Estudio de la mentalidad burguesa. 1987

ÍNDICE

I. CUESTIONES PREVIAS

1. Las mentalidades

2. Mundo burgués y mentalidad burguesa

3. Estructura real y estructura ideológica

 

II. TEORÍA DE LA MENTALIDAD BURGUESA

1. Cambios estructurales y respuestas ideológicas

2. Las etapas en el desarrollo de la mentalidad burguesa

3. La mentalidad burguesa como ideología

4. La experiencia originaria y sus proyecciones

 

III. LOS CONTENIDOS DE LA MENTALIDAD BURGUESA

1. Profanidad y realismo

2. La imagen de la naturaleza

3. La filosofía como filosofía natural: empirismo y racionalismo

4. La imagen del hombre

5. La sociedad, la política, la economía

6. Ética, religión y metafísica

7. La idea de la historia

8. El sentido de la creación estética

 

IV. LA CRISIS DE LA MENTALIDAD BURGUESA

1. Del apogeo a la crisis

2. La crisis

– La crisis de los sistemas; – La crisis de las actitudes

3. La crisis hoy: el disconformismo


 

I. CUESTIONES PREVIAS

1. Las mentalidades

Antes de introducirnos en el estudio de la mentalidad burguesa es conveniente dejar aclaradas algunas cuestiones previas, referidas a los términos usados, “mentalidad” y “burguesía”, que en el lenguaje corriente tienen significados diversos e imprecisos.

Una de las grandes conquistas que los historiadores han hecho en los últimos dos siglos es la incorporación al esquema de los procesos históricos de lo que llamaríamos la historia de las ideas. Prácticamente se puede establecer una fecha para esto: no se recuerda una obra significativa dentro de este estilo antes de la aparición del Ensayo sobre las costumbres y de El siglo de Luis XIV de Voltaire. Estas dos obras significaron, en la segunda mitad del siglo XVIII, una revolución en tanto incorporaron a una concepción de la historia en la que los hechos políticos constituían la totalidad del tema todo un nuevo caudal, un nuevo haz de problemas que —según lo entendía Voltaire— era el de las ideas, del pensamiento o, si se lo prefiere, de la cultura.

Como problemas de la historia de la cultura intelectual los planteó en El siglo de Luis XIV. En el Ensayo sobre las costumbres, una obra aún más significativa y de extraordinario interés metodológico, dejó incorporado al campo de la indagación histórica, al lado de las ideas sistemáticas y de las corrientes estéticas —o, dicho en los términos de El siglo de Luis XIV, la estética de Racine o de Corneille, el pensamiento filosófico de Montaigne o Montesquieu— lo que él llamaba las “costumbres”. Incluía allí lo que hoy seguimos llamando “costumbres”, es decir formas concretas de vida; pero junto con ellas, todo ese haz de ideas corrientes, de ideas operativas, que funcionan efectivamente en una sociedad, que no han sido nunca expuestas de manera expresa y sistemática, que no han sido nunca ordenadas ni han sido motivo de un tratado, pero que sin embargo nutren el sistema de pensamiento y rigen el sistema de la conducta del grupo social.

Sobre esta distinción ha hecho observaciones sumamente interesantes Ortega y Gasset. En Ideas y creencias señala que, al lado de las ideas sistemáticas, hay un enorme caudal de ideas no susceptibles del análisis riguroso que se hace, por ejemplo, con el pensamiento de Kant o Descartes. Por lo general son éstas relativamente más simples, pero se refieren a problemas inmediatos, que constituyen el patrimonio de todos. Son ideas, opiniones, creencias, marcadas con ese fuerte signo social que es el consenso. Son operativas, vigentes: actúan. Son ideas sobre las cuales ningún grupo social tiene una conciencia perfectamente clara, pero son las que secretamente se ponen en funcionamiento cuando se toma una decisión o se dice: “esto es bueno, esto es malo” o “esto es tolerable, esto es intolerable”.

No es fácil de detectar todo este caudal de ideas. Quien quisiera hacerlo necesitaría la formidable capacidad de transformarse en testigo de aquello mismo de lo que es actor. Si lograra sortear esa enorme dificultad, descubriría que esas ideas están operando de mil maneras; que en la vida cada uno se maneja con una enorme cantidad de prejuicios; qué actúa según opiniones de las que ha decidido no hablar, ni someterlas a juicio, o inclusive que están consagradas por un cierto matiz carismático que las hace indiscutibles.

En cualquier sociedad, ya se trate de una aldea de la Polinesia o de una sociedad evolucionada, hay ciertas ideas de las que, por una especie de consenso tácito, no se admite la posibilidad que sean sometidas a juicio. Junto a ellas hay algunas menos arraigadas, y otras que finalmente son ocasionales; son ideas de una época, de un tiempo, de un período, y que conjuntamente conforman una red muy complicada. Si hiciéramos un análisis espectral de nuestro sistema de ideas descubriríamos que en las élites intelectuales hay un conjunto de ideas sistemáticas, aprendidas académicamente, examinables hasta sus últimas consecuencias, que constituyen el sustento intelectual de esas élites pero que no provocan adhesión o rechazo. Al lado de ellas hay un vasto caudal de ideas vividas, asumidas, operantes, que son para el historiador un tema apasionante y, además, inexcusable.

No podríamos trazar ahora un cuadro completo de lo que se ha hecho después de Voltaire. Piénsese apenas en el Discurso sobre las ciencias y las artes, de Rousseau, o el Esquema de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano, de Condorcet, o en tantas obras del siglo XIX, como El porvenir de la ciencia, de Renan, obras en las que se intenta traer a la luz el conjunto de ideas que subyace en la vida colectiva. Lo hecho es mucho, y hoy ya forma parte del análisis histórico corriente; ha implicado un singular enriquecimiento del campo de la historia.

Fue en el siglo XVIII cuando comenzó el interés por el arte antiguo, estimulado por ejemplo por los descubrimientos de Pompeya y Herculano. Por entonces escribe Winckelmann la Historia del arte entre los antiguos, en la que por primera vez se empieza a ordenar aquello que se conocía de la creación estética antigua. Algo similar ocurre con Tiraboschi, autor de la primera historia de la literatura. Esto comienza a provocar una singular dicotomía en el campo de la historia. Hasta el siglo XVIII ésta se había limitado a los hechos políticos, como los habían contado Tito Livio o Tácito, los cronistas medievales y aun Maquiavelo o Guicciardini. En el siglo xvIII se incorpora todo el campo de la creación humana: la historia de las artes, de la literatura, de la filosofía y, en general, del pensamiento. Y también aquello que descubre Voltaire: la historia de las ideas difusas, de las costumbres. A partir de entonces hay dos campos en el análisis de la historia: la tradicional historia política y la nueva historia de la creación, pero divorciados entre sí, regidos por sus propias leyes, presentados en capítulos aparte. Hay que llegar al fin del siglo XIX para que aparezca el deseo de incorporar el nuevo mundo de la cultura al ya conocido y tradicional de la historia política. Entonces, las trabazones que se descubren dan resultados sensacionales y pronto se convierten en conceptos, como el de “el siglo de Pericles” o “el Renacimiento”, que resultan de poner en contacto fenómenos políticos bien conocidos —la democracia ateniense o las signorie italianas— con hechos artísticos igualmente bien conocidos: es Pericles quien encomienda a Fidias el templo de Atenea o quien estimula el teatro ateniense: los crueles signori son a la vez mecenas de los artistas más conocidos.

Se trataba de una fusión superficial y tales conceptos resultaron pronto insostenibles, aunque sigan rigiendo nuestra concepción de la historia. En los últimos treinta o cuarenta años se ha hecho un esfuerzo inmenso para robustecer el campo de la historia política, situando por debajo el de la historia social y económica y mostrando que aquél constituye una especie de corteza, que corresponde a la vida secreta y cotidiana de una sociedad que no se agota en la historia de su élite política. La segunda conquista ha consistido en incorporar a ese caudal, mucho más rico, toda la historia de la cultura, estableciendo conexiones más profundas e interesantes. Si el ensamble entre la historia de la cultura y la historia política parecía artificial y basado simplemente en el sincronismo, la vinculación entre la historia de la cultura y la historia social permite establecer relaciones de coherencia y en última instancia remite todo lo que es creación a la peculiaridad del grupo donde ésta se realiza. La relación entre Pericles, Fidias o Esquilo puede ser casual, pero la relación entre la creación de éstos y la sociedad ateniense es vigorosamente estructural, y el fondo social, o sea la estructura de la comunidad, la fisonomía y el mecanismo interno del grupo social, sirven para explicar toda la aureola de lo que constituye el vasto campo de la creación.

Uno de los aspectos de esta creación es la propia mentalidad del grupo, que es una expresión, pero también uno de los factores que operan en su funcionamiento, porque la mentalidad de un grupo es algo que se objetiva pero que al mismo tiempo vuelve, o para decirlo más exactamente, primero se vive y luego puede ser objetivado. Constituye un sistema de ideas operativas, de ideas qué mandan, que resuelven, que inspiran reacciones. Son también ideas valorativas y normativas, condicionantes de los juicios de valor sobre las conductas. Las opiniones sobre lo que es bueno y lo que es malo, tan cambiantes según los tiempos, se apoyan en actitudes difusas pero arraigadas y generan normas que dirigen la acción del grupo.

Los orígenes de estas ideas suelen ser borrosos. Casi todas las ideas corrientes, por ejemplo los llamados prejuicios, son viejas ideas incorporadas desde hace mucho al grupo social, de manera racional, que luego han ido perdiendo precisión y vigor, desprendiéndose del sistema explicativo y transformándose en ideas vulgares. Este tipo de sabiduría, decantada y olvidada, se transforma en un sistema de pensamiento que tiene mucha más fuerza que el obtenido racionalmente: es quizá más sutil y elaborado, pero no arrastra, como aquéllas, el consenso del grupo.

El estudio de los refranes, donde se acumula este tipo de sabiduría, proporciona algunos ejemplos sumamente interesantes. Tomemos un refrán acuñado seguramente en España en el siglo xvIII y difundido en América: “Primero la obligación y después la devoción”. Se puede desarrollar un curso entero sobre esto. ¿Cuál es el momento en que se deja de decir “primero la devoción”? Sabemos, por ejemplo, cuál hubiera sido la respuesta de un cruzado en el siglo XII y cuál, en ese siglo o en el siguiente, la de un burgués, que probablemente no se hubiera atrevido a manifestar con entera franqueza todo su pensamiento. La mentalidad burguesa, desde entonces, fue haciendo ese esfuerzo, secreto y secular, para llegar a afrontar esa cosa sacrílega. En el siglo xvIII un progresista no podría, por ejemplo, interrumpir sus actividades para rezar la Novena. De allí el refrán, que revela cómo la mentalidad burguesa ha ido sustituyendo el sistema de ideas de la tradición cristiano feudal. Esto es el progresismo del siglo XVIII que consigue desvanecer toda la tradición, toda la “devoción” en términos generales, toda la significación de la vieja idea del hombre como criatura de Dios, volcándose a una concepción de tipo progresista y profana.

En síntesis, el campo de las mentalidades no es el del pensamiento sistemático sino el de ese caudal de ideas que en cada campo constituye el patrimonio común y del cual aquél es como una especie de espuma, en relación no siempre coherente. La mentalidad es algo así como el motor de las actitudes. De manera poco racional a veces, inconsciente o subconcientemente, un grupo social, una colectividad, se planta de una cierta manera ante la muerte, el matrimonio, la riqueza, la pobreza, el amor, el trabajo… Hay en el grupo social un sistema de actitudes y predisposiciones que no son racionales, aunque quizá lo fueron alguna vez, pero que tienen una enorme fuerza porque son tradicionales. Precisamente a medida que pierden racionalidad, a medida que se hace menos claro el origen de la norma, de la disposición, del juicio de valor, las actitudes se hacen más robustas, pues se va reemplazando el sistema original de motivaciones por otro irracional, que toca con lo carismático y que culmina cuando —casi expresamente— son retiradas de la discusión. Aquí, como en el caso del tabú del incesto, la irracionalidad y la fuerza de la actitud alcanzan su grado máximo.

