaló la significación del plano económico y procuró trascenderlo en busca de inferencias más generales, en los estudios sobre instituciones de Waitz y también, en alguna medida, en la Historia de Osnabruck de Justus Mösser. Por su parte, Herder ofrecía una pauta vigorosa para la interpretación del valor del espíritu popular como fuente de múltiples creaciones, Vico alentaba toda suerte de historicismo, y el flujo mismo del pensamiento de la Ilustración, particularmente atraído por la filosofía de la historia, tendía a estimular esos mismos planteos.

Toda esa labor renovó, sin duda, los estudios históricos. A diferencia de los eruditos del siglo XVII —benedictinos de San Mauro y bolandistas— y en cierto modo frente a ellos, los “filósofos”, como se los llamó, se desentendieron de las preocupaciones críticas que inquietaban a aquéllos, y juzgaron que el material liberado ya por la erudición de los errores autorizaba de hecho a realizar nuevos intentos de comprensión del complejo histórico. La erudición se desquitó en el siglo XIX reprochando a los filósofos de la historia la falta de principios críticos y la audacia generalizadora, en la que veían una verdadera amenaza para el saber histórico los investigadores que se alistaron en las filas de la escuela filologicocrítica que se constituyó siguiendo a Wolf, Niebuhr y Ranke. El duelo entre filosofía de la historia e historia erudita perduró durante todo el siglo XIX con suerte diversa. Esa oposición podría considerarse eminentemente representada en la de Ranke y Hegel. Pero Hegel, siguiendo la vía metafísica, sortea la otra cara de la filosofía de la historia del Iluminismo que pertenecía plenamente al campo de la historia misma, de modo que aquella oposición no coincide exactamente con la que quedó planteada en el siglo XVIII entre historia fáctica e historia de la cultura, cuya reaparición en el siglo XIX puede simbolizarse mejor en la oposición entre Ranke y Burckhardt. En tanto que el primero, a fuer de historiador genial, recogía sólo eventualmente los elementos del complejo histórico en sus dos órdenes, pero sin el deliberado designio de hacerlo y convencido de que el nudo de lo histórico se sitúa en el orden fáctico, el segundo perseguía metódicamente las expresiones que se daban en los distintos planos de ambos órdenes de la vida histórica para analizarlas de modo de obtener los datos necesarios para la percepción de sus relaciones. La filosofía de la historia, ciertamente, podía tornarse exclusivamente metafísica en algunos filósofos, pero podía inspirar también, en historiadores que recogieran sus incitaciones, una actitud que configuraba progresivamente la actitud historicocultural.

Pero quienes imputaban a los filósofos del siglo XVIII la paternidad de la historia de la cultura olvidaban que, en la medida en que sorteaban el problema metafíisico y se mantenían en el campo estricto de la ciencia histórica, los filósofos de la Ilustración no hacían sino retomar, seguramente sin proponérselo, un camino que el saber histórico había frecuentado ya antes. Y no en un momento cualquiera de su trayectoria y por azar, sino en circunstancias señaladísimas, pues fue el propio Heródoto quien lo trazó, rompiendo con la tradición de los logógrafos griegos que, excepto en cuanto a las preocupaciones metodológicas y críticas, buscaban un saber histórico semejante al que ha seguido siempre la historia de hechos. También persiguió Heródoto este tipo de saber, pero a cierta altura de su reflexión procuró trascenderlo para escudriñar sus íntimos secretos en otras napas de la vida histórica en las que le parecía que se alojaban las razones últimas de lo que acontece en el orden fáctico. No es aventurado afirmar que no son los filósofos de la Ilustración sino precisamente aquel a quien se llama “el padre de la historia” el que echa las bases de la historia de la cultura.

No hay duda, sin embargo, de que los filósofos de la Ilustración remozaron la imagen de un saber histórico que tratara de abarcar grandes conjuntos y de alcanzar ciertos estratos profundos de la realidad. Pero conviene recordar que a esta labor no contribuyeron solamente los filósofos. Una de las aportaciones más importantes del siglo XVIII para la historia de la cultura fue el descubrimiento de la historicidad de ciertas manifestaciones de la cultura espiritual, dimensión hasta entonces no advertida y que en ese momento tomaron en cuenta algunos investigadores. Los esfuerzos de Rivet, de Lagrange, de Tiraboschi y de Lessing en el campo de la historia literaria, del mismo Lessing y de Winckelmann en el de la historia del arte, los de Quesnay, Turgot y Heeren en el de la historia económica, abrieron la vía para ciertas investigaciones que, a poco, incitarían a los historiadores a ampliar su horizonte. Con ello quedó demostrada la unilateralidad de la historia de hechos políticos, pero además, por la naturaleza misma de la materia, la historia de la literatura, del arte, del teatro o de la economía, aunque en principio se concibiera como historia de hechos, despertaba muy pronto las alusiones a otras instancias más allá de la puramente fáctica. El nuevo camino que se abría estaba destinado a proporcionar muchas insospechadas posibilidades, y la tentación de la síntesis comenzó a estimular la busca de nuevos planteos para el conocimiento histórico.

Sería largo reseñar el camino de la historia de la cultura en el siglo XIX, y aun la mera enunciación de sus representantes obligaría a alinear muchas figuras cuyo significado para la historiografía sería menester puntualizar de alguna manera. Parece preferible no hacerlo en este ensayo, cuyos límites no tolerarían largos desarrollos. Pero acaso valga la pena cerrarlo recordando que es una larga tradición la que conduce hasta Jaeger, Huizinga, Bataillon o tantos otros historiadores de la cultura que son hoy, sin disputa, los más significativos de nuestro tiempo. Esta tradición se ha constituido con muchos esfuerzos de historiadores que, sin detenerse mucho en problemas teóricos —excepto el caso de los historiadores filósofos, como Dilthey o Croce—, han procurado comprender la realidad histórica con hondura y precisión al mismo tiempo. Comprender es palabra que tiene ya un sentido técnico preciso, y la operación intelectual que define constituye la aspiración suprema del historiador. Todo induce a pensar que la forma mentis que posibilita la comprensión es la que ha hecho de la historia lo que hoy entendemos como historia de la cultura.

El historiador y el pasado. 1975

Quiero empezar teniendo algún recuerdo para nuestra vieja Academia, corporación de figuras ilustres, a las cuales traté y conocí, y de las que tuve el honor, hace veinticinco años, de ser reconocido como un par. En aquella ocasión, un grupo de figuras preclaras de las ciencias y las letras argentinas consideró que yo había alcanzado ese grado de madurez que se supone implica la condición académica. Veinticinco años después, cabe preguntarse qué se ha hecho con esa madurez, de la misma manera como el joven adolescente que se introduce en la juventud tiene la obligación de preguntarse qué es lo que va a hacer con las aptitudes de que ha sido dotado.

Yo voy a referir esa pregunta exactamente a mí mismo: no sería correcto ser juez y parte. Pero voy a trasladar el tema a lo que llamaríamos la cuestión sustancial de una vocación, de una carrera intelectual, de una larga y sostenida militancia en el ejercicio de lo que uno pensó que quería hacer y finalmente hizo. Transfiero el problema a lo que llamaríamos el examen de conciencia de un historiador. Porque a cierta edad de la vida, conviene preguntarse sobre lo que se ha hecho, si es que es cierta aquella frase platónica de que una vida sin examen no es vida. La reflexión acerca del destino y la significación del historiador parece centrarse en este problema simple y trascendental: cuál es el alcance, la verdadera dimensión, el sentido final de haber dedicado una vida a la interrogación del pasado.

El título que he puesto a esta conferencia, y que es el de un libro en el que trabajo desde hace muchos años, expresa exactamente esa duda y esa certidumbre. Puede plantearse como duda, pero para mí es una certidumbre: el pasado es quizá lo que más importa al hombre, sin perjuicio de que se nos presente de muy diversas maneras; sin perjuicio de que unas veces emerja como una especie de vago fantasma inasible, otras veces se presente como una esfinge que pregunta y que nos convence de que en la respuesta que nosotros vemos a sus preguntas se esconde el sentido de nuestra vida.

Es difícil opinar ligeramente sobre qué cosa es el pasado y es más difícil todavía intentar un análisis metódico y sistemático. El tema es largo, pero quiero abordar por lo menos tres o cuatro reflexiones que considero fundamentales y que son la justificación de una vida quizá, pero mucho más importante que eso, la fundamentación de un tipo de conocimiento.

Se trata de un tipo de conocimiento que más de una vez ha parecido superfluo: el conocimiento propio de un amateur nostálgico con cierta vocación para elegir, entre las muchas cosas que la humanidad ha creado, las más hermosas, las más profundas, las más valiosas, y vivir entre ellas desentendiéndose de esa tumultuosa realidad que a uno lo rodea, no más tumultuosa por cierto que aquella en que se creó todo aquello excelso que uno quiere amar y defender.

Pero el caso es que hay que enfrentarse con esa realidad tumultuosa que es la realidad creadora, sin la cual no hubiera habido creaciones ni todo eso que constituye el tesoro al cual uno no quiere renunciar. Pero esa actitud frente al pasado no es la única, ni tampoco la mejor, y no es de ninguna manera la del historiador. El historiador no se vuelca al pasado buscando el pasado por sí mismo: ese pasado pasó. Al historiador le interesa el pasado, le interesa el presente, y también el futuro.

Es un pasado que plantea enigmas, dudas, cuestiones, pero que sobre todo sugiere la posibilidad de integrar una sola línea entre el pasado, el presente y el futuro. El pasado es un mundo confuso, caótico. Todo quien se ha introducido alguna vez en él, en pequeña o en mayor medida, sabe perfectamente que todo lo que puede cosechar y reunir, eso que finalmente puede ordenar como para dar la idea de algo coherente, es el resultado de una cuidadosa selección, más allá de la cual han quedado innumerables otras cosas que constituyen también parte del pasado. Hay muchas maneras de afrontar ese mundo caótico. Hay muchas maneras de recibirlo, precisamente porque hay muchas maneras de que se imponga a uno y lo atormente, como no atormenta quizá ningún tipo de conocimiento.

A la pregunta de qué es el pasado -que sin duda es la primera que debería formularse- habría que responder recordando que, en la más elemental aproximación que podemos hacer a él, se advierte que es algo inexistente. Es en realidad un fantasma. Pero en cuanto intentamos el análisis y la aproximación -más aún, yo diría casi en una segunda reacción espontánea- se descubre que esa cosa inexistente tiene todos los caracteres de la realidad. El pasado es exactamente lo mismo que el presente, es exactamente lo mismo que el futuro. Todo es una línea corrida, que acaso conduzca a la eternidad, quizás al fin de los tiempos, puesto que cada uno tiene derecho a opinar acerca de cuál es el sentido de la vida histórica y de la vida individual.

Pero hay una vasta, tremenda proyección desde los tiempos más antiguos hasta los más imaginables en el futuro, en que hay una constante. Ella nos permite identificar lo que llamamos el pasado -todo ese mundo al que referimos nuestras reflexiones sobre el presente y sobre el futuro- el cual no es de naturaleza diferente al presente y al futuro. Todo eso integra una sola cosa y yo he propuesto que se la llame la vida histórica.

Esta noción está haciendo falta en el campo de las ciencias históricas y sociales. Las ciencias de la naturaleza, las ciencias físico-matemáticas y biológicas, tienen una idea matriz: la de naturaleza, elaborada filosóficamente, epistemológicamente, en el siglo XVII. A diferencia de ellas, las ciencias históricas y sociales no han conseguido una idea que constituya el punto de aglutinación de todos los fenómenos que estudian las diversas ramas de ese conjunto de ciencias del hombre, de la sociedad y de la cultura. Esa noción quizá pueda ser la de vida histórica: un transcurso generacional, en donde los componentes biológicos se neutralizan por la interpenetración o intercomunicación de los distintos elementos que sucesivamente van siendo los sujetos del proceso histórico.

El sujeto histórico no es un sujeto biológico; es el protagonista de un proceso que en cada momento es, a su vez, un proceso él mismo. Porque el sujeto cambia, y al cambiar, mediante la agregación de las generaciones dentro de un cierto contexto, adquiere unos caracteres que lo diferencian sustancialmente del sujeto biológico. En la vida histórica transcurrida -pues eso es verdaderamente el pasado- y también en la vida histórica transcurriendo y por transcurrir, hay algo que podemos identificar claramente: un sujeto a quien le ocurren cosas, a quien le ocurre la historia, y cuya comprensión -que requiere de una verdadera teoría- debe partir de la idea de que el sujeto está en relación permanente con el proceso.

Apenas sería posible que en unos pocos minutos yo insistiera sobre esta idea, sobre la que gira un libro que estoy escribiendo, que de cualquier manera estoy satisfecho de enunciar por primera vez en el seno de esta Academia. Entendido como vida histórica, el pasado se hace de pronto absolutamente inteligible. Tan inteligible que podemos admitir perfectamente que él contiene todas las respuestas que buscamos. Porque lo característico de esta obsesión, de esta preocupación fundamental que el hombre tiene por el pasado, es que él se ofrece para ser preguntado acerca de cosas que son vitales y decisivas para el hombre. Por eso, el conocimiento por el cual se llega al pasado es siempre un tipo de conocimiento comprometido.

No es casual que ocurra con la historia algo que no ocurre con ninguna otra disciplina: la misma palabra define simultáneamente la disciplina que estudia y la materia, la sustancia que esa disciplina estudia: la historia es el tema de la historia. Esto se aparece claramente perceptible en su significación, en su gravedad gnoseológica, si traducimos los términos y decimos: la vida histórica es el tema de la ciencia histórica, puesto que la palabra historia resumía simultáneamente estas dos cosas: el factum y el conocimiento de ese factum.

El pasado es parte de una vida histórica continua, en la cual el presente es un dato subjetivo. Presente es el de cada uno en ese flujo eterno, el de nuestros padres o de nuestros abuelos; cada uno tuvo su presente, como lo tuvo Hegel, Copérnico o Godofredo de Bouillon. Para cada uno de ellos, el suyo fue su presente. Pero en el análisis que hace el historiador, es evidente que ese pequeño impacto no es nada más que un elemento subjetivo. La vida histórica es un continuo, en el que el pasado se inserta como la parte transcurrida de la vida histórica, con respecto al momento en que cada observador se pone frente a ella.

Dicho de otro modo, cada uno tiene su pasado, y lo que es más grave, no tiene uno solo, tiene muchos. De ellos a veces detecta unos pocos elementos, cree que con ellos puede ordenar una interpretación y al cabo de poco tiempo se encuentra con otro que ha detectado otros elementos, acaso antitéticos, y con ellos ordena una interpretación diferente y no menos legítima.

El pasado es caótico y su organización es una tarea intelectual. Más aún, yo diría que el pasado es, esencialmente, una creación intelectual. Pero no es solo eso; es algo más. A veces adopta unos caracteres angustiosos; a las sociedades suele ocurrirle lo que le ocurre al ser humano, que duda acerca de sus padres, a quienes quizá no conoció, y de pronto resulta que el problema de la identidad se transforma en decisivo. Para el problema de la identidad, que es fundamental en la estructura de las sociedades y de su cultura, no hay más que una respuesta, que es la respuesta histórica, la del historiador, que establece el origen.

¿Pero es el historiador, lo que hoy llamamos el historiador, el historiador profesional? ¿O son todos, en función de historiador? ¿Quién fue el que dijo que Roma empezaba con el conditor, con Rómulo? ¿Quién es el que dijo que la historia de Roma se contaba ab urbe condita, es decir desde el momento de su fundación, entendiendo que antes de ese momento no hubo romanos? Todo el mundo sabe que ese tipo de proceso social y cultural es complejísimo; es como una red de arroyos que finalmente van a confluir para constituir un río. Así ha sido; así jugaron en la formación de este vasto torrente social y cultural que llamamos mundo romano, los latinos y los etruscos, y acaso los griegos, y así deben de haber jugado todos aquellos de los que no sabemos nada. Pero los romanos un día se interrogaron acerca de quiénes eran ellos; ese fue el día en que dijeron: nosotros no somos descendientes de unas pobres tribus del Lacio, hemos heredado la tradición griega, unimos nuestro destino al de la sociedad y de la cultura griega. Esto fue, rigurosamente, un acto intelectual, y ha costado muchísimo tiempo descubrir, en el medio de este conjunto de fábulas acerca del origen de la ciudad de Roma, lo que eran realmente factores sociales reales y lo que fue este curioso y casi conocido, casi transparente fenómeno de creación intelectual de un pasado.

No es un azar. Para todas las sociedades es fundamental la pregunta de la identidad, que se repite de muchas maneras y no solo de esta manera un poco maciza del ejemplo anterior. El problema de la identidad, de cuándo comienza el torrente de ideas al que cada uno se siente adherido, la corriente religiosa a la que se pertenece, el partido político por el que se tiene simpatía, todo eso es fruto de una organización de los elementos del pasado. Según se elija un conditor u otro, un fundador u otro, el sentido total de la interpretación del pasado será diferente y en consecuencia, si es distinta la orientación del pasado, es distinta también la del presente y del futuro.

Por eso es que el pasado no puede ser solamente objeto de consideración científica. Esta la realiza lo que llamaríamos el saber crítico. La historia, la ciencia histórica, las disciplinas históricas, tienen una fase que está caracterizada por un gran rigor crítico, en virtud del cual se puede y se debe hacer el análisis de los datos, y se deben establecer todas las precauciones y todos los recaudos críticos y metodológicos necesarios como para que los datos sean exactos y la interpretación coherente al menos, si no exacta del todo.

Pero esa no es más que una de las maneras como actúa la historia y el pasado. Este no opera sobre el individuo solamente como una tentación de conocimiento no comprometido: el pasado no es solo eso que está más afuera que uno y que cada uno estudia como estudia los objetos de la naturaleza. Ciertamente, el pasado es eso, se puede estudiar así y se puede obtener de ese estudio innumerable cantidad de frutos, pero en realidad el pasado no invita solamente al saber crítico: también invita a lo que llamaríamos el saber tradicional, cuya fuerza es mil veces mayor que la del saber crítico, pues condiciona y marca de una manera sustancial y definitiva la vida de los grupos sociales y de los individuos.

¿A quién le interesa demasiado saber si es exacta o no la narración que hay en los Vedas, en la Biblia o en los poemas homéricos? Es un problema intrascendente. Exacta o no, alterada o no, es una interpretación que alguien dio del pasado de un grupo social, y toda ella en bloque empieza a operar de una manera no crítica como conciencia histórica; la conciencia histórica de pronto se arma en conciencia nacional o en conciencia racial, o en conciencia religiosa y promueve los compromisos más tremendos de que el hombre haya sido testigo.

Sin una concepción de la historia transformada en conciencia militante no hubiera pasado casi nada de lo que ha ocurrido en el mundo. Innumerable cantidad de profundos y tremendos sucesos se han desencadenado a veces por cosas que no eran exactas; que no eran totalmente exactas, que eran discutibles al menos, pero que habían sido integradas en un sistema interpretativo de la totalidad del pasado de un grupo, y como interpretación totalizadora se habían transformado en conciencia histórica, y como conciencia histórica habían actuado como conciencia militante.

Esto es generalmente lo que se le pregunta al pasado, después de haberle preguntado por la identidad. La primera pregunta es por la identidad: ¿quiénes somos? La reflexión histórica contesta siempre lo mismo: somos lo que hemos sido. Exactamente eso. Porque nos hemos hecho en el proceso y finalmente tenemos la fisonomía y los caracteres que el proceso nos ha dado. Nuestro destino es seguir, pero no seguir ciegamente, porque en cada momento en que esta reflexión se hace se descubre que esta línea continua que empieza en lo más profundo de los tiempos llega hasta el presente planteando siempre opciones.

Esto es lo que hemos sido, y para ser fieles a esta línea podemos hacer esto, o esto, o esto otro. Esta es la libertad, que no es infinita: es una libertad entre ciertas opciones porque, mucho antes de que se haya establecido o de que se establezcan otras restricciones, hay una tremenda, que es la restricción a la libertad creada por el pasado mismo. Hay cosas que no podremos hacer de ninguna manera, simplemente por lo que hemos hecho ya, y las alternativas que nos quedan son unas cuantas, algunas de las cuales pueden tener un profundo sentido de cambio, sin duda alguna, pero innegablemente dentro de una línea de coherencia que, cuando se pierde, arrastra consigo toda la coherencia del proceso histórico, o sea la del grupo social.

El mundo romano, después de tremendas luchas, aceptó el cristianismo. Estaba la opción de Constantino; estaba la de Juliano el Apóstata. La de Constantino significaba la disolución del mundo romano, y efectivamente el mundo romano terminó, porque perdió la posibilidad de seguir siendo coherente; no se podía seguir viviendo al mismo tiempo en la creencia de que el alma era mortal y en la creencia de que era inmortal. Imposible. La opción significaba alterar el estilo de vida, el sistema fundamental de creencias, y alterar naturalmente todo lo que derivaba de ese sistema de creencias.

La pregunta por la identidad es la primera que se le hace al pasado. Es la pregunta acerca del curso de la vida, en una relación coherente tanto con lo que nosotros tenemos la responsabilidad de hacer, como de lo que ha sido hecho por nosotros; qué es lo que nosotros, en relación con la generación de nuestros padres, y de los padres de nuestros padres, le vamos a legar a la generación de nuestros hijos, y a los hijos de nuestros hijos. Esta curva, esta coherencia que depende de nuestra decisión, es lo que finalmente se le pregunta al pasado, de muchas y diversas maneras.

No se lo pregunta solamente el historiador, que ha afinado sus métodos para la averiguación de ciertos hechos. No. Lo pregunta el historiador y muchos otros, en función de historiadores, porque todo el que piensa acerca de su propio destino, proyectando hacia el futuro en relación con una interpretación del pasado, es finalmente un historiador. Porque el pasado es mucho más extenso que el mero campo del saber crítico. Es eso, más esa curiosa aureola de cosas que se esconden y que constituyen ese fantasma al que se interroga, como a una esfinge, cada vez que se necesita medir los pasos con respecto al futuro.