2. Mundo burgués y mentalidad burguesa

El segundo concepto básico con que nos manejaremos, el de mentalidad burguesa y, previamente, mundo burgués, también exige algunas precisiones preliminares, teniendo en cuenta no sólo las connotaciones tan diversas con que se usa corrientemente el término burgués sino también algunos problemas básicos de periodización histórica. Si partimos de la noción general de que el mundo burgués es el área geográfica de Europa (y quizá del mundo europeizado), tal como se va configurando desde la revolución burguesa del siglo XI, no sólo modificamos la noción tradicional de Edad Media sino que suprimimos el hiato del Renacimiento y establecemos la continuidad de un proceso desde el siglo XI hasta la Revolución Industrial del XVIII, y con ciertos ajustes, hasta nuestros días. He aquí, sucintamente planteado, el marco temporal de nuestro estudio.

Señalemos en primer lugar las principales etapas del desarrollo del mundo burgués. El Imperio Romano había sido un típico mundo urbano, montado sobre un conjunto de ciudades, y toda su estructura económica, social y política estaba fundada sobre la dependencia del mundo rural respecto de los centros urbanos. El mecanismo de la romanización consistió en construir, con soldados o veteranos convertidos en colonos, centros urbanos donde se imitaba la vida de la metrópoli y se moldeaban las opiniones. Con las invasiones germánicas este mundo se quiebra. Las ciudades se convierten en puntos peligrosos y la gente comienza a dispersarse. En el curso de los siglos las ciudades se arruinaron: unas fueron devastadas, otras reducidas deliberadamente, al amurallarse un estrecho recinto interno, y la gente se dispersó. A la inversa de lo que ocurre en nuestro mundo contemporáneo, un éxodo urbano implicó la creación —o mejor recreación— de un mundo rural, que adquiere finalmente un principio de organización económica, social y política en lo que llamamos el régimen feudal. En este mundo rural subsisten los vestigios de antiguas ciudades, sedes de condes o arzobispos, transformadas en enclaves amurallados, junto a los cuales surgen otros similares: el castillo del señorío, la abadía o el monasterio. Europa Occidental era, hacia el siglo X u XI, un mundo rural con un conjunto de recintos amurallados entre los cuales las ciudades habían perdido sus atributos funcionales específicos.

El siglo XI constituye una cesura fundamental pues, sin perjuicio de que subsista el mundo rural, han empezado a surgir las ciudades. El éxodo rural, el desarrollo demográfico, la reactivación mercantil y el apoyo frecuente de los poderes existentes, todo hace que entre los siglos XI y XII se funden innumerables ciudades. Algunas surgen premeditadamente, por la decisión política de un señor que la autoriza o promueve, o de un grupo de burgueses que se instala en algo que parece tierra de nadie. Otras surgen espontáneamente, en el vado de un río, en un cruce de caminos. Otras crecen a la vera de murallas señoriales y otras, finalmente, son antiguas ciudades abandonadas y repobladas. Por uno u otro camino, en dos siglos Europa Occidental volvió a ser, mucho más que en la época romana, un mundo de ciudades.

Era también un mundo de burgueses. Pobló estas ciudades gente que adoptó un género de vida distinto del tradicional. Cada uno abandonó los campos, dejó la gleba, dejó de ser un colono, se acogió a la ciudad y se transformó de pronto en un hombre del burgo, un burgués. Desde que aceptó esa nueva situación, casi física, la alteración en las condiciones de su vida fue tan sustancial que merece ser designado con un nombre especial. Adquiere libertades de movimiento, de matrimonio, de comercio, protegidas por estatutos que se dan los burgueses de cada ciudad. Desarrolla actividades nuevas: comercio, servicios, profesiones. El régimen de libertades crea las condiciones para que hagan uso de su capacidad para desarrollar la riqueza; una riqueza dineraria y no raíz, como era característico de los señores. Todo eso aparece muy rápidamente en las ciudades y cualquiera de ellas, hacia el siglo XII, tiene ya definidos todos esos elementos.

Las ciudades crecen sostenidamente hasta el siglo XIV, cuando acaba el boom demográfico, y luego la mayoría declina. Una ciudad como Colonia construye en ese lapso cuatro muros y llega a abarcar unas 400 hectáreas. Este muro sólo se derribó en 1885, de modo que entre la culminación del crecimiento inicial y el momento en que llegan los efectos de la Revolución industrial, Colonia, como buena parte de las ciudades europeas, no generó ningún suburbio.

En aquélla primera etapa, el mundo burgués no era compacto, no cubría grandes áreas. Era estrictamente un mundos urbano, un mundo de ciudades que se comunicaban entre sí por encima de las relaciones que cada ciudad tenía con su región, y también con el área política en que estaba inserta. Algunas veces esas relaciones se institucionalizaron, como en el Hansa germánica, pero aun sin esta institucionalización, la vida de los negocios y de la cultura, la vida intelectual, se manifiesta entonces por unos conductos extraños por que la gente va de una ciudad a otra. Son la casa matriz, sus sucursales, son los puertos de importación y exportación, son los predicadores que pasan de un monasterio a otro y crean una cadena. Hay una innumerable cantidad de vínculos que crean un encadenamiento en la vida urbana y que constituyen el mundo urbano en una suerte de superestructura. Sobre la base de la estabilidad mortecina, del carácter casi pasivo del mundo rural, el mundo urbano se convierte en el polo creador, en el centro de los cambios y transformaciones. Todo eso le da a la ciudad un papel hegemónico indiscutido: en cierto sentido, toda la cultura moderna es cultura de ciudades.

El papel activo y creador se manifiesta en la expansión europea del siglo XV y XVI. Es el mundo burgués y urbano el que coloniza América, fundando ciudades con su propio modelo, el mismo ayuntamiento y, si es posible, la misma iglesia, y establece colonias o factorías en África o la India. Esta curiosa repetición, cuya manifestación simbólica son los nombres repetidos, se da en casi todas las ciudades de América; pero donde no hay nombres está el intento de repetir la estructura con todos los elementos. Porque la ciudad era vista como lo activo, la civilización, el fermento operativo, apta precisamente para difundir las formas de vida y las ideas que la burguesía había venido elaborando. De ese modo, Goa, Hong Kong o México son Europa, sin perjucio de que funcionen mecanismos de aculturación y trasuden ciertas formas de la mentalidad china o azteca. Con la expansión imperialista y colonialista del siglo XIX, la influencia del mundo burgués, nacido en Europa Occidental, se extiende Por todo el mundo, excepto en algunas pocas ínsulas de residencia cultural, y sólo en la segunda mitad de nuestro siglo se desarrollan movimientos como la Revolución Cultural china que se preguntan si el desarrollo tecnológico moderno requiere indefectiblemente de los supuestos de la cultura occidental, que es la cultura de la burguesía.

Si la creación de un mundo urbano integrado por una red de ciudades puede ser considerada la primera gran creación del mundo burgués, junto con ella se encuentra la elaboración de un modelo de relación entre ese mundo urbano y el mundo rural. La revolución burguesa del siglo XI creó el primer modelo de un mundo urbano impostado sobre uno rural, voluntariamente, para mandar sobre él, dirigirlo, neutralizarlo y someterlo. Esta articulación entre los dos mundos se manifiesta, de distintas maneras, en todos los niveles, y sería imposible reducirla a una simple fórmula. Si la miramos desde la perspectiva de las mentalidades, podría expresarse como la relación entre la mentalidad urbana y progresista y las mentalidades rurales, que suelen ser tradicionalistas. Aquí se esconde el problema, vigente hoy, de la oposición entre la derecha y el progresismo. En Europa todas las ideologías de derecha apelan, en última instancia, a los modos de vida y a los sistemas de ideas propios de las áreas rurales: la concepción paternalista y señorial; la idea de una sociedad dual, de campesinos y señores, la idea de un señor que puede ser magnánimo, porque las cosas abundan para él. Si se analizan los elementos que reiteradamente constituyen la mentalidad de derecha, todos corresponden al pater, al modelo ideológico propio de las clases rurales, a una remota y alterada perpetuación del poder señorial. Los modelos del progresismo, en todas sus formas —moderados, radicales, socialistas—, todos son hijos de la mentalidad urbana. Es la mentalidad de un grupo que, desde que se constituye, aprende a vivir proyectando y no vegetando. A diferencia de los habitantes del mundo rural, inmersos en la rutina cotidiana, la burguesía es la que transforma la vida en un proyecto, y lo une a una imagen dinámica de la realidad.

En rigor, todo el mundo urbano puede ser visto como una creación, o mejor una invención: como forma física, como estructura social, como concepción de la vida. Todo lo que ocurre en la ciudad está montado sobre un principio de sofisticación, antinatural: desde el pavimento de las calles, la posibilidad de encerrarse entre cuatro paredes o, más en general, la voluntad de un grupo de vivir de una cierta manera dentro de ese recinto por él creado. Pero lo específico de la invención burguesa no es la ciudad física, similar a la ciudad antigua, sino el tipo de pensamiento que informa la creación y que, luego, se crea en la ciudad. Es un pensamiento proyectivo, de raíz judeocristiana y diferente del clásico, griego o romano. Probablemente las sociedades basadas en la explotación de esclavos tengan una cierta incapacidad para pensar en cambiar la realidad: por ejemplo las religiones clásicas soslayan o toman poco en cuenta el problema del destino después de la muerte, el epicureismo domina el pensamiento ético mientras que los pensadores políticos o los historiadores tienen tendencias a incluir el devenir en visiones cíclicas, en las que los procesos, llegados a un cierto punto, recomienzan. Frente a esta concepción, que informa la vida de la ciudad y la sociedad antigua, las religiones orientales, salvacionistas, que fuerzan la trascendencia, siempre fueron minoritarias. Lo propio del burgués es gozar de la vida, alcanzar la gloria y la fortuna, como el romano, pero modificando todo el orden social —pues la propia creación de la ciudad es una creación artificial—, alterando las formas de convivencia y llegando a modificar los objetivos del hombre. En ese sentido, la mentalidad burguesa saca su esquema progresista de la línea dinámica de la tradición bíblica cristiana, en donde hay proyección de la vida hacia algo, pero le da una fundamentación distinta.

Así como el mundo urbano constituye una malla tramada pero sutil, separada del mundo rural, la mentalidad burguesa permaneció inicialmente aislada, sin contaminar ni a los campesinos ni a las clases señoriales. Pero progresivamente fue avanzando. En el siglo XVII Molière muestra en El burgués gentilhombre el contraste entre un burgués que aspira a ser un señor y un mundo de aristócratas que sienten gran desprecio por él pero que respetan su dinero: el valor dinero compite con el valor nobleza, y este tema es largamente desarrollado por el teatro del siglo XVIII: Beaumarchais, Goldoni, Marivaux.

Progresivamente las viejas clases aristocráticas se aburguesan y en 1830 Francia tiene un “rey burgués”. Pero en el siglo XIX, y sobre todo en el XX, la mentalidad burguesa conquista las clases populares que, por su ubicación en la estructura social y económica, no deberían compartir esa mentalidad. Me atrevo a decir que la mentalidad burguesa, en este mundo burgués, ha terminado por ser la mentalidad universal.

Sin embargo, a lo largo de este desarrollo, la mentalidad burguesa ha estado siempre hostigada, primero por la mentalidad señorial, nostálgica y aristocratizante, y luego por el disconformismo. Puede trazarse una línea del disconformismo antiburgués, que arranca con los goliardos, los clérigos vagabundos del siglo XIII, que emerge sobre todo con el romanticismo —la bohemia, los poetas malditos, épater le bourgeois…— y llega por ejemplo a los hippies o a la literatura beatnik. Si, como veremos, lo típico de la mentalidad burguesa es la omisión deliberada, metódica y paulatina de los problemas últimos, lo típico del disconformismo, cualquiera sea la forma que asuma, es la apelación a esos problemas.

3. Estructura real y estructura ideológica

Retomaremos ahora algunas de las cuestiones iniciales. El objetivo del análisis histórico que proponemos es establecer la relación efectiva entre estas mentalidades y las estructuras reales. Creo que, en lo que comúnmente se llama la realidad, se puede distinguir con bastante precisión lo que llamaría la estructura real de la estructura ideológica. Una y otra pertenecen con igual derecho a la estructura histórica, sin supremacías ni subordinación.

Observemos el caso del feudalismo. En un mundo rural en crisis y transformación, el feudalismo es primero un sistema normativo, un sistema económico, jurídico y social, administrativo inclusive, que se ordena poco a poco sobre la base de la experiencia recogida y que resulta óptimo para este mundo rural, perfectamente adecuado para las situaciones reales. Pero además tiene un fundamento metafísico absoluto: la garantía contra el cambio está dada por el fundamento religioso. Él orden cristiano feudal nos da un modelo único de estructura real sustentada, en una estructura ideológica de fundamento absoluto y, en consecuencia, apartada de toda crítica. Ambas estructuras forman parte de la misma realidad, se sostienen mutuamente, se requieren una a otra. El orden cristiano feudal, al integrar ambas estructuras, saca su estructura real de la relación del hombre con la tierra o de los hombres entre sí, pero obtiene su garantía de estabilidad de ese formidable fundamento absoluto, que repite vagamente la idea de que la transgresión, la violación, son sacrilegio.

La revolución burguesa empieza a instalar una estructura real nueva, sobre la base de nuevas situaciones económicas y sociales, pero nunca llegara a darle un sustento ideológico que garantice la inmovilidad. Toda su historia es el intento de lograrlo, de construir una ideología que sea a la vez un proyectó para el futuro y una interpretación para el pasado y que signifique la justificación en abstracto, y no simplemente fáctica, de la estructura real que, carente de fundamento absoluto, semeja un conjunto de situaciones de hecho.

El análisis histórico consiste precisamente en estudiar cuál es la relación, compleja y dialéctica, entre la estructura real y la ideológica, o sea entre las cosas, lo que hay, lo que pasa, y la imagen que el individuo se hace de ellas y el proyecto que imagina a partir de esa imagen.

Esto implica una distinción entre el sujeto —ya sea el individuo, el grupo o la sociedad toda— y sus creaciones, las estructuras. Se trata de una diferenciación similar a aquella que se hacía en el siglo XVIII, distinguiendo en la naturaleza la natura naturans y la natura naturata. La sociedad vive y crea cosas, y la estructura real es el conjunto de relaciones y funciones creadas hasta el momento en que esa sociedad realiza el acto creador. La estructura ideológica es una sucesión de estados de conciencia, que cristalizan en modelos interpretativos y modelos proyectivos. No debe pensarse en una imagen descarnada de la realidad, concebida sólo como realidad racional: es racional y sensible a la vez y enraíza, en última instancia, en las experiencias vitales del sujeto. A partir de ella, los sucesivos actos de conciencia configuran estructuras que, en algunos casos, cristalizan completamente y adquieren existencia real para los sucesivos actores. El Código Civil es bien real, pero en su origen se encuentra un conjunto de opiniones, una serie de experiencias, luego elaboradas y sistematizadas.

Así, este estudio de las mentalidades, cuyos aspectos más generales acabo de esbozar, nos permite percibir el juego de estas dos corrientes de la vida histórica: lo ya creado, con una fuerza organizada que se impone a la sociedad, y lo que esa sociedad va creando cada día, siempre a partir de las estructuras, pero también siempre contra ellas, aun cuando se crea estar defendiéndolas.


 

II. TEORÍA DE LA MENTALIDAD BURGUESA

Luego de esta aproximación inicial a los temas y a los conceptos, encararemos ahora la primera de las dos grandes secciones de este estudio: la teoría de la mentalidad burguesa. Por razones metodológicas, pero también históricas, deben distinguirse dos aspectos: por una parte los contenidos específicos de la mentalidad y por otra el cuadro intelectual en el que estos contenidos se incluyen.

Esta distinción, justificada analíticamente, es importante en particular en aquellos procesos de cambio en los que, por un largo período, no existe coherencia entre los pensamientos, que empiezan a modificarse por impulso de las nuevas situaciones, y los métodos de pensar esos pensamientos, que tardan mucho más en modificarse. La mentalidad burguesa se constituye a partir de un conjunto de actitudes arraigadas en la experiencia, que fue creando esos nuevos contenidos y, paralela pero simultáneamente, fue configurando los nuevos marcos del pensamiento.

Veámoslo con un ejemplo: la alquimia. Tradicionalmente existían formas y mecanismos para buscar el oro, en los que ciertos procedimientos prácticos, provenientes de antiguas experiencias, se acompañaban de ciertos conjuros. Se trata de una organización mágica del pensamiento, que se adapta bien a la visión general de la realidad, propia de la concepción cristiano feudal. Pero progresivamente comienzan a variarse y desarrollarse los procedimientos prácticos, a partir de la experiencia, y el conjuro empieza a ocupar una posición marginal. Comienza así a elaborarse el método experimental y a desarrollarse un tipo de conocimiento científico: el marco del pensamiento se modifica. A partir del nuevo marco, se revisa todo el saber tradicional, que estaba incluido en la organización mental mágica, y se lo incorpora a un nuevo tipo de pensamiento, naturalista y experimental.

Cómo en este, en otros campos la burguesía fue haciendo experiencias distintas: aprendió cosas nuevas y se nutrió con conocimientos originales, y además modificó sus métodos de pensamiento; a medida que los modificaba, los fue rellenando con ideas nuevas y con otras, viejas, a las que sometía a un nuevo examen.

En la segunda parte encararemos el examen analítico de esos contenidos. En ésta examinaremos el proceso de constitución de ese nuevo modo de pensar, de lo que hemos llamado teoría de la mentalidad burguesa. Señalaremos de qué modo surge como una elaboración de las experiencias espontáneas iniciales de la burguesía, en contra de la mentalidad tradicional y desafiándola. Caracterizaremos las grandes etapas de este proceso, desde las manifestaciones incipientes de la nueva mentalidad, durante la “revolución burguesa” del siglo XI hasta su apogeo y crisis, luego de la Primera Guerra Mundial. Señalaremos el carácter proyectivo e ideológico de la mentalidad burguesa, cuya manifestación culminante es la teoría dieciochesca del progreso. Finalmente, puntualizaremos la relación entre las experiencias originarias de la burguesía y su proyección racional, pues en definitiva, de lo que se trata es de explicar toda la curva que, a partir de las experiencias iniciales, culmina en la constitución de un nuevo método de pensamiento.

1. Cambios estructurales y respuestas ideológicas

El análisis del surgimiento de la mentalidad burguesa en el marco del orden cristiano feudal requiere de algunas precisiones acerca de la relación entre los cambios de estructura y de mentalidad.

A toda estructura socioeconómica corresponde una estructura ideológica que le sirve de sustento y fundamento, y al mismo tiempo le ofrece una ley de su dinámica. Este segundo e importante aspecto es a menudo soslayado por versiones economicistas: si la ideología no fuera más que sustento, tendríamos un mundo en reposo, un mundo estático; lo importante de la estructura ideológica es que de algún modo indica la manera de durar, reproducirse y transformarse de la estructura.

Este punto merece ser subrayado. La estructura también es histórica: dura mucho, al punto de parecer estática, pero no está quieta: es el fenómeno histórico de más lento ritmo de cambio. Así como los fenómenos políticos cambian rápidamente, el sistema de relaciones entre los hombres y las cosas, y de los hombres entre sí, tiene una fuerte tendencia a la permanencia. Para caracterizar esa peculiaridad usamos el nombre de institucionalización. Cuando la relación se institucionaliza, se monta todo un aparato, en el que lo ideológico es lo fundamental, para que esa relación cambie de una manera lenta, e inclusive tenga la apariencia de que no cambia. Cuando la estructura se institucionaliza, se mueve con un ritmo lentísimo, casi imperceptible, y esto crea la ilusión de que no cambia. El orden cristiano feudal es un excelente ejemplo de esto.

Pero las estructuras son históricas y cambian. En una cierta medida evolucionan por su propio juego, y en otra porque existe un cambio propuesto por los grupos sociales que viven dentro de esas estructuras, a partir de una opinión que se hacen de ellas. En ocasiones, dos o más estructuras —una tradicional y otra moderna— coexisten y se influyen recíprocamente, tanto en el plano de las relaciones reales como en el de las opiniones. El propósito de este estudio es establecer —en el marco de la sociedad europea occidental— cuáles son los procesos de cambio de las distintas estructuras, a partir de uno de sus elementos motores: las imágenes de cambio construidas por sus protagonistas.

Partiremos entonces del análisis del surgimiento de una estructura urbana y burguesa, en el marco de una tradición señorial y rural, siguiendo el juego de las respuestas ideológicas a los cambios estructurales.

La mentalidad burguesa aparece en un mundo en que las burguesías son apenas pequeños islotes dentro de la vieja sociedad señorial, que controla la tierra y todo lo que con ella se produce. Son pequeños grupos insignificantes, marginales, sin prestigio ni poder, que sólo lo alcanzan en cierta medida cuando empiezan a amasar grandes fortunas, y aun así en un grado muy inferior al de las clases tradicionales. Ciertamente en algunas ciudades llegan a formarse patriciados ilustres, como en Venecia o Florencia, pero en otros países, como Francia, España, Portugal, Hungría, nunca llegaron, ni aun en el siglo XVIII, a competir en prestigio con la vieja aristocracia.

Por otra parte esas burguesías, ya se trate de las que en el siglo XII hacen las revoluciones comunales o la que en el siglo XVII hace la revolución en Holanda, comercian fundamentalmente con los productos de la tierra, que estaba en manos de los viejos señores. Ellos siguieron siendo los productores de los bienes agropecuarios y las clases mercantiles sus distribuidoras. Es cierto que distribuían y producían artículos manufacturados, y también pimienta, seda de China o perlas de Ormuz, pero buena parte de los productos coloniales también provenían de sociedades señoriales parejas a las de Europa. De manera que la sociedad burguesa crece en los resquicios de una sociedad señorial, que por otra parte va cambiando de a poco, acepta producir para el mercado, acepta pagar salarios, aunque en otros casos procura mantener o restaurar ciertas formas de servidumbre.

¿Cómo se constituye la mentalidad burguesa, en el marco de una sociedad tan sólida y con un firme fundamento carismático? El sistema de actitudes y de pensamiento que toma la naciente burguesía, y que configura su mentalidad, surge en desafío a una vigorosa mentalidad preexistente. Este fenómeno, de naturaleza sociocultural, tiene una enorme importancia. Son pequeños grupos sociales que nacen mediante un acto de rebeldía, que apenas les alcanza para asegurar su existencia, pero no para enfrentar de manera desafiante la estructura social y mental de las antiguas clases. De ahí que la actitud inicial de los burgueses esté cohibida por una suerte de pacto tácito. Los combates que se libran son reducidos: se arranca al señor una cierta garantía o derecho, se logran “libertades”, necesarias para el ejercicio de la profesión, pero no se cuestiona el poder o la posición de los señores. La estructura social de la naciente burguesía y su mentalidad nacen así con una suerte de complejo de inferioridad, que les obliga en cierta forma a enmascarar su pensamiento, característica que signa el desarrollo de la mentalidad burguesa hasta el siglo XVIII. La mentalidad burguesa nace en este conflicto, en esta afirmación, audaz y revolucionaria, pero a la vez encubierta, que desafía un sistema de pensamiento muy racional y sólido.

La mentalidad cristiano feudal, contra la cual se constituye la mentalidad burguesa, es ella misma producto de un vasto proceso histórico, en el que pueden reconocerse por lo menos tres napas: la mentalidad baronial, la cortés y la caballeresca.