Al pasado se le pregunta por la identidad, por el sentido vida hasta el momento en que hay que tomar decisiones, para saber si efectivamente las decisiones que vamos a tomar comprometen o no la coherencia del destino de nuestra comunidad, de cada una de las sociedades históricas, podría decirse. Se le pregunta sobre algunas cosas mas. Se le pregunta finalmente sobre lo que parecería más paradójico que se le pudiera preguntar al pasado: se le pregunta por el futuro.

Casi todo el que lo ha hecho ha adoptado una actitud histórica. No es casualidad, si recordamos que, en la concepción general del proceso de la vida histórica, pasado, presente y futuro son circunstancias subjetivas que se refieren al tiempo del observador y no a la continuidad del proceso; el mundo sigue andando, según se ha dicho tantas veces. De modo que en el momento en que se quiere advertir qué cosa es el futuro, la actitud en última instancia, en casi todos los casos, ha sido la del historiador. Aunque no haya sido la del historiador crítico, quizá sea la del historiador tradicional.

Sobre esto quizá convenga hacer un pequeño ex cursus: historiador tradicional es ese señor que sabe cómo es el mundo en que ha vivido, o para decirlo más sencillamente y al mismo tiempo más profundamente, es el que sabe cuál es su tradición. Porque la tradición es absolutamente inseparable de la creación; esto es una de las cosas que hay que aprender a partir del momento en que se descubre que el presente es un dato convencional en una curva ininterrumpida desde unos tiempos hasta otros.

En este largo proceso el sujeto histórico crea; crea permanentemente. Toda la vida histórica es creación; cada palabra que pronunciamos, cada gesto que hacemos, cada vínculo que establecemos, todo es creación. Pero esto no quiere decir creación ex nihilo. Es una creación coherente, como son coherentes las generaciones; la creación es coherente y hunde su raíz, en el sentido más estricto de la palabra, en una tradición. Cada uno elige la suya, como cada uno elige su pasado, y la creación se combina, se arma podríamos decir, en un sistema armonioso y completo en el que la tradición y creación se integran, casi se confunden del todo. Usamos entonces una palabra clave: decimos que se ha logrado un estilo.

Hay algo, una cierta continuidad en virtud de la cual la creación se inserta en la tradición. La creación es algo que ocurre en cada instante, se acumula; hay una creación que va a empezar a funcionar dentro de un instante más, y luego otra dentro de otro instante más. La creación es una ventana abierta hacia un futuro que es la vida histórica desconocida. El pasado es la vida histórica conocida, el futuro es la vida histórica desconocida. A ese piélago hay que arrojarse. Y son muchos los que han tenido la tentación de decir cómo es ese piélago, ese abismo, ese mar; cómo es, simplemente, ese mundo de lo desconocido.

En cuanto aparece ese deseo, se descubre que la única manera de entender el futuro es entendiendo el pasado. La más surrealista, la más extravagante imagen del futuro, aún esa, ha sido hecha simplemente como una proyección del pasado. Se puede pensar en esa creación casi increíble que es el Apocalipsis de Juan el Teólogo; se puede pensar en la creación de los utopistas, de Platón, de Tomás Moro, de Campanella, de tantos otros. Se puede pensar en la imagen del futuro del profeta: se puede pensar en Jeremías y analizar en su concepción cuánto es lo que había de intuición creadora, absolutamente desligada de la totalidad, del contexto de su tradición, de lo que estaba indefectiblemente arraigado en esa tradición. Se verá que en todos ellos, empezando por Juan el Teólogo o por Platón si se prefiere, la proyección del futuro es siempre el trabajo de alguien que está operando intelectualmente como un historiador; esto es, alguien que está interrogando al pasado.

Este es el oficio de los historiadores: interrogar al pasado. Hay que saber qué se le pregunta. Si las ciencias históricas han parecido a veces un juego de erudición, es porque el historiador no sabía qué preguntarle al pasado. Pero el pasado contesta seriamente solamente cuando se le hacen preguntas serias. El pasado nunca contesta por la contingencia; el pasado siempre contesta por lo necesario. Hay que saber qué preguntarle. Hay que preguntar por la identidad: quiénes somos. Quiénes somos los griegos, como se preguntaba Herodoto; quiénes somos los argentinos, como nos estamos preguntando nosotros hoy. Hay que preguntarle por el sentido general de la vida hasta el momento en que es uno el que se siente en posesión de los hilos que le vienen de lejos, y uno es el que tiene que anudarlos y desanudarlos y proyectarlos, en esta dirección y no en esta otra, según su libre opción. Hay que preguntarle acerca de qué cosa es el futuro; nunca en lo accidental, nunca en lo contingente, siempre en lo necesario, o para decirlo en los términos que hoy usa la ciencia histórica, hay que preguntárselo en términos de larga duración, no en términos de corta duración.

Al largo proceso del pasado la ciencia histórica responde válidamente con una proyección sobre el largo proceso del futuro, si se sabe lo que se le pregunta. Yo no vacilo en decir que el saber histórico es -no sé si el decisivo, porque sería impertinente afirmarlo- pero sí el más dramático de todas las formas de saber, porque es el que más evidentemente pone en relación el saber con el tremendo compromiso de vivir. Esto lo hacen también muchos otros tipos de conocimiento, pero éste lo hace de una manera singular, exigiéndonos que no ignoremos jamás la peculiaridad de la condición humana; que no demos jamás un salto exagerado y nos lancemos más allá, de tal manera que el deber ser nos haga olvidar de lo que somos. Este tipo de saber tan dramático es el que se obtiene indagando el pasado. Indagar el pasado es la misión del historiador: bien parece que justifica una vida.

Sarmiento, entre el pasado y el futuro. 1963

Situado entre el pasado y el futuro, Sarmiento cobra a mi juicio su verdadera perspectiva. Si de otros puede decirse con certeza que pertenecen solamente al pasado, de Sarmiento no es posible afirmar lo mismo. Algo hay en él que no ha muerto, y acaso pudieran repetirse pensando en él las palabras que escribió sobre Quiroga: “No, no ha muerto. Vive aún. Él vendrá”. No se requiere apelar a la vana esperanza de su regreso para descubrir su proximidad y su permanencia. Sarmiento no tiene necesidad de que se anuncie su retorno porque no ha desaparecido de la vida argentina. Pero no porque obraran en él misteriosas fuerzas, sino por la peculiaridad de su genio, cuyas incitaciones recobran en cada circunstancia actualidad, eficacia y dimensión contemporánea.

Hay, sin duda, un Sarmiento muerto. Hombre de su tiempo, acogió lo que las circunstancias le impusieron. Descubrió los interrogantes y las exigencias de su contorno, y respondió a unos y otras con las respuestas y las actitudes que las circunstancias le aconsejaron. Si buscamos en Sarmiento el conjunto de las ideas que expuso frente a aquellos problemas, las obras en que cuajaron sus preocupaciones, hallaremos un hombre de su tiempo, sin más resonancia para nosotros que la que desencadene la admiración de una existencia combativa que no se sustrajo a los compromisos a que lo obligaba su propia grandeza. Pero hay al lado de ese un Sarmiento vivo. Ese a cuya imagen se ofende cada día y cuya memoria se reivindica cada día, porque ni para atacarlo ni para defenderlo pensaríamos tanto en él si no descubriéramos que es algo vivo que está unido a nuestra propia existencia. Y ese Sarmiento vivo no es el de sus obras ni el de sus ideas, sino el del impulso creador, capaz de suscitar no sólo esas obras y esas ideas que creó, sino otras muchas, para su tiempo y para otros tiempos, en sus circunstancias y en las que se presentan renovadas cada día. Porque Sarmiento está unido a la idea de cambio y al desdén de la maraña de intereses y prejuicios que suelen ser considerados indiscutibles o sagrados. Y por esa virtud sobrepasa su propia obra y se asocia a todas las obras de quienes aprenden en su ejemplo.

Sarmiento tiene la figura del disconformista. Así aparece a través de su estilo literario, de su estilo de pensamiento, de su actitud polémica, de su actitud demoledora. Desde cierto punto de vista es un romántico; pero el disconformista se torna constructivo en cuanto tiene en la mano el cincel y el martillo, y se muestra obsesionado por la fruición de crear formas nuevas con los mismos instrumentos, acaso, con que destruyó otras que le parecían caducas y opresivas. Fiel a su condición, mantuvo hasta el fin su disconformismo, y culminó su hazaña en su vejez rebelándose contra sí mismo, contra sus ideas y sus obras, lleno de dudas y de preocupaciones, acaso ansioso de empezar de nuevo a demoler y a crear.

Su disconformismo se extremaba frente a las verdades convencionales, monstruos sagrados que excitaban su vehemencia y lo tornaban pugnaz e implacable. Tenía la intuición de que las verdades convencionales constituían el obstáculo más vigoroso para el triunfo de la verdad, porque sabía, como Tertuliano, que “todo lo que se ha edificado contra la verdad, se ha edificado sobre la verdad misma”. Pero tenía también la intuición de la verdad radical, o al menos la intuición de que su vida cobraba sentido en la medida en que la consagrara a su conquista. Y se empeñó en esta persecución infatigable, a través de todas las oposiciones y todos los intereses, dejando, ciertamente, en cada embestida pedazos de la piel. Si a veces parecía un iluminado —pese a la sustantiva humanidad de su palabra, pese a la inexorable adhesión de su pensamiento a la realidad sensible—, era porque comprometía la totalidad de su personalidad en cada combate, como si fuera el último y decisivo y porque su apelación a la verdad radical reposaba en cierta confianza trascendente en su capacidad de triunfar contra las engañosas apariencias y las verdades convencionales.

Él sabía muy bien la fuerza de la verdad convencional. Sabía que constituye una casirealidad sostenida, vigilada y alimentada por unos y por otros, fariseos de todas las especies y celadores de todas las ortodoxias. Pero sabía también que poseía una rara capacidad para desnudar la mentira, a manotazos, sin que lo contuvieran falsos pudores. Su palabra desvanecía la verdad convencional como espectro ante la conjuración del exorcista, y quedaba ante los ojos de quienes lo escuchaban desnuda la mentira, horrible y despreciable en su desnudez, y alcanzaba la vergüenza de su fealdad a quienes habían procurado recubrirla con ropaje que no le convenía y embellecerla con el reluciente brillo de la verdad. Y no era extraño que así sucediera. La verdad está más cerca de quien está más cerca de las cosas, y Sarmiento tenía una sensibilidad táctil para el mundo que lo rodeaba, gracias a la cual podía llegar desde el primer contacto a la materia de las cosas. Así alcanzaba la materia íntima de la verdad, la más elemental y primaria acaso, pero la que es inexcusable haber conocido para saber, sin pensar en ello, cuándo lo que se dice de la cosa comienza a desviarse hacia la pérfida traición de las palabras, cómplices sobornables de quienes necesitan edificar sobre la verdad lo que quieren edificar contra la verdad. Era en el fondo un español unamunesco, este Sarmiento que renegaba de España como un verdadero español, en el que se escondía la vigorosa contextura interior del romano, fiel a la enseñanza de la experiencia. Sarmiento había descubierto, como ellos, la grandeza de lo contingente, y atesoraba su experiencia y la ajena en el odre nuevo que era él mismo, en el que cobraba nuevo sabor. Y algo en la yema de los dedos le advertía lo que era realidad y lo que era sólo sombra, palabra sobornable, interesada construcción erigida sobre la verdad.