La mentalidad baronial domina en la época de la conquista germánica y en la de las guerras feudales. No es de tradición cristiana sino germánica. Es la mentalidad propia de la Canción de Rolando o de las sagas nórdicas, la del héroe fuerte, vigoroso, ajeno a las virtudes cristianas, como Sigfrido. En el fondo de la concepción feudal no hay un caballero cristiano sino un héroe germánico, carente de toda restricción, como la piedad o el amor, ni finalidad alguna que no sea el ejercicio de la vitalidad y la adquisición de riquezas por la fuerza. Sigfrido combate sólo para ganarle al enemigo; lo que quiere es la gloria, la victoria, la exaltación de su condición sobrenatural.

A partir del siglo XII, y en el contexto de la estabilización de las aristocracias, ya consolidadas como nobleza terrateniente y militar de los reinos y señoríos establecidos, esas aristocracias comienzan, por primera vez, a aceptar la presión ideológica de la Iglesia. Originariamente reacia a la Iglesia, la vieja aristocracia de origen germano llegó a aceptar la autoridad teórica del cristianismo pero no sus ideas. Desde el siglo XII se percibe que el pensamiento cristiano comienza a enseñar a los caballeros una serie de cosas. Les enseña el amor al prójimo, con lo que debilita la teoría del héroe. Introduce, en un mundo varonil, el respeto por la mujer: el culto mariano, desde el siglo XII, es un culto pedagógico, que introduce los valores de la femineidad. Introduce también las ideas de piedad y misericordia, típicas virtudes cristianas. Todo esto, que conforma la moral cristiana, cuestiona el sistema de ideas que daba fuerza a la sociedad señorial.

Contemporáneamente con esta campaña de la Iglesia comienza a desarrollarse la economía de intercambio, impulsada por los burgueses pero capaz de favorecer a los mismos aristócratas si quieren hacerlo. Algunos se asociaron con mercaderes, otros se dedicaron a expoliarlos y otros encontraron la forma de participar de sus ganancias, modesta pero permanentemente. Los señores se enriquecieron, como los burgueses, y empezaron a modificar su estilo de vida. En el castillo se agrandan las ventanas, se ponen vidrios, se tapizan las paredes y se organiza la corte, con mujeres, bailes y banquetes, trovadores y bufones.

Allí se conforma la mentalidad cortés, parecida en muchas cosas a la burguesa. Pero no es la única. La Iglesia descubre, un compromiso posible con las clases tradicionales, dándole a su afán de lucha un objetivo: los enemigos de la fe. Así, al tiempo que se configura la mentalidad cortés, cobra forma la caballeresca. Con ella, la nobleza recibió el soporte de la teoría cristiana de la sociedad y se convirtió en aristocracia legítima, que no fundaba ya su poder en la conquista sino en el designio de Dios.

Veremos ahora cuáles son los contenidos fundamentales de esa mentalidad, comenzando con lo que generalmente es el aspecto clave: la imagen de la realidad. La mentalidad cristiano feudal supone estar penetrada por la irrealidad, es decir que la causalidad profunda de la realidad no pertenece al orden de lo natural sino de lo sobrenatural: el milagro, el prodigio, que se filtran por entre los resquicios de la realidad y establecen los nexos causales.

Esta idea desarrolla una cierta tradición cristiana, fuertemente influida por el neoplatonismo, que entronca en el cristianismo con Orígenes, Clemente de Alejandría y los sabios que tradujeron la Biblia al griego. Ellos incorporaron la idea platónica de la existencia de un mundo de las ideas puro, formal, lógico, perfecto, sólo cognoscible a través del intelecto y no de los sentidos, que es identificado con el “otro mundo”, el mundo de Dios. Esta concepción chocaba frontalmente con la mentalidad romana, absolutamente sensible y antimetafísica, sensual y sin más allá. En el curso de tres o cuatro siglos, mediante una formidable labor de catequesis, la Iglesia consiguió imponer una cierta imagen de la realidad, permanentemente entrecruzada con lo irreal. Se configura así una mentalidad fundada en la trascendencia, en la idea de que este mundo es insignificante; en la convicción de que la realidad sensible es un puro engaño y que, en consecuencia, el cuerpo no vale nada, lo terreno es vanidad y lo único valioso es la eterna salvación del alma. Una realidad, en suma, en la cual todo lo que pasa está poniendo de manifiesto decisiones que ocurren fuera de la realidad. Fue una verdadera revolución, pues se trató de imponer una realidad contra una evidencia primaria. Y fue impuesta.

En el marco de esa mentalidad nace la burguesía, que paulatinamente restablece el distingo entre realidad —entendida como realidad sensible— e irrealidad. Y a partir de ese distingo, como se verá, es posible una actitud empírica y, más a largo plazo, el desarrollo de un pensamiento científico.

El segundo contenido de la mentalidad cristiano feudal es la idea de que el destino del hombre es trascendente. El mundo es un valle de lágrimas, la verdadera realidad del hombre se da en la otra vida, todo lo que ocurre en ésta carece de importancia y el único destino legítimo del hombre es salvar su alma inmortal.

El tercer contenido tiene que ver con la convicción, en cierto modo aristotélica, de que toda sociedad auténtica es dual, está integrada por los que tienen y los que no tienen. Ciertamente, abundan las enunciaciones tripartitas —oradores, defensores y labradores— pero en el fondo se subsume en una más simple: hay quienes trabajan, para mantener a quienes no trabajan. La aparición de la burguesía complica esta imagen, porque la burguesía no se intercala en este esquema, que se articula en torno de la posesión de la tierra, sino que crea, al lado de la anterior, una nueva estructura, también dual, donde progresivamente la gente se va a dividir según tenga o no tenga propiedades.

El último rasgo tiene que ver con la estructura socioeconómica, que es concebida como estática; la vida histórica misma no es concebida como vida histórica cambiante sino como una especie de perduración sobre un valle de lágrimas, sin proyecto. El cristianismo le ofrece a toda la estructura señorial, surgida de hechos de fuerza, un fundamento absoluto. La identidad entre realidad e irrealidad, el sistema de causalidad sobrenatural, la idea trascendente del hombre, la sociedad dual, todo está en la revelación, en los Libros Sagrados. Si tiene un fundamento sobrenatural, es inamovible, y quien intente modificarlo es sacrílego.

Con la revolución burguesa empieza a constituirse, al lado de la estructura tradicional, otra nueva, y los grupos de la naciente burguesía, al proyectaría y crearla, descubren que si bien la estructura tradicional resiste, también concede y transa. Hay señores que entran en sociedad con los burgueses; otros que inventan impuestos al mercado, a la aduana, a las ganancias, al uso de puentes y caminos, y que a cambio ofrecen garantías, robusteciendo así la nueva estructura.

Si la estructura socioeconómica no resiste demasiado, la mental se revela mucho más rígida. Los burgueses, que se cuidan de afirmar y demostrar su religiosidad, empiezan a dar por sobrentendido o a admitir inconscientemente que el Dios en el que afirman creer no interviene en la contingencia de cada día. Así comienza a ser minado, muy lentamente y en forma no declarada, el contingentismo propio de la mentalidad cristiano feudal.

Ese contingentismo, es decir la idea de que Dios interviene en todo y que todo cuanto ocurre posee el rastro de la voluntad divina, tiene un elemento fatalista, común a la tradición hebreo-cristiana y a la musulmana. Si Dios interviene en todo, ¿a qué ocuparse? Para operar sobre el mundo, la burguesía asumió, expresa o tácitamente, que la divinidad no opera de manera contingente. La divinidad crea, es demiúrgica, pero lo creado tiene desde el primer momento su propia ley. De allí deriva la teoría del libre albedrío y la posibilidad de la creación humana, no sujeta en lo contingente a Dios.

Una estructura social y económica creada por el hombre es inestable, y el signo de su inestabilidad es la movilidad social: no hay en la sociedad un sitio preestablecido para cada hombre; éste es el fruto del esfuerzo y la fortuna de cada uno. Si se combina la tendencia a la movilidad de la estructura con la ausencia de una concepción contingentista, resulta que toda la estructura que crea la burguesía no tiene otro fundamento que el histórico-fáctico.

2. Las etapas en el desarrollo de la mentalidad burguesa

Desde el siglo XI, y al ritmo de la formación de una nueva estructura socioeconómica que se yuxtapone a la tradicional, se constituye un tipo de mentalidad, cuyo desarrollo se prolonga, aunque con variantes importantes, hasta nuestros días. Fijaremos ahora sus principales etapas.

La etapa originaria se prolonga hasta el siglo XIV. En ella, las formas típicas de pensamiento no han surgido aún de manera consciente. Es la etapa de la acción espontánea y la experiencia; los grupos burgueses no se detienen a pensar acerca de las implicaciones que tienen sus nuevas actitudes, y simplemente operan. Durante mucho tiempo no se advierten signos de que haya una manera de pensar que corresponda a estos grupos: por el contrario, cuando deben hacerlo opinan como antes. Ciertamente, el cambio inicial de actividad —la huida de la gleba— y la instalación en la ciudad no implican necesariamente la idea de la transgresión y, con ello, un acto de conciencia. Pero algunas formas de vida, que se desarrollan en el marco de la vida urbana, propusieron problemas de conciencia, pues se transgredía cierto tipo de opinión, de juicio, de norma establecida. Quien une al trabajo cotidiano el esparcimiento, en la plaza o en la taberna, bebiendo y conversando, empieza a vivir y a sentir como hombre en forma distinta que el campesino. Descubre espontáneamente la licitud de la efusión sensual. Se descubre como ser de la naturaleza, que encuentra en la ciudad las posibilidades para una efusión de la sensibilidad nueva, y entre ellas la efusión erótica. Esto es lo que aparece en Boccaccio, en el Arcipreste de Hita y en tantos otros: una efusión desbordante y no controlada, que corresponde a un cambio en las formas de vida que se ha operado espontáneamente y sobre cuyas implicaciones no se ha comenzado a reflexionar. No ha existido un acto reflexivo, un acto de conciencia, que lleve a advertir las últimas consecuencias del cambio producido en los hechos.

Algo similar ocurre con los cambios de tipo social. Para quienes han abandonado la gleba, iniciando una nueva vida, la ciudad ofrece centros de convivencia, de comunicación estrecha entre los pares, y también una serie de problemas comunes que fuerzan la solidaridad: ataques o sitio a la ciudad, escasez de trigo, etc. Con la mayor comunicación aumenta el juego de adecuación de las ideas y la formación de ideas comunes y corrientes de opinión. En este contacto cotidiano se va creando poco a poco una comunidad, una identidad de pensamiento. La comunicación tiende a crear la norma según el consenso colectivo, a establecer lo que es lícito y lo que no lo es, en esta comunidad, que vive dentro de los límites de un muro y que conversa todos los días. Así se constituyen las opiniones de tipo sociopolítico que van conformando una sociedad de tipo contractual, en la que sus miembros determinan, y asumen que lo hacen así, las normas según las cuales eligen vivir.

En el momento en que aparecen opiniones sobre la situación, comienzan a advertirse ciertas implicaciones que comprometen el orden tradicional. Ocurrió primero con las revoluciones comunales de los siglos XI y XII y luego con los movimientos de los oficios en los siglos XIII y XII, que convulsionaron las ciudades. En medio de esta convulsión, comienza a reflexionarse sobre las formas de la vida económica, las experiencias que proporcionan las nuevas formas de vida colectiva, cuyo centro es la ciudad. Se advierte que la ciudad es una especie de redoma, en la que se está operando una pequeña revolución. Están a la vista los ingredientes y los resultados, y particularmente los disentimientos. A partir del siglo XIV comienza a reflexionarse sobre la trascendencia del cambio y sobre sus implicaciones.

Se advierte entonces que las nuevas formas de vida no corresponden ya a una concepción dominada por lo sobrenatural. Estas formas de vida se rigen por cosas que corresponden a la condición humana y no simplemente al alma. Descubrir esto significa una sacudida: la mentalidad burguesa toma conciencia de sí misma, y la gente comienza a manifestarse en pro o en contra de esa concepción. Este descubrimiento, y las consecuencias diversas que implicó, caracterizan la etapa que transcurre entre el siglo XIV y el XVIII, es decir entre la crisis de la primera etapa originaria y la eclosión de la mentalidad burguesa madura.

Ante la conciencia del cambio operado espontáneamente, hay quienes aceptan las nuevas formas de vida y las asumen, como Boccaccio o el Arcipreste, quienes a lo sumo recurren a una pequeña artimaña, afirmando: en el fondo soy bueno y Dios me va a perdonar. La segunda actitud consiste en la negación de estos cambios, que atentan contra los principios heredados. Es la actitud de Savonarola, quien expresa cabalmente el terror ante la negación de los fundamentos absolutos y sagrados del orden y fue capaz de crear en Florencia un ambiente místico que llevó a la quema de alhajas, vestidos, cuadros profanos. Es también la actitud que reflejan las danzas de la muerte, y en general el tema del memento mori. Todo esto se cantó, se pintó, se recitó; era el tema por excelencia de los juglares y fue, por decenios, el punto de partida de los sermones de innumerables frailes que, a diferencia de los boccaccianos, que eran muchos, se dedicaron a alertar a la gente sobre las últimas consecuencias de las nuevas formas de vida.

La tercera actitud, dominante en los patriciados italianos y flamencos, y en general en las clases altas de Europa, fue el enmascaramiento. Se descubre que estas nuevas formas de vida, agradables y atrayentes, si se dejan libradas a su propio impulso conducen a un naturalismo que puede degenerar en bestialismo. Se considera peligroso eliminar todo tipo de constricción y norma tradicional para las clases populares. Las clases altas, en cambio, aceptan la profanidad contando con que existe en el hombre educado la posibilidad de ponerse frenos por sí mismo. Descubren que la única forma lícita de profanidad aristocratizante es la que los romanos caracterizaban con la fórmula “ocio con dignidad”.

Así, el tema de la dignidad del hombre se convierte en predilecto de los filósofos del Renacimiento. Como afirmaban Séneca o Cicerón, el hombre es un ser natural al que Dios dio un alma con frenos capaces para sujetar sus pasiones e instintos de ser natural. A diferencia del hombre vulgar, el hombre sabio y educado es dueño de su conducta; puede vivir la euforia profana con la condición de que sepa ponerse límites.

Las formas de la cultura del siglo XVI —el llamado Renacimiento— son aristocráticas. Se admite en un pintor que haga desnudos con la misma sensualidad con que Boccaccio puede hablar de una campesina con curvas seductoras. Así los pintan Rafael, Durero o Rubens. Sin embargo, hay un enmascaramiento físico, que consiste en diluir un poco el desnudo, y hay otra forma, mucho más sutil y cínica, que consiste en una advocación formal de lo sobrenatural, que apenas oculta lo natural: la mujer desnuda es una Virgen amamantando al niño, aunque su figura tenga un sensualismo que poco tiene que ver con la figura de la Madonna. Hay formas más sutiles aun, como el enmascaramiento implícito en la frase de Galileo, “eppur si muove”. Este mecanismo de pensamiento es la manera de ocultar las últimas implicaciones de las formas de vivir y de pensar, manteniéndolas pero encuadrándolas dentro de ciertos frenos, generalmente definidos con la palabra dignidad; es el propio de las clases altas y de las clases cultas que así lo suponen, son capaces de auto controlarse.

Hay pues tres posiciones: una espontánea, que advierte las implicaciones y las asume, otra represiva y una tercera hipócrita, predominante, que adoptan las clases altas. La represión es mantenida por la Iglesia Católica y luego por los grupos protestantes, y también por ciertas sociedades tradicionales en las que la transformación burguesa es débil, como la española. En la época en que Tiziano o Rubens hacen un despliegue de efusión erótica, en España se pinta como el Greco, idealizando un tipo de humanidad que perpetúa el tipo de mentalidad cristiano feudal. Cuando Rembrandt pinta sólo burgueses, Velázquez pinta reyes y señores, o enanos, jorobados y locos, es decir el submundo de una sociedad dual. Pero ni un solo burgués, lo que indica una marcada deliberación, pues Velázquez pinta valores, y en España los burgueses no eran valores. Se llega a Goya, y sigue sin haber burgueses.

El naturalismo boccacciano se transforma en folklore, deja cada vez menos huellas, aunque no sucumbe. No condensa en un pensamiento teórico, no se reflexiona acerca de las consecuencias últimas de esa manera de pensar y se funde, como ocurre siempre que el pensamiento no es crítico, con otras formas de pensar que a veces son contradictorias y que, en el caso del tradicionalismo popular, se mezclan con el tradicional sistema de supersticiones, desprendido de las creencias religiosas más elaboradas.

Aunque deriva de la primera etapa, de efusión espontánea, allí casi no hay mentalidad burguesa. Adopta los aires de una mentalidad burguesa cuando reflexiona sobre sus contenidos, sus supuestos y fundamentos, e inclusive elabora formas racionalizadas, en la literatura, la filosofía, la plástica, y cuando opta por una de las tres posibilidades: aceptar todas sus implicaciones, rechazarlas o aceptarlas y encubrirlas. Esta opción termina por ser predominante pues es la de las clases altas, las que racionalizan y escriben. Esta racionalización llega inclusive a las ideas religiosas. Las ideas de Descartes, por ejemplo, preparan el más alto exponente de esto: la doctrina deísta del siglo XVIII. La teoría del encubrimiento, la de la dignidad como límite necesario para la expansión profana, encuentra un último freno, más allá de la dignidad, en la idea de Dios que crea el universo pero no interfiere en su conducción.

La etapa siguiente corresponde a la revolución ideológica del siglo XVIII, la de Voltaire, Montesquieu y la Enciclopedia, pero también la de escritores menos teóricos aunque igualmente representativos e influyentes como Goethe. Esta explosión, que da su fisonomía al mundo en la segunda mitad del siglo XVIII, tiene que ver con algunos procesos sociales de la etapa anterior. Entre el siglo XIV y el XVIII se produce el entrecruzamiento de las aristocracias y las burguesías, que de urbanas han pasado a ser nacionales. Los reinos nacionales crean grandes estructuras políticas y económicas, y las burguesías que antes se habían manejado en el ámbito de las ciudades, comienzan a transformarse en instrumentos del Estado moderno, aportando ministros, como Colbert, que conviven con representantes de la aristocracia militar y cortesana. Progresivamente, la brecha entre ambos sectores se cierra: unos se aburguesan y otros se aristocratizan. Paralelamente, en el plano de las ideas se descubre que lo que hasta no hace mucho era blasfemia ya no alarma a nadie: a mediados de siglo Voltaire escribe su Tratado sobre la tolerancia; treinta años antes seguramente lo habrían quemado por hereje. Pero las ideas que se difunden en El Contrato Social, El espíritu de las leyes y, sobre todo, en el Diccionario Filosófico, integran un pensamiento que se atreve a declarar, de manera explícita, lo que durante mucho tiempo fue un contenido más o menos secreto, después de haberlo sido explícito en las primeras etapas de formación de la mentalidad burguesa.

El conocimiento científico, que se desarrolla notablemente, repercute en la esfera de las ideas sociales y religiosas. Todo el desarrollo de la física y la astronomía, de Galileo a Newton, conmueve las creencias tradicionales: la física es el desafío del hombre culto contra la superstición. Significativamente, la naturaleza empieza a escribirse con mayúscula, se la hipostasía y se la transforma en un ente con existencia propia: Dios la creó pero ahora la naturaleza tiene sus propias leyes, convirtiéndose en un intermediario suyo. De ahí que se use corrientemente la expresión “obra de la naturaleza”, que sería sacrílega en el siglo XVII. Esta naturaleza gobierna el mundo profano, que funciona como un sistema mecánico, totalmente desligado de cualquier idea moral o trascendente. Todo el pensamiento burgués es, en su línea central, mecanicista.

En este aspecto, y en muchos otros, quedó configurado un sistema de ideas tan coherente, y que expresaba de una manera tan clara toda una concepción del mundo, que pasó a ser la concepción vigente, o al menos la expresión del pensamiento progresista en el siglo XIX y aun en el XX. Era un pensamiento enfrentado con las creencias tradicionales, con las supersticiones, con todo lo que se consideraba resabio de la mentalidad cristiano feudal y de todas las formas no críticas de conocimiento. Esa fue la mentalidad de todas las élites progresistas del siglo XIX. Pese a haber sido formulada en el siglo XVIII, tuvo vigencia por su coherencia y porque anidó en el seno de las burguesías cultas y se transformó en un modelo para los altos niveles de las clases medias que pugnaban por acercarse a esas burguesías cultas.

Curiosamente, las clases populares no adhirieron a este pensamiento progresista; se mantuvieron fieles a la mentalidad tradicional, a las viejas creencias, y resistieron a las minorías modernizantes, como ocurrió en España, en que la lucha contra Napoleón movilizó a las clases populares tradicionales contra los “afrancesados”, llamados así por ser herederos de un pensamiento que recibieron de los franceses en su formulación más expresa. Este tipo de reacción tradicionalista se dio sobre todo en las clases rurales, como en La Vendée, pero también en las urbanas, que hasta la Revolución Industrial tenían las características propias de una sociedad barroca. Entre ellas y las clases altas, burguesas y nobiliarias, se abre un abismo, y mientras éstas se identifican con el progresismo, las clases populares se mantienen reacias, como si estuvieran acostumbradas a esa especie de desdoblamiento en el que la manera de vivir iba por una parte y la manera de pensar por otra. Mantenían las viejas creencias pero vivían como si en realidad no creyeran en nada de todo eso.

Este desarrollo de la mentalidad burguesa, en el que hemos distinguido tres etapas, sufre una flexión, un viraje, como consecuencia de la Revolución Industrial. El primer signo de ese viraje es un fenómeno aparentemente desvinculado, el romanticismo, que eclosiona en Europa en la primera mitad del siglo XIX.

El romanticismo es uno de los fenómenos culturales más trascendentes, cuyas consecuencias no se han agotado aún. Es un típico fenómeno fermental, que crea en el campo de las ideas y de las actitudes una serie de efectos que sólo se canalizarán mucho después. Una de sus expresiones típicas es Walter Scott que, con muchos otros, pone de moda la Edad Media, revitalizando el legado tradicional de los estados y las sociedades europeos. Chateaubriand afirmó que el hombre es hijo de la historia, es decir un poco irracional. La apelación al pasado era precisamente una afirmación de la irracionalidad contra la racionalidad. Una afirmación del bagaje tradicional de los estados y las sociedades como sistemas consuetudinarios, en oposición al ideario de la Revolución Francesa, de tradición dieciochesca, que afirmaba el origen racional y positivo de la norma. Como sostuvieron Fichte y Savigny, al oponerse a la implantación del código napoleónico, el derecho no es un sistema de normas racionales sino que tiene como fundamento válido la costumbre.

El romanticismo es en el fondo una reacción espiritualista y tradicionalista contra una sociedad que empieza a conmoverse, en parte por los conflictos políticos evidentes y en parte por los impactos imperceptibles y casi secretos de la Revolución Industrial, más profundos que el propio surgimiento de las nuevas urbes manufactureras. La Revolución Industrial comenzó a transformar la estructura de la sociedad, convirtiendo al artesanado en proletariado industrial y a las burguesías mercantiles en industriales. El romanticismo percibió esta renovación sustancial en el ordenamiento social. La percibió Saint Simon cuando distinguió lo que él llamaba la sociedad industrial y la sociedad ociosa. Los sectores mercantiles e intermediarios, dominantes hasta la Revolución Industrial, pasaron a constituir, después de desencadenarse ésta, el sustrato de la sociedad tradicional, frente a la que se conformó la clase activa, integrada por obreros y empresarios, que según descubría Saint Simon, revelaban, pese a las obvias diferencias, una nueva manera de manejarse en el mundo y, en consecuencia, una nueva mentalidad, que ponía de manifiesto el carácter parasitario de las clases burguesas tradicionales.