Sarmiento buscó la verdad radical en la realidad del mundo sensible, con el que sentía que se comunicaba fluidamente, sin vacilaciones metafísicas. No le atraía la especulación sobre la verdad, ni la formulación abstracta de la verdad, ni lo azoraba el espectro del realismo ingenuo. Poseía una fe inalterable —fe de romano— en la experiencia y la buscaba en la realidad sensible, que era para él contorno y paisaje, y en lo contingente, que era para él historia. Si alguien ha llegado a la entraña de la historia —aún más allá de lo que él mismo alcanzó a formular— ese es Sarmiento, historiador nato, ajeno a las escuelas, pero agudamente sensibilizado para la percepción de lo contingente y de su grandeza.

Por eso tuvo una clara idea de la vida histórica. Sarmiento rechazó no sólo la historia convencional que se le ofrecía elaborada y oficializada, sino también la idea de la vida histórica que esos esquemas entrañaban. La rechazó como rechazaba toda verdad convencional, y se aplicó a la busca de una historia radical que fuera auténtica expresión de la experiencia del hombre argentino, una historia cuya expresión verbal no fuera un collar de convenciones, sino una traducción exacta de la sucesión de las situaciones en cuyo fin pudiera hallarse coherentemente la red inconfundible de la situación de su tiempo. Ciertamente, creyó haberla hallado en un dramático juego de antinomias, perceptibles unas como fenómenos y otras como idea, no expresado en una combinación dialéctica sino en simple oposición de contrarios cuyos términos parecen excluirse.

Al fin de cuentas, la clásica antinomia “civilización y barbarie” oculta la antinomia “libertad y necesidad”. Pero para Sarmiento la historia es cosa de los hombres de carne y hueso —por eso prefería la biografía como género— y no puede agotarse en la descripción de antinomias abstractas. Las antinomias se resolvían en su espíritu en personalidades, porque quería percibirlas a través de fenómenos y quería traducirlas como tales fenómenos. En la situación de su tiempo, Sarmiento quiso resolver la antinomia “libertad y necesidad” en elementos de experiencia, y lo logró, acaso sin mucha conciencia de ello, y gracias al recto funcionamiento de una eficaz intelección del funcionamiento del mundo real. “Necesidad” fue para él una combinación de naturaleza y cultura y se manifestó en una combinación de elementos telúricos y de elementos históricos, que podría reducirse a la interacción de paisaje y tradición: tales son los elementos dados al hombre. “Libertad”, en cambio, era la posibilidad de la acción del hombre para sobreponerse a esas determinaciones, siempre que la acción creadora fuera capaz de moverse dentro de los fines posibles. La vida histórica, parecería decir, es el resultado de la acción creadora sobre la necesidad. Eso es, en última instancia, la traducción de “civilización y barbarie”.

Dentro del pensamiento de Sarmiento, este papel decisivo concedido a la acción creadora en constante lucha y permanente esfuerzo acentúa el carácter dinámico de la vida histórica. Acaso sea oportuno recordar aquí que la concepción que presidía la obra de Mitre tenía un signo diverso. Obsesivamente, Mitre aspiraba a conocer y sistematizar el pasado para establecer los esquemas inconmovibles de la vida argentina. Su fin era definir los elementos permanentes en el flujo del cambio; y en el proceso de formación de una entidad política que se desgajaba revolucionariamente del orden virreinal, procuraba atisbar las prefiguraciones de la idea de nación, que esperaba ver cuajar en la historia y que, por cierto, él ayudó a realizar. Era un esquema propio de la historiografía del siglo XIX, pero era, sobre todo, el esquema necesario para dar forma al informe complejo que se había desgajado del orden virreinal y transcurría en medio de desesperadas aventuras hacia la conquista de su propia personalidad. Mitre aspiraba a acelerar ese proceso, definiendo lo que en el cambio perduraba, lo que quedaba decantado a lo largo de las transformaciones. Por eso sus arquetipos fueron San Martín, Belgrano y Rivadavia, autores de la organización y conformación de entidad nacional. Y él mismo se comprometió en la misma obra, y formuló en el campo de la política el principio que presidía su concepción historiográfica: “Hay una nación preexistente”, según dijo en la legislatura de 1854 al discutirse la Constitución del Estado de Buenos Aires. La “nación preexistente” adquiría la forma de lo inamovible, casi de lo sagrado, como se hizo sagrado con él el culto de los héroes. En rigor, era todo el pasado el que, en su pensamiento, se fijaba hasta adquirir una grandeza carismática, que ponía sus creaciones y sus contenidos a cubierto de la crítica y de la revisión.

Así surgía de la concepción de Mitre un pasado estático. De la de Sarmiento, en cambio, se desprendía una noción más imprecisa del pasado argentino, pero más atenta a las fuerzas primarias que operaban en él. Si los héroes preferidos de Mitre fueron Belgrano y San Martín, los de Sarmiento fueron Facundo Quiroga, Aldao y el Chacho, caudillos bárbaros a quienes odiaba y admiraba a un tiempo, seguramente porque reconocía en ellos cierta extraña potencialidad que jugaba decisivamente en la vida argentina. La preocupación de Sarmiento no fue establecer y estimar el saldo permanente que iba quedando de la sucesión de los avatares de nuestra historia. Por el contrario, eran los avatares mismos los que le atraían, y el objeto de sus reflexiones fue establecer el sentido de los cambios constantes, los secretos de su sucesión, las fuerzas que los provocaban una vez tras otra. En última instancia, Sarmiento perseguía la huidiza fisonomía de las diversas respuestas que los cambios significaban a las incitaciones del paisaje y de la tradición. Y en cada una de ellas veía un momento, valioso en sí mismo pese a su contingencia, porque, al fin, toda la historia y la vida misma no eran para él sino contingencia.

El pasado contingente creaba a sus ojos un presente contingente también, y como tal, apto para recibir la impronta de la acción, elástico, versátil y fugitivo. Frente al presente, Sarmiento no erigía un sistema hierático ni una estructura rígida, ni ningún estilo de absolutos que limitara la posibilidad de la acción. Por el contrario, lo imaginaba como un conjunto de situaciones primigenias que requerían respuesta y exigían el pronunciamiento vital y la acción comprometida. Sarmiento opone el hombre al héroe. Advierte las miserias pero reconoce la pujanza de sus personajes. Y cree en la biografía como el mejor de los caminos para la comprensión de la historia, porque identifica y dibuja la acción del individuo, y señala con precisión el impacto que produce sobre el conjunto de las situaciones dadas.

Así dibuja Sarmiento un pasado dinámico, activo, cambiante, con el que se integra el presente en una unidad plenamente coherente: porque el pasado contingente se enlaza con un presente contingente, sin que ni uno ni otro admita o tolere la erección de cuadros rígidos que lo inmovilicen. En esa ecuación, el futuro se integra libremente, y Sarmiento se proyecta sobre él, no a través de la imagen preconcebida, necesariamente estática, sino a través de una línea de movimiento que ofrece innumerables perspectivas. ¿Por qué es sensible Sarmiento a esta vaga esperanza que hacía decir a algunos: “No ha muerto”, pensando en Quiroga? Sarmiento sabía que el pasado no muere, porque está en la raíz misma de cada presente, pero estaba convencido de que la acción podía reorientar la vida histórica, rompiendo la necesidad, venciendo al hado, desvaneciendo los destinos. Si el hombre parte en cada instante de un orden dado, el futuro es suyo. He aquí la libertad: venir de la necesidad y disponer del futuro.

Este problema del futuro nos enfrenta con dos imágenes distintas de Sarmiento. Porque así como Sarmiento fue hombre de su tiempo, se enfrentó con sus circunstancias, rechazó su necesidad, proyectó su acción y construyó a su manera y dentro de sus límites su futuro, del mismo modo dejó propuesto a cada instante de la vida argentina un futuro posible que no está atado a la necesidad. Nada tan negatorio de la actitud sarmientina como identificar “su” futuro con nuestro futuro, porque identificarlos sería hieratizar su creación y someternos a un mandato que él no quiso admitir para sí ni postuló para los demás.

Sería obvio desplegar aquí la imagen que Sarmiento elaboró de su pasado, su presente y su futuro. Baste decir que la presidía el principio de cambio. Rechazó explícitamente el pasado colonial como mandato intangible, porque lo veía subsistir y obrar a través de las formas de la sociedad y la cultura pese a la independencia política; y allí veía hundirse las raíces de una estructura económicosocial tradicional que se oponía a todos los estímulos internos y externos que incitaban al cambio. Sarmiento no vaciló en arriesgar el diagnóstico de la situación contemporánea, con todos sus riesgos, en pleno conflicto. El juicio de valor que acompañaba el diagnóstico objetivo fue inflexible y formalizó el combate personal entre quien intentaba el diagnóstico y quienes representaban las fuerzas que el diagnóstico declaraba comprometidas en la perpetuación de la situación tradicional. Quiroga, Rosas, Aldao, el Chacho, sus lugartenientes y sus partidarios fueron sus enemigos personales porque representaban la personificación de una fuerza intelectualmente introducida en su esquema. Pero Sarmiento no desafió solamente a la fuerza abstracta e intelectualizada, sino también a quienes la encarnaban y procuraban llevar hasta sus últimas consecuencias su representación. Frente a ellos, Sarmiento postuló un cambio, cuyo primer signo vio en la Revolución de Mayo, pero que creyó necesario que, en su tiempo, se operara en estratos más profundos que los que había alcanzado hasta entonces. La Revolución de Mayo había sido esencialmente un movimiento político; ahora era necesario hacer otra revolución que arrancara de cuajo las raíces coloniales de la vida argentina y que modificara la estructura económicosocial: no otra cosa significaba la política inmigratoria, la transformación del desierto y la renovación de los sistemas de producción. En este cambio la educación cumpliría un papel decisivo, acompañando el proceso de cambio económicosocial.

Tanto el diagnóstico de la situación contemporánea como su prefiguración del futuro a través del cambio postulado y promovido lograron imponerse en la conciencia de su tiempo. Sarmiento y quienes compartieron sus puntos de vista triunfaron, acaso a favor de las predisposiciones que se suscitaron a raíz de Caseros. Y su triunfo consistió en desencadenar el cambio que postulaba. Poco después el cambio comenzó a institucionalizarse y, naturalmente, sus consecuencias a suscitar nuevas situaciones antes imprevisibles. El momento de la prueba había llegado.

Viejo y enfermo, Sarmiento se sintió capaz de revisar su obra, de modificar sus esquemas, acaso de realizar un nuevo diagnóstico de la situación, acaso de arriesgar una prefiguración del futuro. Su vejez es acaso más singular que su mocedad o su madurez. A esta altura de su existencia probó mantenerse fiel a su pensamiento, porque su pensamiento no lo encadenaba a ninguna realidad hieratizada y constituida, sino a una concepción dinámica que integraba en una sola línea las formas diversas y sucesivas de realidades. Con ello, Sarmiento afirmó la primacía vital del presente, su contingencia y la contingencia del pasado; pero sobre todo afirmaba la primacía de las fuerzas creadoras sobre las fuerzas conservadoras, y el derecho natural al cambio. Su fisonomía de historiador nato se precisaba y definía a medida que sus convicciones se ponían a prueba.

Sarmiento vivió una historia pensada, y en esa medida fue historiador más que por lo que escribió, pese a su encanto, su profundidad y su finura interpretativa. Fue la suya una historia entrañable, porque el pasado obró en su espíritu como un legado intransferible, casi como una responsabilidad personal. Pero si algo le enseñó el pasado fue a no tratar de conservarlo incólume, rígido, inmutable. Sólo la vida y la creación le parecieron definitivas, eternas. Por eso Sarmiento está vivo y nos ilumina el futuro, el nuestro, que no se parece al de él sino en la invitación a la acción creadora. La suprema lección de Sarmiento fue aceptar esa invitación, y transmitírnosla para que nos sintiéramos frente al contorno como se sintió él mismo: hombre libre, creador.

El despertar de la conciencia histórica. 1945

La dura tarea del hombre que se afana por indagar la verdad acerca del pasado se distingue de las labores que exigen otras maneras del conocimiento porque no está movida tan sólo por el deseo de descubrir cierto aspecto de la realidad. Si así fuera, la ciencia histórica no habría alcanzado esa suprema dignidad que la ata indisolublemente a la vida en los instantes decisivos. Sin duda, el apetito de conocer el pasado se despierta en otras zonas más profundas del espíritu que no son las del intelecto puro; una inquietud inevitable lo suscita, una inquietud que nace en las mismas fuentes que las preocupaciones últimas de la existencia, y que se patentiza cuando el espíritu se siente a sí mismo como conductor del propio destino y advierte la urgencia de tomar posición frente a un problema capital. Esa actitud, y sólo ella, constituye el momento primigenio del proceso interior que conduce al conocimiento histórico.

En sentido estricto, sólo es lícito llamar historiador, auténtico verdadero historiador, a quien se lanza a la pesquisa de los hechos movido por esa actitud. La vocación que la caracteriza esencialmente se manifiesta por un afán de comprensión profunda de una realidad que le atañe como individuo y en cuanto miembro de una comunidad; y exige la vigorosa y ágil captación de sus líneas directoras, de las que debe tratar de aprehender los rasgos que la vinculan a su propia inquietud como ser histórico. En virtud de esa vocación, el historiador moviliza una conciencia histórica, y la nutre con los elementos de conocimiento que, de otro modo, no son sino meros datos carentes de sentido.

Pero he aquí que, a veces, se cubre de soberbia el menester cognoscitivo y pretende afirmar que posee valor por sí mismo. Entonces, transformado en mera erudición, el saber histórico comienza a alejarse de su fuente vivificadora, y el que suele llamarse historiador se encierra en un tipo de actividad que niega y contradice la auténtica vocación de tal. Sumido en su gabinete de trabajo y ajeno a toda punzante interrogación sobre el sentido de la realidad que lo circunda, suele ofrecer una singular fisonomía de malabarista de datos objetivos, y parece con ello satisfacer cierto vago ideal de hombre de ciencia. Así, en efecto, evoca la figura del historiador quien quiere defender, polémicamente, su jerarquía como tal, porque ve en él tan sólo un hombre de saber, cuya labor debiera consistir –como la del físico o la del biólogo– en la simple indagación de una verdad pura y exenta de toda distorsión.

Esa imagen no es arbitraria; corresponde a una precisa concepción de la ciencia histórica, que se ha afirmado durante la última centuria y ha llegado a adquirir consenso favorable entre especialistas y aficionados, y se apoya en cierta indefinida certidumbre, robustecida por el desarrollo del espíritu científico, acerca de la posibilidad de alcanzar en ella un alto grado de objetividad. Si esta concepción fuera exacta, la misión del historiador parecería no ser otra que la de elaborar los materiales hasta lograr el dato objetivo, y aquella imagen, lejos de ser infiel, sería un paradigma tras del cual debería dirigir sus pasos el hombre ávido por conocer el pasado.

Sin duda la ciencia histórica no existe sino en la medida en que es posible construirla sobre los datos más certeros; pero la pregunta que surge en seguida es si, por ser cierta esta primera proposición, debe satisfacerse con la búsqueda de esos datos. La respuesta llega veloz si se piensa que el conocimiento del pasado no nace como una mera curiosidad intelectual sino como una exigencia vital que apremia al espíritu para que responda a las inquietudes del individuo como ser histórico. Entonces se advierte cómo es falsa aquella imagen del historiador concebido como mero erudito y comienzan a dibujarse los múltiples aspectos de su fisonomía, acentuada por los signos de una conciencia vigilante vertida sobre la maraña del tiempo para desentrañar su sentido.

Ciertamente, sólo cuando está animado y nutrido por una vigorosa conciencia histórica adquiere el conocimiento del pasado toda su dignidad y trascendencia. Sin ella, el caudal de saber permanece estático y alejado de la palpitante inquietud del hombre; e, inversamente, nada incita a movilizarlo cuando la realidad no suscita en el espíritu la viva inquietud que provoca la duda acerca del destino. En cambio, en los momentos decisivos, cuando se adivina que está en juego lo que constituye el signo de la propia individualidad histórica, entonces el caudal de conocimientos, tan abundante o escaso como sea, se estructura al llamado de una secreta voz, se carga de sentido inequívoco en la conciencia militante y se afirma como una actitud vital de profundas raíces en el pasado. En ese instante –y sólo acaso en ese– el conocimiento acumulado adquiere la plenitud de su valor y se conforma dentro de un sistema de proposiciones inequívocas y categóricas; pero también en ese momento se formulan los interrogantes fundamentales, pletóricos de angustia, tras los cuales correrá luego el mero afán de conocimiento, acaso olvidado de la fuerza que desencadenó su ímpetu, pero obediente a sus mandatos.

El momento vivificador de la ciencia histórica, aquel que fija los rumbos de su meditación polarizando el acervo de conocimientos ya adquiridos y puntualizando lo que parece inexcusable saber, es pues, ese en el que la conciencia histórica, aun a riesgo de erigir sobre bases precarias un sistema interpretativo, despierta aguzada por las urgencias inmediatas y se conmueve ante las dudas que obscurecen la visión del propio destino. En ese momento la conciencia histórica apela a lo que sabe ya y no vacila en completar provisionalmente su panorama con datos apenas verosímiles, porque está segura de que su intuición le señala en el pasado lo valioso y lo significativo.

Esta etapa primera –el despertar de la conciencia histórica– se presenta, a los ojos de quien analiza la naturaleza de la reflexión sobre el pasado, como la instancia creadora en el proceso del conocimiento. Acaso carezca de valor a los ojos de quien sólo se afana por descubrir la marcha progresiva en la conquista de los datos; pero si no se olvida dónde hunde sus raíces ese afán de saber se advertirá en seguida que es esa instancia la que traza el surco para el mero conocimiento, cuyas conquistas sólo logran significación cuando germinan en él.

Momento primigenio, el despertar de la conciencia histórica acusa a un tiempo mismo los signos de la crisis de una comunidad y los rumbos hacia los que se dirige; nada tan fecundo para llegar a sorprender la viva llama que anima el conocimiento del pasado como indagar en qué circunstancias ocurre y bajo qué imperativos se produce; allí se oculta cierto secreto revelador del alma de la comunidad y, sobre todo, aquellos rasgos que, durante mucho tiempo, caracterizarán todas las formas del conocimiento histórico.

Apasionada y militante, la conciencia histórica sólo despierta al llamado de graves contingencias. Mientras el monótono devenir no suscita en el seno de una comunidad el problema de su destino, nada mueve al espíritu a elevarse por sobre el presente para diseñar una ruta que comprometa su conducta. Por el contrario, cuando una circunstancia inusitada amenaza alterar las formas vernáculas de la existencia, el espíritu –el espíritu occidental, al menos– adquiere una poderosa tensión y se muestra apremiado por la necesidad de adoptar una decidida actitud frente a la realidad circundante, coherente con el sentido de su vida.

En el seno de la comunidad queda entonces planteada una situación de crisis, y el espíritu se apresta a afrontarla con reflexiva decisión, tras indagar su origen y su sentido. Pueden contribuir a desencadenarla factores internos o externos, y en ambos casos la amenaza puede adquirir gravedad. En efecto, en el primero la comunidad descubre que se rompe el equilibrio entre sus diferentes elementos y comprende que es necesario postular –con una urgencia sin desmayos– una nueva estructura que los reordene. Entonces todo el pasado acude de pronto ante los ojos para poner de manifiesto cuánto vigor hay todavía en cada uno de aquellos elementos, qué dirección ha seguido hasta entonces cada uno, qué programa vital ha realizado y qué posibilidades se conservan larvadas en su entraña secreta. Con estos datos, que irrumpen en el área de la reflexión, la conciencia histórica se moviliza y erige un esquema transitorio o definitivo de la realidad y de su sino, según el cual se orienta la conducta. En el segundo caso, la comunidad descubre que hay otra frente a ella y que su libre desarrollo comienza a estar amenazado y comprometido porque sus rutas se entrecruzan y quiere cada una llevar a cabo su programa vital con menoscabo de la otra. También entonces llega presuroso ante los ojos la sombra del pasado para incitar a la comunidad a definir precisamente el significado de su misión en el ámbito de cultura en que se mueve, a dibujar su personalidad intransferible con nítido perfil, a afirmar con enérgica resolución su programa vital. Y la conciencia histórica se levanta entonces vigilante para establecer cuáles son las fuerzas duraderas y vivificadoras que mueven a la comunidad y justifican su derecho a defender su existencia futura.

Así, la crisis, cualquiera que sea su origen y su magnitud, llama a cuentas al sujeto del devenir histórico para dejar establecido lo que era como latente posibilidad, lo que de ella ha sido capaz de realizar y cuánta fuerza interior conserva aún para proseguir en la aventura. Y entonces apela cada uno a su historia, que es la conciencia de su vida, y se condena o se salva con ella logrando o malogrando la afirmación de su singularidad.

El despertar de la conciencia histórica es un fenómeno que arraiga en las circunstancias inmediatas, pero que no se produce sino cuando inciden sobre ellas ciertos interrogantes acerca del futuro. Sólo así, movido por tales contingencias, comienza el hombre a inquietarse por el pasado que, de otro modo, es sólo inerte realidad. Presente y futuro constituyen categorías decisivas de la preocupación por el pasado y configuran sus diferentes concepciones, que la conciencia histórica acuña, eligiendo y valorando en cada circunstancia lo que entonces atañe a la comunidad.