El romanticismo literario y filosófico es también una forma de reaccionar contra ese nuevo tipo de sociedad, en el que se advierten una serie de rasgos no tradicionales. Las viejas élites son todas ellas partidarias de este nuevo ideario romántico, en tanto significa un retorno a la tradición, a las viejas creencias. Hacia 1809 Chateaubriand escribe en Los mártires que la única salvación del mundo es el retorno al tipo de vínculos de las primitivas comunidades cristianas. Formular este ideal, en el momento en que se está operando la Revolución Industrial, constituye una exaltación nostálgica de algo que se considera definitivamente perdido y que, por última vez, se quiere poner en valor.

La Revolución Industrial y su respuesta al romanticismo introducen una variante inusitada en la evolución de la mentalidad burguesa, que había tenido un desarrollo coherente entre los siglos XI y XVIII, aun cuando en ocasiones se evitara explicitar la totalidad de los contenidos. Se produce entonces una especie de vacilación, pues ante tal modificación de las situaciones sociales aparecen diversas respuestas, no siempre coherentes con lo que hasta entonces había sido la mentalidad burguesa.

Hasta entonces, la concepción burguesa de la sociedad había sido individualista, enmarcada desde el siglo XVIII en el racionalismo. La sociedad es concebida como yuxtaposición de individuos; siguiendo a Montesquieu, cuando elabora el principio de las mayorías, el comportamiento de una sociedad puede conocerse a través de la acción de la mayoría. La concepción romántica, que enuncia Saint Simon y elabora Carlyle, concibe la sociedad como un todo, que tiene un alma. Ella no reside en nadie en particular sino en la comunidad toda, aunque —señala Carlyle— es el Héroe quien es capaz de hablar en nombre de esa alma colectiva. Esta idea domina todo el siglo XIX: la comunidad nacional es algo qué los cambios sociales —como la Revolución Industrial— no pueden deshacer, y todo retorno al pasado significa una recuperación de esa comunidad. Piénsese por ejemplo en Carlos X haciéndose coronar en 1824 según el ceremonial del siglo XVIII.

La concepción burguesa estuvo desde su origen unida a la concepción individualista, a la idea del individuo con una mente que, como decía Goethe, era un microcosmos. Desde el romanticismo comienza a haber dos variantes de la concepción burguesa, que son dos respuestas diferentes a una situación social que ha cambiado. Son dos modelos intelectuales que se proponen a la mentalidad burguesa, que tradicionalmente no había tenido más que uno. Uno es el esquema ortodoxo, de tradición iluminista, liberal y progresista. El otro proviene de la racionalización de la concepción tradicional de la sociedad y el poder, llevada hasta sus últimas consecuencias por las aristocracias, pero que encuentra su apoyo en las clases populares de tipo tradicionalista. Esta línea tuvo grandes teóricos, como De Maistre o Maurras y se reconoce en fenómenos contemporáneos como el fascismo.

Esta variante de la mentalidad burguesa constituye uno de los fenómenos de génesis que tienen una fuerza y una perduración muy superiores a su contenido intrínseco y a la situación en que surgieron. Estas ideas aparecieron en ciertos núcleos que reaccionaron violentamente contra el impacto de la Revolución Industrial, en aquellos países donde ese impacto existió. En esos lugares se manifiesta el conflicto entre la mentalidad burguesa que se mantuvo fiel a la línea principal y la variante nueva, que en realidad es vieja. La mentalidad romántica ofrece a la burguesía una opción que consiste en volver a la Edad Media. Esta es una de las versiones posibles del conservadorismo: un conservadorismo a ultranza, que niega la movilidad social y apela al principio de casta de las aristocracias tradicionales; si luego fue anacrónico, en la primera mitad del siglo XIX, cuando muchas sociedades europeas conservaban su estructura tradicional, todavía no lo parecía.

Después de 1848 se produce una segunda y significativa flexión de la mentalidad burguesa, ante la emergencia del proletariado industrial y su clara diferenciación de la masa de artesanos y de otros componentes de los sectores populares que carecían de esa cohesión que sólo da la vida industrial. Entre otras cosas, el proletariado industrial tiene una formidable capacidad de lucha, de accionar autónomamente, como se advirtió en Francia en 1848, y esto despierta en las clases burguesas una sensación de pánico, de apocalipsis. Aquí se produce la flexión, referida específicamente ahora a los problemas sociales, aunque suponiendo una vasta filosofía. La mentalidad burguesa, individualista y profana, se hace cargo de que el proceso industrial acelera el cambio social tanto como el tecnológico y que este proceso es imposible de detener, a menos que se le ponga un freno que sea absoluto. Entonces, este sector de la mentalidad burguesa se acerca al sector tradicional y se hace religioso. En 1870, en la época de Pasteur, del explosivo desarrollo industrial alemán y norteamericano, cuando se jura por el Progreso, simultáneamente se proclama la infalibilidad del Papa y el Dogma de la Inmaculada Concepción, se obliga a la sociedad a optar entre el pensamiento científico y el dogma. Si obtuvieron un triunfo resonante, fue por el respaldo otorgado por todos aquellos que descubrieron que la oposición al cambio social necesitaba de alguna manera una fundamentación de tipo metafísico.

Desde entonces, hay un sector de la mentalidad burguesa que abandona uno de sus supuestos fundamentales, la profanidad, y se aproxima a la línea tradicional, que se había constituido con el romanticismo. Otro sector afirma que la concepción burguesa tradicional es compatible con la sociedad industrial, que el cambio social es, en definitiva, una de las formas del progreso, y que puede canalizarlo. Así piensan desde Krupp, que hacia 1870 construye en Essen las primeras colonias obreras, hasta Henry Ford, y luego toda la concepción neocapitalista, que expresa la maduración de una mentalidad industrial que, como veremos, se desarrollará plenamente en la primera posguerra.

3. La mentalidad burguesa como ideología

Trataremos de establecer ahora cuáles son los caracteres específicos de la mentalidad burguesa que la convierten en ideología, pues a diferencia de la mentalidad cristiano feudal, la mentalidad burguesa implica una ideología, en sentido estricto.

Esto supone la definición de un término que ha sido usado en muchos sentidos diferentes. En mi planteo, una ideología es un sistema de ideas al que se asigna valor de verdad absoluta y, además, un sentido progresivo o proyectivo; una interpretación de la que se deriva un encadenamiento tal que el futuro parece desprenderse del presente.

En ese sentido, es una ideología la interpretación de Marx. Este prefirió restringir ese término a aquellas interpretaciones deformadas de un modo tal que justificaban la posición y los intereses de un determinado grupo, y sostuvo que, en cambio, su examen de la realidad y el pronóstico correspondiente eran científicos. No introduciré aquí la discusión acerca de la posibilidad de un conocimiento científico absoluto, totalmente escindido de las distintas formas de falsa conciencia, y me atendré a una definición morfológica de la ideología, considerada como una interpretación del pasado que supone un pronóstico, legítimo en relación con el diagnóstico. Una ideología expresa, describe, un proceso histórico, e induce de esa descripción la continuación lógica, necesaria, forzosa, coherente.

Naturalmente, esa interpretación se hace desde un cierto punto de vista, del que deriva su carácter justificatorio. Oponiéndose al absolutismo, los historiadores de la aristocracia francesa elaboraron en el siglo XVII la teoría del carácter fundador de la aristocracia germana, conquistadora en el siglo V, de la que derivaba por línea directa la aristocracia del siglo XVII. Frente a ella, en torno de la monarquía se elaboró una interpretación de la historia apoyada en la idea del derecho divino de los reyes. En el siglo XVIII la versión aristocrática fue retomada e invertida: se afirmó que los auténticos dueños de Francia y de sus tierras no eran los aristócratas descendientes de los germanos sino el llamado Tercer Estado, que descendía de los galos derrotados. Todas estas interpretaciones contrapuestas muestran, más que una preocupación por explicar el pasado, el intento de justificar determinadas posiciones.

La estabilidad de la concepción cristiano feudal provenía de su fundamento sagrado, convalidado por la Iglesia sobre la base de la verdad revelada. La burguesía creó un orden social montado sobre el factum, sobre la vida histórica misma, y nunca encontró otro elemento de organización que no fuera la fuerza como ultima ratio. Puesto que toda la sociedad burguesa estaba montada sobre una economía de mercado que favorecía la movilidad social, se procuraba evitar que todos aquellos que ascendían se incorporaran directamente a las decisiones políticas. Cada cierto tiempo, operaban mecanismos para detener la movilidad social; en ocasiones eran soluciones oligárquicas, como la veneciana; en otras, puramente de fuerza, como en las signorie italianas. Esos u otros mecanismos han sido característicos de la sociedad burguesa hasta el siglo XIX.

Esta diferencia en los mecanismos de funcionamiento básicos de la sociedad se corresponden con diferencias en las mentalidades. Lo propio de la mentalidad cristiano feudal es suponer que la sociedad constituye un orden fijo y preestablecido. Lo que esta sociedad es en el presente es lo mismo que lo que ha sido antes, y la diferencia entre ambos no constituye un enigma, no configura una problemática. La percepción de la movilidad social es casi nula, pero además, aunque surjan situaciones de hecho distintas, ellas no modifican un cuadro de relaciones sociales que no está montado sobre situaciones de hecho sino sobre situaciones preestablecidas. Por eso, y a pesar de San Agustín, es posible pensar que el pensamiento cristiano tradicional no tiene una concepción de la historia.

A partir de lo que genéricamente denominamos revolución burguesa, los fenómenos de movilidad social y de cambio comienzan a imponerse como una experiencia perceptible y a conmover la concepción tradicional. En el seno del pensamiento cristiano aparecen los primeros síntomas de una interpretación dinámica. En el siglo XII un místico extraño, Joaquín de Fiore, sostiene que el Apocalipsis prevé la llegada de lo que llama la época del Espíritu Santo, que sucede a la del Padre, descrita en el Antiguo Testamento, y a la del Hijo, del Nuevo Testamento. A esta tercera época, con la que se completa el cuadro de la Trinidad, corresponden los caracteres que Agustín había asignado a la Ciudad Celeste. Joaquín se apoya en el Apocalipsis, un texto revalorizado durante los terrores del milenario. Si su importancia ideológica no es muy grande, plantea en cambio una idea totalmente nueva en el pensamiento cristiano, y es que aún resta una época: no después de la muerte, como proponía San Agustín, sino en la tierra, en la historia. En ese esquema se apoyaron los franciscanos, cuando afirmaban que era necesario hacer triunfar los valores cristianos en la tierra y no en el más allá.

Estos indicios de que comenzaba a plantearse una concepción dinámica de la historia son correlativos de la percepción de que, con la revolución burguesa, la sociedad se introducía en una época de cambios. Sin necesidad de extremar el planteo, la correlación entre ambos fenómenos es evidente. El sentimiento de que la sociedad se mueve no existía en el mundo feudal, y no sólo la burguesía empieza a dinamizar la sociedad, sino que ésta comienza a tener conciencia de que ello ocurre. La percepción de la movilidad social es lo que empieza a crear la experiencia viva de que la historia se mueve.

A partir de aquí hay que preguntarse cómo la experiencia llega a trasmutarse en teoría. La idea de Joaquín de Fiore, continuada por los franciscanos, marca un camino, pero hay otros. En la literatura se generaliza el tema de la fortuna, de raíz clásica y largamente olvidado. En el siglo XV Juan de Mena escribe Laberinto de Fortuna, pero antes aparece en innumerables obras literarias y plásticas, en poesías como los Carmina Burana, casi como un signo de la vida humana. A la larga, la idea de la Fortuna, tal como la conciben los romanos, expresada gráficamente en el tema de la rueda, termina por convertirse en una teoría de la historia: la historia se mueve, y lo hace de una manera peculiar. Su signo no es ya, como pensaban Joaquín y los franciscanos, la posibilidad del triunfo, terreno de la virtud cristiana, sino la fortuna, es decir la condición de la inestabilidad del hombre.