Por esta singular característica del momento primigenio y creador, la concepción del pasado suele revelar algunas notas diferenciadoras de extremada importancia. Porque puede ocurrir que en el momento en que despierta en una comunidad la conciencia histórica posea ya una nutrida tradición a la que acudir, pero puede suceder también que no tenga todavía sino un breve pasado, de desproporcionada significación con respecto al programa vital que la comunidad diseña por entonces. Empero, es en ese instante cuando es imprescindible para la comunidad adoptar una posición frente a la realidad, y en cualquiera de las dos circunstancias en que se halle se hunda en el pasado para desentrañar un sentido que justifique su aventura, sea empobreciéndolo y esquematizándolo para destacar una línea precisa, sea exaltándolo y enriqueciéndolo hasta proveerlo de una significación de la que originariamente carecía.

Podrían señalarse así dos formas típicas de acuñación del pasado según la relación que se establezca entre el programa de la comunidad y su fondo histórico. Unas veces se plantea la situación de crisis en el seno de una comunidad que puede movilizar una rica y variada tradición, en la que no sólo es posible hallar elementos para definir una actitud sino que resulta inevitable dejar de lado otros que, aun constituyendo signos valiosos de su personalidad, no se engarzan en el sistema interpretativo requerido por la crisis; entonces el pasado resulta empobrecido por el condicionamiento impuesto por la conciencia histórica, y, con frecuencia, esa visión queda plasmada de modo duradero determinando el marco dentro del cual se encuadrará, de allí en adelante, el conocimiento del pasado. Pero otras veces la crisis se plantea en una comunidad en tales circunstancias que le es imprescindible afrontar un programa no implícito en su desarrollo anterior. Para la conciencia histórica militante el problema reside ahora en cómo vigorizar su fondo tradicional para elevarlo hasta la altura de aquel programa; entonces acuña su pasado con una enérgica acentuación de sus elementos valiosos, proyecta sus caracteres hacia un plano en el que la leyenda comienza a mezclarse con la realidad y confiere una dignidad convencional a lo que hasta entonces carecía de ella.

Esta diferencia de circunstancias en el momento en que despierta la conciencia histórica es la que señala una marcada desemejanza entre las tradiciones historiográficas de Grecia y de Roma. En Grecia despierta al comenzar el siglo V, cuando el orbe helénico se siente arrastrado hacia un duelo inevitable con el Oriente. En ese instante Grecia decide afirmar su individualidad; disponía para ello de una riquísima tradición, algunas de cuyas facetas mostraban a las claras su próximo parentesco con las cul-turas orientales; pero en el instante crucial Grecia –piénsese en Herodoto– resuelve afirmar el primado del espíritu apolíneo y cubre de sombras lo que pudiera desdibujar ese perfil. Quedaban obscurecidas en esa fisonomía –hoy lo sabemos bien– algunas formas vitales que pertenecían indudablemente a su auténtica personalidad; pero quedaron señaladas como no valiosas por la enérgica conciencia histórica del siglo V y no dejaron su impronta en la imagen que Grecia dibujó entonces de sí misma. Después la marmórea estructura de esa visión configuró los esfuerzos cognoscitivos y han sido necesarias cierta lejanía y una larga labor de rastreo para poder hacer la luz sobre aquellas facetas olvidadas.

En Roma, en cambio, la conciencia histórica despierta en muy distintas circunstancias. Cuando en los últimos tiempos de la república descubre su destino imperial, hace muy poco que Roma ha dejado de ser una pequeña urbe enclavada entre enemigos celosos de su creciente poderío. Apenas un siglo antes ha estado a punto de sucumbir ante los esfuerzos mancomunados de todos ellos; pero poco después ha logrado aniquilarlos en el Occidente, y entonces descubre que nada puede oponerse ya a la extensión de su autoridad por toda la cuenca del mar que pronto llamará suyo. Es en ese instante cuando Roma se vuelve hacia el pasado para escrutar las raíces de su programa histórico, para hallar una .justificación a sus ambiciones, un impulso interior para su aventura; pero el pasado no podía responder satisfactoriamente; le hablaba de la virtud de Cincinato, del orgullo de Coriolano, del valor de los Horacios, de la prudencia de Fabio; sólo permanecía callado cuando quería hallarse en él un anuncio premonitorio de su sueño imperial. Sin embargo, la conciencia histórica romana, despertada al compás de su marcha conquistadora, no vaciló en laborar el pobre limo de su tradición hasta endurecerlo como para poder esculpir con él una potente imagen de su pasado que pareciera digna de su nueva grandeza. Un obscuro proceso de elaboración permitió que mezclara en ella algo del bronce del pasado griego, que le ofrecía lo que no podía encontrar en el suyo; entonces los dioses y los héroes romanos se cubrieron con el brillante manto helénico y su tradición comenzó a asimilarse, por raro mimetismo, con la multiforme aventura griega. Y cuando Tito Livio, testigo de la marcha ascendente de Roma y de su culminación política, recoge y acuña con vigoroso gesto la tradición patria, el nombre romano comienza a vibrar con el broncíneo son que arranca de ese fondo histórico y legendario a un tiempo, incorporado ya al alma romana y fundido con la llama de una conciencia histórica en la que latía con recia certidumbre la visión del destino imperial.

He aquí, pues, señalado el camino real para la indagación de las formas que adopta el conocimiento histórico. Sin duda hay otras muchas rutas, pero es indudable que antes de intentar su análisis como mero saber es imprescindible ahondar en el complejo panorama de ese instante primigenio y creador en el que se desata el apetito cognoscitivo. Y en ese análisis del despertar de la conciencia histórica se hallarán, seguramente, los signos reveladores del rumbo que ha seguido la afanosa pesquisa del pasado.

Testimonios contemporáneos. 1952

Cierta vez que repasaba la crónica de Beda el Venerable me sorprendí interrogándome acerca de cómo habrían sido -de cómo habrían sido en cuanto hombres de carne y hueso- los personajes que el cronista evocaba por sus nombres. Hombres y nombres. Tan elemental como parezca al describirla, la experiencia me pareció reveladora. Desde entonces me formulo esa misma pregunta metódicamente cada vez que me enfrento con toda suerte de testimonios históricos, y me parece que solo a partir de aquella experiencia he comenzado a adquirir la capacidad de valerme de ellos. Es como si hubiera cobrado conciencia de la refracción que todo testimonio supone de la realidad, y con ella cierta aptitud para percibir su variable índice. Y es sabido que esta percepción de las relaciones entre una realidad extinguida y sus vestigios constituye una de las mayores dificultades del historiador.

Este recuerdo ha sido suscitado por otra experiencia más próxima. Una novela contemporánea, rica en digresiones, me ha llevado a pensar cuál sería la imagen que un historiador podría llegar a tener dentro de muchos años de la realidad a la que la novela corresponde si se valiera de este texto como hoy nos valemos del Decamerón o La Celestina. Y se me ha ocurrido pensar que si fuera posible desdoblarse y leerlo primero como un lector contemporáneo y luego como lo leerá el historiador del futuro, se habría alcanzado cierto importante secreto del pensar histórico. Sería posible llegar a formular una teoría de la refracción histórica y acaso aventurar una nueva hermenéutica.

Pero como mientras reflexionaba sobre esto seguía en mis manos la novela que había desatado tales pensamientos, se me ocurrió, mirándola, preguntarme si llegaría a ser precisamente esta un testimonio válido para conocer nuestro tiempo. De no ser esta, cuál sería, o que otra cosa habrá de ser testimonio sobre nosotros, cuando alguien se pregunte cómo éramos, como nosotros nos preguntamos acerca de los contemporáneos de Federico II o de Lorenzo Valla. Tratándose de nosotros mismos, parece una curiosidad lícita y vale la pena introducirse en el área incierta de las conjeturas.

¿Quién escribirá, refiriéndose a nuestro tiempo, unas páginas semejantes a las de Renan en la Plegaria sobre la Acrópolis o a las de Worringer en La esencia del estilo gótico? Pienso en un espíritu profundo sorprendido por el espectáculo de esta singular encrucijada que es nuestro tiempo, y deseoso de hallar una expresión corpórea del espíritu que animaba a quienes se encontraron en ella. Hay ciertas vocaciones que tienden a ejercitarse en esta suerte de prodigios. Y de pronto me lo imagino en Manhattan -acaso semidesierta- contemplando el bloque de los quince edificios de Rockefeller Center como ante una revelación. No me cuesta trabajo suponerlo conmovido, casi en estado de éxtasis.

Al menos yo me he sentido conmovido ante esa masa, armoniosa y ligera, de una manera que juzgo semejante, en lo fundamental, a la de un hombre de hace cinco siglos al contemplar por primera vez la catedral de Reims. Sin paradoja. Dudo que el sentimiento primario en él fuera de naturaleza religiosa y me inclino a suponer que su emoción ha sido fundamentalmente estética en sentido lato; casi metafísica, pues “la posición del hombre en el cosmos” es, entre otras cosas, posición en el espacio, en un espacio determinado de cierta manera. Parecería que esa emoción proviene de un sentimiento de ajustada y precisa adecuación a un sistema de proporciones y de formas del que se deriva cierta sensación de plenitud, como si reconfortara ver realizado un oscuro presentimiento acerca de lo que nos es dado hacer poniendo piedra sobre piedra según la secreta dirección del espíritu. Un edificio sirve sobre todo para sentirse ubicado en el espacio, acogido en el pliegue que conforma sus límites. Y el ámbito arquitectónico de Rockefeller Center produce esa curiosa y reconfortante sensación al hombre moderno. Ciertas proporciones y formas que nos son caras -casi indispensables- aparecen logradas en escala y calidad eminentes. Porque el conjunto se libera de la inquietante verticalidad del rascacielo, combinándola en un armónico juego de alturas, y los volúmenes se equilibran en él con una majestad no exenta de gracia. Acaso su encanto peculiar trascienda la geometría y participe del espíritu que nos anima a los que nos hallamos en esta encrucijada. Imaginémoslo ahora patinando por el tiempo, acaso entre ruinas o rodeado de sórdidas viviendas que han arrastrado su medianía a lo largo de siglos, erecto sobre la roca de Manhattan, y ennoblecido por la vaga grandeza que presta el tiempo a las viejas civilizaciones extinguidas. Un espíritu profundo se detendrá ante él -como ante el Partenón, como ante la catedral de Reims- y lo contemplará con curiosidad creciente. Acaso pueda retroceder hasta la orilla del East River sin perderlo de vista y podrá examinarlo desde un montículo. Quizá se conmueva. Y es posible que en una pausa de su éxtasis le ocurra preguntarse: ¿quienes fueron esos que lo erigieron? ¿Cómo eran en cuanto hombres de carne y hueso? O sea: ¿cómo somos?