El tema del azar o de la fortuna gira alrededor de la experiencia de todo aquel que ha tenido un cierto destino que, a partir de un determinado momento, queda cortado por una situación absolutamente imprevisible. Esto, que desde la perspectiva cristiana sería considerado el castigo de Dios, empieza a aparecer como un azar totalmente profano. Hay sin duda muchos ejemplos antiguos de esto, pero cuando se aplica el ejemplo al mundo contemporáneo, se juega sobre el tema del sujeto que ha tenido una vida llena de éxitos, que ha alcanzado la riqueza y que, de pronto, lo pierde todo. Esta es la forma simbólica, apoyada en un elemento de la tradición clásica, con la que empieza a expresarse la percepción del fenómeno de la movilidad social. En el contexto de la mentalidad cristiano feudal, ideas como “la fuerza del sino” o “la fuerza de la sangre” expresan el carácter estático de una sociedad en la que cada uno estaba puesto en su sitio y nada, salvo la decisión de Dios, podía hacer que el sujeto saliera de él. De pronto, aparece la experiencia de que la sociedad está moviéndose, impulsada por la economía de mercado, y consecuentemente comienzan a aparecer los signos de la percepción de este cambio, proyectados en una concepción dinámica de la historia. Una variante de esto es el tema de la danza de la muerte, enormemente difundido en obras literarias y plásticas del siglo XIV y XV. La muerte iguala las condiciones sociales que, por ello, tienen una cierta dosis de azar: no hay ante ella posición alguna definitivamente instituida.

Así, a la experiencia de la movilidad social corresponde una interpretación móvil de la sociedad y la historia, expresada en diversos símbolos. La mentalidad burguesa se caracteriza precisamente por ese pasaje de la experiencia a la teoría: toda teoría racionalizada arranca de ciertas experiencias muy concretas. En este caso, la acumulación de experiencias de cambio social sugiere, al cabo de cierto tiempo, no ya una explicación puramente simbólica de la vida histórica, a través de la idea de Fortuna u otras, sino una teoría de esa concepción dinámica de la historia.

Quienes primero formulan esa teoría son los hombres del Renacimiento, que representan la primera etapa de la racionalización de la experiencia burguesa. Todavía es un pensamiento caótico y poco sistemático. Bajo el deslumbramiento del pensamiento antiguo, apelaron a un símbolo clásico, más complejo y abstracto que el de Fortuna: el símbolo del ciclo. Esta idea aparece en Giordano Bruno, en todo el panteísmo, y se prolonga hasta Vico en el siglo XVIII. La historia se mueve, pero de una manera que implica una cierta estaticidad, pues cada sociedad humana desarrolla ciertos pasos que finalmente vuelven al punto de origen en una suerte de síntesis que engloba otras experiencias y se sitúa en un nuevo punto de partida.

Esta es la teoría del eterno retorno, de raigambre platónica y un fondo en cierto modo religioso. Es una suerte de intento de encontrar unidad en la diversidad; un límite a la imagen de que la humanidad está lanzada a una transformación sin fin y a una marcha que parece un desafío a Dios. Esa marcha consiste en el desarrollo de ciertas posibilidades, y cuando se cumplen concluye el ciclo y recomienza nuevamente. Este esquema se esboza en el Renacimiento, lo lleva hasta sus últimas consecuencias Vico y lo recoge luego, con la idea de eterno retorno, Nietzsche, con un matiz naturalista que luego desarrolla Spengler.

Esta concepción cíclica concilia la concepción dinámica de la historia con la idea de freno, característica de la etapa del encubrimiento. La idea de que el mundo está lanzado hacia algo asusta, como asusta el principio final de la profanidad, y esto origina una tendencia a encubrir y frenar esas concepciones, de la misma manera que la imagen de la virgen con un velo encubría la deleitación del desnudo. Lo mismo ocurre con la idea de dinámica: la historia se mueve, pero no hacia el vacío y la nada; llegado a un cierto punto, todo vuelve a recogerse, como en un círculo cerrado, y en el punto de partida se reajusta todo el sistema de creencias tradicionales y se le da a la historia una continuidad cíclica.

Esta es la tesis del encubrimiento. Llega un momento, sin embargo, en que la experiencia de la movilidad social suprime el terror final y se formula una explicación de la historia en la que la movilidad es continua hasta el infinito, sin que nadie se pregunte cuál es el término final. Es la teoría del progreso, implícita de algún modo en el pensamiento de Joaquín de Fiore, que madura en Voltaire y que formula explícitamente Condorcet en el Cuadro histórico de los progresos del espíritu humano.

Esta es la sublimación teórica de una experiencia de cambio que la burguesía realiza desde cinco siglos atrás y que los filósofos elaboran de una manera racional y sistemática. Se afirma que la humanidad camina de una manera incesante, desde sus formas primitivas a las más evolucionadas. La meta no se define, la historia es el camino, no la llegada, y en esto se diferencia de la concepción agustiniana: se suprime el reino de Dios, sin negarlo, pues el racionalismo es agnóstico, no ateo. Así, el hombre está condenado a vivir sin saber adonde va. Decíamos antes que lo propio de la concepción burguesa es no haber podido encontrar un absoluto que sirviera de base estable al orden; en el caso de su teoría de la historia, la meta es siempre un punto más distante, no el último. Por entonces, Cuvier señalaba la posibilidad de la existencia del prehombre, de modo que desaparecían simultáneamente tanto el comienzo cierto, ubicado en un acto creador, como la meta, segura y fija, que constituía el final de su carrera. En su lugar, hay un origen misterioso, que lleva al misterio de la creación, como empezarán a decir los naturalistas, y hacia adelante la nada.

Sin embargo, a esa nada se llega por etapas, que deben ser precisadas. Originariamente, la idea de progreso no tiene otro contenido que el movimiento. En el siglo XVIII se le adscribe un sentido específico: el punto culminante de la historia del hombre se ubica en ese preciso momento, el del Siglo de las Luces o de la Ilustración. La metáfora es característica: la humanidad está ligada al progreso, desde sus oscuros orígenes hasta sus más oscuros fines, pero hay un momento en que, como un Mesías, llega la luz y concluye la “edad oscura”, la “noche de los tiempos”. El progreso se convierte así en marcha cualitativa, en la que cada etapa es superior a la anterior, sin perjuicio de admitir retrocesos ocasionales, y sin preguntarse nada acerca del último pasado ni del último futuro. Este es el alarde más extraordinario de relativización: se transforma en etapa final a aquello que lo es a la medida de la vida humana. Se resuelve el terrible problema metafísico que implica la concepción burguesa de la vida dando por admitido ese criterio, que nunca se explica teóricamente, pues como teoría filosófica es muy endeble, aunque en cambio tiene la fuerza de ser una teoría viva de la burguesía.

La última pregunta consiste en establecer en qué una etapa es superior a otra, cuál es el criterio para juzgar la superioridad o inferioridad. Aquí nos encontramos con el simplismo que preside todas las operaciones de transformación de una experiencia en una teoría de la mentalidad burguesa: el progreso se manifiesta en el campo de la civilización técnica, del dominio de la naturaleza.

Es sintomático el caso de la prehistoria, una disciplina que se desarrolló contemporáneamente con la elaboración de la teoría del progreso. Su fundador, Boucher de Perthes, probó la existencia del hombre fósil —contra la afirmación de Cuvier— y estableció la clasificación clásica de sus etapas: paleolítico, neolítico, edad del bronce, del hierro. El progreso de la humanidad consistió primero en usar la piedra tallada, luego la pulida, después el bronce, el hierro, que es más difícil de trabajar. Luego viene la filosofía de Platón… y finalmente la Revolución Industrial. En este proceso extraño de inventar un desarrollo lineal de la historia humana, satisfacerse con el enigma del principio y el fin, afirmar de una manera empírica que el progreso se compone de etapas sucesivamente superiores, se concluye que el índice de superioridad es el índice de dominio de la naturaleza. La historia del desarrollo moral, por ejemplo, no figura sino como un correlato. Se agrega que lo que acompaña ese desarrollo es un progresivo rechazo de la superstición, que es explicada como error o falsa creencia. Voltaire sostiene que a medida que se domina la naturaleza se la conoce mejor, y así van cayendo sucesivamente todas las supersticiones. Entre ellas va cayendo todo lo que constituye la dogmática cristiana, hasta reducirla a la sola idea, nunca negada, de un Dios único. Este espíritu, en el que siempre se cree, es demiúrgico y creador: opera el primer acto, le imprime su propia ley y luego no interviene más. Entre las cosas que, luego de creadas, funcionan según su propia ley y sometidas a su arbitrio, está el hombre.

Esta teoría de la historia como progreso, sublimación teórica de la manera de entender la vida histórica que la burguesía tiene, a partir de sus experiencias, es una ideología. Se trata de una interpretación de la historia como proceso de cambio, que se proyecta al futuro siguiendo la ley según la cual cada etapa es superior a la anterior. Esta ideología, formulada de manera perfecta en el siglo XVIII, sufre como todos los otros aspectos de la mentalidad burguesa un pequeño impacto, a partir de las experiencias turbulentas de la Revolución Industrial y el romanticismo, que le imprime la variante dialéctica —de Hegel a Marx— y a su vez restaura la teoría del ciclo. Estos son los típicos retornos, que normalmente ocurren, a concepciones tradicionales, o los intentos de mezclar con la concepción lineal otras líneas de desarrollo, pero no alteran lo sustancial de la interpretación burguesa.

4. La experiencia originaria y sus proyecciones

Hemos señalado ya que una mentalidad es, en definitiva, un sistema coherente de opiniones, que abarca todos los campos posibles y que espontánea o sistemáticamente se transforma en respuestas acerca de los más diversos interrogantes. Hay una cierta mecánica en la formación de opiniones, diferente en el caso de la mentalidad burguesa y la cristiano feudal. Mientras la mentalidad burguesa se constituye como un sistema de actitudes que nace de la experiencia, sin un cuadro de referencias completo y claro, la mentalidad cristiano feudal se elabora a partir de la existencia de un cuadro canónico perfectamente claro. Hay un dogma, que ha sido elaborado a lo largo de mucho tiempo en cenáculos muy sutiles y se ha convertido en un cuerpo de doctrina rigurosamente establecido. Luego se difunde, mediante una pedagogía adecuada: el catecismo. Efectivamente, en los siglos XII y XIII ese pensamiento cristiano tenía una coherencia tal que podía establecerse un sistema casi geométrico de preguntas, respuestas, conclusiones, derivaciones, tal como es la estructura de la Summa Teológica: un sistema de verdades que deben ser aprendidas y un conjunto de instrumentos para discutirlas.

La mentalidad burguesa se constituye de manera exactamente opuesta. Cuando comienzan a formarse los nuevos grupos burgueses, su sistema de ideas remite a lo que cada uno de sus miembros había aprendido del cura, y a lo que había recibido de su madre o de su abuela. Todo eso lo había aprendido en esa forma difusa en que se transmite en una sociedad el saber integrado, y remitía en última instancia al marco de la mentalidad cristiano feudal.

Sin embargo este grupo, que ha cambiado de vida de una manera sustancial, empieza a operar sobre la realidad, y simultáneamente a modificar sus opiniones. Durante mucho tiempo se trata de una opinión práctica, y nadie se atreve a expresar sus disidencias con respecto a la opinión canónica sino en forma ligeramente burlesca, como conversación de entrecasa. Esta situación confiere a la mentalidad burguesa una suerte de persistente complejo de inferioridad, proveniente de la confrontación entre esas opiniones elementales, surgidas de la experiencia cotidiana, y el carácter solemne y canónico de las opiniones tradicionalmente admitidas. Así se manifiesta, en la Edad Media, en diversos tipos de literatura popular, en los cuales es posible detectar el surgimiento, de estas opiniones prácticas.