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¿Cómo somos? Averiguarlo a partir de la intuición plástica o de la metafísica contenida en la mole del Rockefeller Center no será más difícil que hacerlo a partir del Partenón o de la catedral de Reims. Ni más exacto. Pero tan imprecisa como sea la inferencia, aludirá a un atributo incuestionable del hombre moderno. Quizá lo que pueda deducirse de la estructura funcional del conjunto ilustre de un modo un poco más concreto sobre nuestra manera de vivir, de vivir en ciudades (a diferencia de quienes nos precedieron en los palafitos, dirá quizá un estudiante que se haya salteado algunas páginas de su libro). Pero aún así muchas cosas quedarán oscuras acerca de cómo somos, y el erudito investigador de quien seamos la especialidad tendrá que valerse de otros testimonios para averiguarlas. Y cuando se lance a la pesquisa (acaso en ocasión de la primera tesis que se haga sobre nosotros), se encontrará con alguna sorpresa.

Conviene recordar hasta qué punto es importante para un historiador cuidadoso el que sus testimonios sean objetivos. Una autobiografía, por ejemplo, constituye un duro calvario para él: está colmada de noticias, pero no hay una sola que pueda aceptarse sin atento examen, hasta discriminar los móviles que puedan haber condicionado el juicio implícito. Es una de las paradojas del saber histórico. Si se nos habla largamente de algo, puede sospecharse que se nos dice con intención de sobornarnos y es menester estar en guardia. Por eso un contrato o una escritura hipotecaria constituyen para muchos historiadores un dulce sueño, un manantial puro, puesto que se puede confiar en que las partes contratantes se vigilaban recíprocamente como para que ninguna alterara las normas jurídicas puestas en juego. Un testimonio histórico es más valioso mientras más pueda descartarse la intencionalidad, y el más peligroso es el que en mayor medida se propone convencer a la posteridad de que las cosas son de cierta manera. Ahora bien, de esta última clase son los que más abundan entre los que nos proponemos legar a nuestros descendientes. Porque, para desgracia de nuestros historiadores futuros, pertenecemos a un mundo introspectivo.

No es verosímil -a pesar del despliegue imaginativo de los inventores de explosivos – que el problema de saber cómo somos llegue a ser de exclusiva jurisdicción de los arqueólogos. No faltarán -supongo- fuentes literarias de nuestro tiempo, aunque se multipliquen los bombardeos y empeore, si cabe, la calidad del papel. El azar favorece la confirmación. Serán seguramente historiadores quienes acepten la misión de averiguar cómo somos, y recurrirán a nuestra abundante expresión escrita para alcanzar ese saber. Leerán nuestras novelas y nuestros ensayos, nuestras obras científicas, filosóficas y políticas, y acaso proyectarán nuestros films y hojearán nuestros periódicos. La investigación será larga y se requerirán muchos especialistas que nos dediquen su existencia. Seguramente habrá algunos institutos especializados con bien provistos ficheros, y se considerará afortunado el que posea unos cuantos Who is who para cerciorarse de la verdadera fisonomía de algunas extrañas figuras: la señora Clara Petacci, Jean Cocteau, cierto José Stalin, Lana Turner, Ricardo Levene, el extraño Aga Khan (¿no fue el conquistador de París?), Salvador Dalí o el señor Mossadegh. No es difícil que se hagan ediciones facsimilares de una guía telefónica de Nueva York o de París con notas críticas, y parece verosímil que se publiquen series documentales con los interesantes debates del Senado de Washington y las actas secretas de las deliberaciones de entonces del Soviet Supremo, que quizá por entonces carezcan de valor práctico. Acaso un día se descubra un hilo grabado con una conversación entre Mao Tse Tung y cierto cónsul inglés en Shangai. Todo eso, analizado a fondo por el concienzudo investigador que haya dedicado sus días a estudiar la primera mitad del siglo XX, acaso le proporcione la certeza de que somos de esta o aquella otra manera. Su libro sería, sin duda, harto interesante para nosotros.

Pero la más extraña sorpresa que le depararemos a nuestro investigador será sin duda todo lo que vamos a dejarle escrito acerca de nosotros mismos. Cosa curiosa, hay períodos en los que es raro hallar un texto que revele una reacción personal sobre las circunstancias contemporáneas que a la luz del tiempo nos parecen decisivas. Pero nuestro caso es distinto. Para el historiador que quiere explicar cómo somos y no tenga demasiados escrúpulos, será fácil salir del paso repitiendo algunas de las innumerables reflexiones que nosotros le legaremos sobre nosotros mismos. Pero si los tiene y quiere llegar a construir su propia visión sobre nosotros, será menester que lea y deseche muchas páginas de densas reflexiones de interés, por cierto, muy variado.

Puede ocurrir que nuestro historiador quiera aclarar el alcance de la crisis en que, según nosotros mismos, nos hallamos. No le faltarán textos. Advertirá que nos hemos sabido al borde del aniquilamiento físico y espiritual. Y que hemos confesado hallarnos en plena decadencia; que hemos percibido, en medio de la más absoluta impotencia, gravísimos males sociales y económicos, “problemas” que nos trataban como la esfinge a quienes precedieron a Edipo en el camino de Tebas, pero sin que confiemos en la llegada de ningún Edipo; que hemos creado muchas cosas de las que sabíamos de antemano que iban a perecer; que hemos invertido muchas horas en reflexionar sobre asuntos que no nos interesaban ni le interesaban a nadie, sabiendo además que no interesaban; que hemos vivido, en fin, sacrificando en las aras de ciertos ídolos en los que no creíamos, agregando en cada plegaria, como una postdata necesaria, que no creíamos; y que hemos dudado de nuestra propia aptitud para salir de un círculo diabólico en el que nos encontrábamos a disgusto, acaso porque fingíamos creer en la naturaleza angélica del que nos impedía salir. Y tras esto, se sumirá, perplejo, en la espesura de nuestras efusiones líricas, en la retórica de nuestra novelística, en la fronda de los ensayos que persiguen elaborar un saber catártico, todo para encontrar la luz que lo ilumine en tan tenebroso panorama. Por la noche regresará a su casa con jaqueca y se sucederán las jornadas sin que haya quedado mucha cosa en claro.

Finalmente, por la monótona repetición de las ideas centrales que se esconden en todas esas fuentes intencionadas, nuestro investigador comenzará a ver claro. Sospecho que empezará por afirmar que hemos pertenecido a un mundo introspectivo, enfermo de aprensión pero en el fondo de buena salud. Su mal ha sido tener de si mismo una opinión exagerada, fenómeno colectivo que se manifiesta también a través de numerosos casos individuales. Y esa opinión ha hecho incidir su reflexión sobre su propio ser con una tenacidad obsesiva. A veces, ciertamente, alguno de estos reflexivos ha sido realmente profundo. Pero la retórica ha tejido su hiedra por los resquicios del pensamiento, y finalmente aquellos dados a pensar han dejado de hacerlo sobre si mismos y sus circunstancias para divagar sobre una imagen de todo eso que muchos han consentido en considerar verdadera. La imagen es a veces retrato, a veces radiografía y a veces sombra. Otras veces una simple máscara a la que se le ha puesto un nombre sin que nadie se atreva a decir que solo es máscara. Pero todo eso no es obra sino de ciertos grupos, reducidos grupos de refinados, de inteligentes y sobre todo de perplejos.

Queda la esperanza de que quien adopte nuestra época como predilecto tema de investigación y análisis sea un espíritu rabelesiano, fresco y diáfano, dotado de esa intransferible virtud que posee cierto linaje de historiadores (esto es, los historiadores) para percibir el indescriptible matiz de realidad que caracteriza a ciertos vestigios del pasado, entrelazados con otros que no lo poseen. Si así fuera, acaso quede de manifiesto la peculiar situación de esos grupos dentro del tenebroso panorama de este mundo confuso, que acaso se entienda recordando el desconcierto del melancólico Boecio.

No falta quien opine que esa capacidad de introspección es resultado del avivamiento de la conciencia histórica. Yo me inclino a creer que es exactamente lo contrario. El análisis introspectivo de nuestro mundo (¿cómo somos? ¿qué nos pasa?) es una suerte de narcisismo y proviene de considerar que nuestras circunstancias poseen cierta imprecisa eternidad que se confunde, empero, con el breve plazo de nuestras vidas. Si se indagara lo que muchos creen que es el mundo contemporáneo, se descubriría que no sobrepasa los límites de la propia adolescencia. ¿Vitalidad? Ingenuidad, más bien. El presente crece o se empequeñece según la altura en que nos coloquemos para contemplarlo y según la hondura de nuestra mirada. Un presente empequeñecido hasta los límites de nuestra miopía nos sumerge en una confusión tal que el reportaje nos parece saber y la histeria sensibilidad.

En el peor sentido del vocablo, el refinamiento, la inteligencia y la perplejidad de consuno han conducido a aquellos grupos a una suerte de provincianismo intelectual. Y la vasta mole de reflexión que hemos acumulado sobre nuestro ser y nuestras circunstancias no expresa, en su mayor parte, sino un estado de ánimo de quienes juegan deliberadamente a disfrazarse de elegidos. Puede esperarse que quien la considere como testimonio para reconstruir nuestra imagen no le atribuya sino el restringido -e innegable- valor que le es propio. Y si cobra la suficiente perspectiva y compulsa otras fuentes, descubrirá prontamente que junto a ese estado de ánimo se han manifestado otros menos acongojados, acaso menos profundos también, pero más espontáneos.

En conjunto, resultaremos diferentes de la imagen que nos hemos empeñado en dejar de nosotros mismos quienes confiamos en la perduración de la palabra escrita para legar a la posteridad nuestro autorretrato. Sumidos en el fragor de un vasto experimento, solo a título personal es lícita la lamentación, y no lo es en cambio la condenación del experimento mismo. Pero es necesario que descubramos su magnitud, a partir de un tiempo que no es nuestro ayer individual y que es, sin embargo, un ayer nuestro, radicalmente nuestro e indestructible, en el que se oculta la fuente y el secreto de ese torrente que nos arrastra.

Para el pensamiento, la virilidad consiste en el intento de encaramarse sobre la realidad, desentrañar sus innumerables vericuetos y proponerle con la energía de Prometeo perspectivas inéditas. La reflexión tiene que ser de tal estilo, en estas circunstancias, que en la pausa imprescindible para desarrollarla se cobre el ímpetu necesario para volver a sobrepasar a la realidad en su carrera. Hay tiempos de llorar, sin duda, pero al pensamiento no le conviene llorar sino como Jeremías, profetizando. Sería una triste cosa que volviéramos a perder Bizancio.

El concepto de vida histórica. 1976

Una conclusion queda clara tras un detenido examen de la historia de la historiografía: los historiadores, como científicos empíricos, no se han esforzado por dilucidar metódicamente la peculiaridad de su campo estricto de conocimiento, de la materia a la que han aplicado su estudio. Casi podría decirse que no se han ocupado de ello, si dejamos de lado algunas reflexiones ocasionales; que no lo han percibido como un problema necesariamente previo al análisis histórico, como si lo que llamamos el “pasado” fuera algo acerca de cuya consistencia tuviéramos una clara certeza.

Sin duda, los historiadores, desde Heródoto, se han ocupado de la peculiaridad del conocimiento histórico, y se han esforzado por establecer criterios de exactitud de los datos. El espíritu crítico de los historiadores se ha canalizado generalmente hacia los problemas de la heurística, y alguna vez hacia los de la hermenéutica y de lo que se ha llamado la síntesis histórica. Pero han sido pocos los historiadores que, después de dar por admitido que su tema es el pasado, se han preguntado qué cosa es ese vasto dominio de conocimiento que vienen abordando hace tantos siglos y que se da por definido con sólo su condición temporal.

Qué cosa es el pasado, qué contiene y qué es lo que la ciencia histórica busca en él, es un interrogante que los historiadores han considerado ajeno a su misión intelectual y han transferido a los filósofos, exactamente a aquellos que se conocerían, por eso, como filósofos de la historia. A ellos parecía corresponderles esa indagación, porque se sobreentendía que discurrir sobre ese enigma constituía un ejercicio teórico más próximo a la metafísica que a una ciencia empírica. Y ellos se hicieron cargo del problema, y produjeron un cuerpo de doctrina que hunde sus raíces en el legado de la sabiduría tradicional y se diversifica luego en distintas ramas, identificables, efectivamente, por sus connotaciones metafísicas.

En rigor, la ciencia histórica le debe poco a la filosofía de la historia. Y no porque no contenga un rico y sugestivo conjunto de reflexiones, de sólida estructura teórica; sino precisamente por la naturaleza especulativa de aquellas reflexiones y por la impronta metafísica que revelan los grandes sistemas. La filosofía de la historia prefirió discurrir acerca del sentido general de la vida del hombre y de la humanidad, y con eso se inscribió legítimamente en el cuadro de la reflexión filosófica alcanzando a veces inusitada profundidad. Pero el análisis que la ciencia histórica empírica necesita acerca de la peculiaridad de su campo, capaz de ofrecer una respuesta a la pregunta de qué contiene el pasado, y, en consecuencia, una definición del tema estricto de la ciencia histórica, no lo emprendió la filosofía de la historia, ni siquiera a través de los pensadores que, como Vico o Hegel, más cerca estuvieron de emprenderlo.

Sin duda influyó en ese desarrollo del pensamiento el hecho de que los filósofos de la historia provinieran de la filosofía o del campo de la reflexión política. Por el contrario, los filósofos de la naturaleza que tan sólido fundamento teórico proporcionaron a las ciencias físicas y naturales, provinieron precisamente de esas ciencias empíricas y analizaron sus problemas desde dentro hasta alcanzar los supuestos sobre los que se sustentaban. Los historiadores empíricos, en cambio, acaso demasiado seguros de que la noción de pasado tenía una significación evidente, no tuvieron la vocación de escalar los problemas teóricos suscitados inmediatamente por su propia experiencia científica. Lo cierto es que ese nivel de reflexión en el que debía situarse el problema de cuál es, por debajo de la noción genérica de pasado, el tema estricto de la ciencia histórica, no fue alcanzado, y por eso, aún hoy, no sólo es débil el aparato epistemológico de la ciencia histórica sino también el de todas las ciencias antroposocioculturales que, necesariamente, se conectan con ella.

No es este el lugar apropiado para desarrollar esta última observación, pero no podía dejar de puntualizarla, como un indicio de las derivaciones que tiene, a mi juicio, el problema del tema estricto de la ciencia histórica. Consiste éste, en lo fundamental, en establecer qué cosa es el pasado y cuál es su contenido; en agotar la inquisición acerca de qué es lo que se inscribe en ese marco temporal y qué es lo que busca en él el historiador empírico, no sólo cuando sabe qué es lo que quiere buscar sino aun cuando no lo sabe muy claramente.

Del largo estudio que preparo sobre este tema quiero adelantar aquí una formulación esquemática y breve. Quizá demasiado esquemática, sin duda, pero capaz —creo— de reflejar las líneas generales de una teoría aún inédita.

No sólo la ciencia histórica, sino todo el conjunto de las que deben llamarse ciencias antroposocioculturales, está necesitado de un concepto básico que equivalga en alcance y significación al concepto de naturaleza, tal como se lo entiende desde el siglo XVII. En mi opinión, ese concepto está oculto en la magmática y difusa idea de pasado, y se manifiesta cuando se despliega e identifica su contenido. Lo que contiene el pasado es el flujo continuo de la “vida histórica”, en el que está instalada la vida y la creación cultural de todos los in-dividuos y grupos que han existido o existen. Pero no se puede entender la vida histórica si se pierde de vista que en ese flujo continuo se instalarán todos los que existan a partir de ese momento que, en cada instante y a partir de una experiencia subjetiva, llama cada uno “presente”. Reducir a concepto universal la “vida histórica” es una tarea imprescindible de las ciencias antroposocioculturales, de todas las cuales el tema es el hombre, las sociedades y su creación cultural, entendidos expresa o tácitamente, como entes históricos, sin perjuicio de que puedan ser estudiados también sistemáticamente.

El concepto de vida histórica no se constituye, pues, simplemente, con la determinación temporal de pasado. En el pasado se deposita la “vida histórica vivida”; pero el concepto de vida histórica incluye también la “vida histórica viviente”, que comienza donde acaba el pasado —el pasado de cada presente— y se proyecta en un flujo continuo a lo largo del tiempo aún no transcurrido. Cubre, pues, el concepto de vida histórica tanto el pasado como el futuro, más la instancia subjetiva identificada en cada instante como presente.

Pero el concepto de vida histórica no se agota ni se satisface con esa mera determinación cronológica. No es tan sólo pasado y tampoco es meramente pasado y futuro. Es, precisamente, lo que transcurre y cambia dentro de ese marco temporal. Lo que caracteriza el concepto de vida histórica es la temporalidad del transcurso y la temporalidad del cambio, esto es, una temporalidad experiencial del devenir biológico del individuo, del devenir social de los grupos y del devenir de la creación cultural.

Tiempo, transcurso y cambio son los datos fundamentales del concepto global de vida histórica, por lo demás inseparables puesto que, históricamente, ninguno es pensable sin los otros dos. Pero el concepto global sólo se constituye integrado con otros tres conceptos particulares y subordinados según los cuales se ordena el conjunto magmático de vida y creación cultural. Como la naturaleza tiene tres reinos reales, la vida histórica tiene tres reinos conceptuales.

El primero es el concepto de sujeto histórico. Quién es el protagonista de la vida histórica es una pregunta que no suele plantearse previamente al análisis histórico con el debido rigor. A cada proceso corresponde un sujeto histórico; pero uno y otro deben ser establecidos y ajustados conceptualmente una y otra vez para que el azar del conocimiento no introduzca un deslizamiento en virtud del cual se altere la relación justa entre ambos. Individual o grupal, el sujeto histórico es, como tal, cambiante y su identidad debe ser establecida una y otra vez para evitar que se transforme en un ente abstracto cuya permanencia sólo está dada por un nombre. El héroe, los pueblos, las clases, las masas, entre otras, son entidades cuyo contenido debe ser precisado conceptualmente primero, y ajustado reiteradamente después. Para darle rigor a este concepto se requiere una teoría del sujeto histórico, destinada a establecer el cuadro dentro del cual sea posible analizar el caso particular de cada uno en relación con el proceso de que es protagonista.

El segundo es el concepto de estructura histórica. Dicho de la manera más elemental, la estructura es el conjunto de la “creación creada”, o de otro modo, es la “vida histórica vivida”. Eso es lo que se aloja en un pasado que se prolonga hasta cada presente y constituye lo dado, esto es, la situación inicial a partir de la cual comienza la “vida histórica viviente”. Vasto y magmático conjunto, una primera discriminación permite distinguir entre la estructura real, fáctica, vigente, y la estructura ideológica, que es sólo potencial. La primera constituye lo que generalmente se piensa como realidad y está integrada por diversos cuadros: el de las funciones preestablecidas, el de las relaciones vigentes, el de los objetos materiales sensibles, el de los estilos de vida. La segunda es el conjunto de interpretaciones, parciales o totales, de la realidad, ordenada en dos tipos de modelos —interpretativos unos, proyectivos otros— y en el cuadro de las formas de mentalidad. estilos de vida y formas de mentalidad son las maneras como se viven, respectivamente, la estructura real y la estructura ideológica. Carecemos de una teoría de la estructura histórica —así adjetivable porque posee su propia dinámica interna—, y sólo cuando se elabore podremos ajustar ese concepto ordenador del conjunto de lo vivido y lo creado.

El tercero es el concepto de proceso histórico. Es, sumariamente, el conjunto articulado de actos y accidentes mediante el cual opera el sujeto histórico la creación cultural. A medida que transcurre, el proceso histórico se instala y fija en la estructura. Sólo conceptualmente puede reconstruirse su dinámica; pero, en cambio, quedan realmente en la estructura histórica los resultados de su creación, con los que aquélla se ha renovado. Mientras el proceso histórico se produce —en una sucesión de presentes— crea incesantemente: es la “creación creadora”, o de otro modo, la “vida histórica viviente” desencadenada a cada instante a partir de la situación fijada en la es-tructura. Así como hay una estructura histórica universal y continua, en la que se integran las innumerables estructuras históricas particulares condicionadas por tiempo y lugar, del mismo modo hay un proceso histórico universal y continuo en el que se integran los innumerables procesos históricos particulares condicionados por tiempo y lugar. En la vida histórica se imbrica, en efecto, un número indeterminado de procesos, que son todos reales, pero que se manifiestan confusamente: sólo a través del análisis histórico —un análisis con-ceptual— adquiere cada uno de ellos autonomía, secuencia y articulación.

En el proceso histórico —tanto si se lo considera como universal y continuo o como particular y condicionado por tiempo y lugar— se resuelven las diversas dialécticas que concurren en la vida histórica como dialécticas internas del sujeto histórico, de la estructura real y de la estructura ideológica. Pero, sobre todo, se desencadena en él la dialéctica fundamental de la vida histórica, la que impulsa su dinámica, esto es, la dialéctica entre la estructura real y la estruc-tura ideológica, entre la realidad y la interpretación de la realidad, entre la realidad y el modelo de cambio que se proyecta para ella, entendiendo que hasta el modelo de perpetuación aplicado a una situación dada implica un cambio, puesto que, entretanto, han seguido operando, al margen de toda concientización, las dialécticas internas del sujeto histórico y de las dos fases de la estructura histórica.

Distamos mucho de poseer una teoría del proceso histórico. Como en el caso de las otras dos, hay muchos aportes susceptibles de ser aprovechados; pero ha faltado un punto de vista global, una referencia a un concepto básico, sin el cual aun muchas observaciones e interpretaciones valiosas quedan desarticuladas y pierden eficacia para el análisis histórico. Ese concepto básico —que para mí es el de “vida histórica”— permitirá recoger un vasto torrente de reflexión y ordenarlo en un sistema que permita hallar cierta coherencia, inclu-sive entre las interpretaciones encontradas. Pero acaso lo más importante sea que ese concepto básico puede sobrepasar los límites de la ciencia histórica y servir de marco de referencia para todo el conjunto de las ciencias antroposocioculturales. Puede ser, para ellas, lo que el concepto de “naturaleza” ha sido para el otro vasto conjunto de ciencias que, gracias a él, poseen una más sólida fundamentación epistemológica.