Se trata en primer lugar de los fabliaux, cuentos cortos de tipo didáctico, con moraleja explícita o implícita y con temas a veces tomados de Europa y otras totalmente inéditos. Uno de los más conocidos es el Roman de Renart, que tiene detrás una larga elaboración oral —se conocen más de diez versiones distintas— y donde se advierten los primeros signos de esa mentalidad burguesa que empieza a manifestarse, a veces simplemente a través de una variante respecto de las normas tradicionalmente aceptadas. Por otra parte, hay nuevas versiones de cuentos antiguos. Algunos son de origen romano; muchos de origen persa o hindú, como los Panchatantra que los árabes trajeron a Occidente y que aparecen, mezclados con otros nuevos, en el Calila e Dimna, en Il Novellino —una colección publicada en Sicilia en los siglos XII y XIII— y más tarde en dos recopilaciones famosas del siglo XIV, la del Arcipreste de Hita y la de Boccaccio. En todos los casos los viejos cuentos son modificados, en mayor o menor medida, de modo que la situación tenga sentido para el lector u oyente: así, el imán se transforma en cura y el cadí en juez o merino. En esa sutil modificación afloran los primeros signos de nuevas actitudes y opiniones frente a las cosas, que de ninguna manera se desarrollan en forma sistemática. Estas nuevas actitudes aparecen también en el teatro cómico francés del siglo XII, que los juglares representan en los atrios, como El juego de San Nicolás o El juego de Adán, en los que aparecen temas luego largamente retomados por la picaresca española, y en general en toda una rica literatura popular, con seguridad mucho más amplia de la que nos ha llegado escrita.

Estas actitudes prácticas nacen en conflicto con las actitudes y normas establecidas. El más rico caudal de estos materiales mencionados se refiere a la modificación de las normas morales; no es explicado en términos de ética o de razón de principios, sino que es contado, y más importante aún, aprobado, lo que indica que, hasta cierto punto, tiene consenso. En esta época, entre los siglos XI y XII, otro tipo de literatura, la épica, expresa toda la moral tradicional cristiano feudal, en la que se integran finalmente las actitudes de la aristocracia con los fundamentos éticos e ideológicos del cristianismo. Pero simultáneamente esta literatura popular, que se cuenta en el mesón de la ciudad, nos da una versión de la vida y formas de sociabilidad y de la moral totalmente distintas. Lo más elocuente es la aprobación que se da a la astucia: el oso, siempre descrito como un señor, es indefectiblemente engañado por el zorro, presentado como un campesino o un pobre. El lobo, como el león o el oso, animales solemnes que siempre representan a los señores, se dirige a la granja y dice: “vengo a que me den lo que es debido, o sea que me tienes que dar toda la miel, porque yo soy el señor”; entonces el campesino dice: “sí, señor oso” y urde una trampa que consiste, por ejemplo, en aventar las avispas, que atacan al oso, quien tiene que salir corriendo. Ocurren entonces dos cosas importantes: el oso hace el ridículo, forma sutil de minar la jerarquía, y el campesino escamotea la miel. Así, el tema de la astucia significa una revisión total del código de valores, y revela la coexistencia de dos morales, una canónica, que exalta a las clases señoriales y que tiene la parafernalia del sistema ideológico establecido, y una nueva moral práctica.

Se trata de la primera modificación sustancial que queda documentada. El primer signo del cambio de mentalidad operado es la convalidación de ciertas normas éticas que corresponden exactamente a las nuevas condiciones de vida. Astucia es una palabra cargada de sentido moral negativo, con la que se describen las nuevas formas de la actividad mercantil: se cuenta, por ejemplo, cómo alguien se ingenia para vender un burro enfermo y hacerlo pasar por bueno. Se trata, pues, de un código moral, implícito en esta literatura, que es la antítesis del código caballeresco, en el qué aparece la burla a las clases altas y sus valores; se exaltan los métodos de que se valen las clases populares para defenderse de esta opresión de las clases altas, y además se aplican estas astucias a ciertas operaciones que son propias de la nueva clase burguesa, como son las actividades de tipo mercantil.

Hasta aquí se trata de cosas elementales, pero trascendentes y revolucionarias, como las normas de vida. Cuando se trata de ideas más sutiles, que tocan directamente los fundamentos del sistema ideológico, esta literatura popular y aun otra menos popular utilizan un recurso, un ardid: el tema del loco. Toda la literatura medieval está impregnada del tema del loco y la locura. El loco es un personaje que aparece cada vez que hay que desarrollar ideas heterodoxas. Aparece como marginal e irresponsable; dice todo lo que la gente dice y cree, pero el autor no se responsabiliza, porque quien lo dice es un loco.

El primer tema de que se ocupa es el del amor. Hay tradicionalmente un amor santo, el amor de Dios, en el que el individuo llega hasta la enajenación. De pronto, el Arcipreste exalta el loco amor, el amor profano, sensual, que desborda todas las normas establecidas. Cuando en la literatura elevada se habla del amor de la dama, del espíritu, el loco dice que se trata en realidad de amor carnal, y se explaya en todo tipo de detalles. Este recurso literario se usa para enfrentar otro tipo de valores establecidos. Por ejemplo, cuando se exalta la grandeza, la generosidad, la magnanimidad, valores todos de tipo nobiliario, hay uno que dice: “a mí que me llenen la bolsa, todo lo demás no importa”. Otro ardid de sentido similar es la introducción de escritores clásicos. Por ejemplo, se describe el amor de un caballero por una bella dama en los términos de la poesía épica o de la lírica cortés, y de pronto se introduce el Ars amandi de Ovidio, y con él toda una concepción profana de la vida y el amor.

De ese modo esta nueva moral, mediante estos trucos literarios, puede expresarse sin negar de una manera frontal todo el sistema de afirmaciones convencionales, pero poniendo sobre el tapete todo un nuevo sistema de ideas que, a diferencia de los fabliaux, no suele referirse a cuestiones que tengan consenso social sino a ideas más fundamentales. Cuando lleguemos al siglo XIV, a la época del Arcipreste o de Boccaccio, todo el nuevo sistema de ideas está desarrollado y justificado, aunque no haya sido tratado de manera teórica y sistemática. Ninguna de las nuevas ideas morales, o relativas a la concepción profana del hombre y de la vida, se declara de manera expresa. Pero todo ello se cuela, a través de estos ardides literarios, de modo que hacia el siglo XIV está a la vista y manifiesto el corpus de nociones e ideas que caracteriza esta primera etapa no sistemática, elemental, primaria, grotesca inclusive, de la mentalidad burguesa.

La formación de estas actitudes prácticas y su relación con las normas establecidas puede advertirse también en el campo de la actividad económica. En el siglo XIII Santo Tomás de Aquino elabora la teoría del justo precio; su afirmación de que las cosas tienen un precio específico, y no el que fijen oferta y demanda, refleja que ha comenzado a funcionar una economía de mercado y esto ocurre sin ninguna experiencia previa, de modo que los primeros intentos de corrección que se realizan adoptan la forma de una recurrencia a normas y preceptos tradicionales. Esto indica que las nuevas formas de actividad —el comercio, el crédito— son percibidas, reconocidas y sancionadas con preceptos apoyados en la concepción tradicional. Frente a esto, casi secretamente, a partir de las experiencias de la vida comercial y el mercado, se elaboran ciertas reglas que apuntan a la constitución de lo que podría llamarse una ética comercial.

Así, es en la experiencia donde se elaboran las normas morales, los principios de vida, los principios de legitimidad de todo lo que en el hombre es material o profano. Esta es la característica de la mentalidad burguesa: no sólo no se parte de un sistema de ideas, sino que esas ideas, de origen diverso, o nacidas como reacción frente a circunstancias de la vida o a nuevas maneras de vivir, no se integran originariamente entre sí, no forman un corpus. Todo lo que constituye la concepción burguesa de la vida reconoce siempre un origen experiencial, que luego progresivamente se irá elaborando en forma más abstracta.

Una primera forma de elaboración se manifiesta en la literatura didáctica del siglo XVIII. Son libros de consejos sobre urbanidad que revelan cómo los estratos más altos de la burguesía han elaborado ciertas maneras, en parte imitadas de las aristocráticas, que se han convertido en canónicas y que pueden enseñarse a aquellos nuevos grupos que, en virtud de la movilidad propia de estas sociedades, van incorporándose a los estratos más altos. El carácter pedagógico de estas obras testimonia precisamente la presencia de personas que tienen un status al que no están acostumbradas, es decir que revelan la movilidad. En el sistema ornamental del trato exterior, propio de las clases señoriales e imitado por los burgueses, la urbanidad incluye la cortesía pero no se agota en ella. La urbanidad consiste en una serie de reglas para el ejercicio de las formas de vida propias de los burgueses, entre las cuales las más importantes son las relaciones de dinero. La buena fe es esencial para la marcha de los negocios y a partir de ella comienza a elaborarse lo que en el siglo XV se va a llamar el honor burgués, que consiste en pagar las deudas y mantener la palabra empeñada. Se trata de un código moral, pero no en abstracto sino concretamente referido a un tipo de actividades que no tenían una tradición y, en consecuencia, reglas tradicionales.

A partir de estas experiencias iniciales comienza un largo proceso de elaboración racional que culmina dos o tres siglos después con lo que será el pensamiento sistemático sobre cada uno de estos problemas. En el pensamiento ético del siglo XVII o XVIII —en Spinoza o Kant por ejemplo— se reconocen las huellas de las normas experienciales características de los fabliaux. En la epistemología de Kant aparece elaborada, transformada, purificada, racionalizada, la experiencia del nuevo burgués que en el siglo XI o XII aprende a manejarse con el árbol, el cristal o la arcilla, que se acostumbra a observar, experimentar, descubrir regularidades y formular leyes. En el fondo de este conjunto de ideas elaboradas, propias del pensamiento burgués moderno, se encuentran estas experiencias y estas primeras conclusiones, que comienzan a elaborarse, a afinarse, conformando los criterios y luego la racionalización y la especulación en alto grado.

Consideremos el caso de la ética. En el siglo XVII Kant dice: tienes que obrar de manera tal que tu conducta pueda ser erigida en regla general. Esta es la expresión de una ética no dogmática, racional, cuyo fundamento no es un mandato divino sino un principio elaborado por la razón. Pero lo que establece es que aquello que convalida el principio ético es el consenso, la norma aceptada. Una norma que nace de la experiencia, de la práctica, y que una vez refinada adquiere valor en tanto adquiere consentimiento. La ética que se presenta como racional es, en el fondo, una ética social.

En los orígenes, estas experiencias tienen poco de racional, hay mucho de emocional e intuitivo en ellas. Pero progresivamente esos remotos orígenes se subliman de una cierta manera, se transforman en racionales. En el siglo XVIII y también con el idealismo del siglo XIX, se afirma que la razón ha sacado de la nada una cantidad de principios, que en realidad han nacido de la experiencia. Racionalizar es precisamente borrar el origen experiencial, siempre contingente, y afirmar su valor eterno y universal.


 

III. LOS CONTENIDOS DE LA MENTALIDAD BURGUESA

En cada uno de los aspectos que se analice de la mentalidad burguesa —las actitudes frente al problema del hombre, la sociedad, la naturaleza y otros— se advierte la confluencia de una actitud básica inicial, la racionalización de esas actitudes y también, un cierto caudal de contenidos, nociones o ideas que a veces provienen de la experiencia pero en ocasiones tienen un origen mucho más antiguo y adquieren una nueva significación. ¿Hasta qué punto se forma con todo esto un sistema coherente?

La coherencia de una forma de mentalidad está dada, en principio, por un conjunto de criterios básicos, un cuadro en el cual se ordenan los contenidos. Hasta ahora se trató de mostrar cómo un cambio en las actitudes sociales básicas —ligado a los cambios de la sociedad— se refleja en un nuevo modo de pensamiento, un nuevo sistema de criterios, que constituye un marco formal. Luego, éste es llenado por un conjunto de pensamientos, de ideas, de saberes, que en parte provienen de las nuevas experiencias o de la aplicación del nuevo método, y en parte del bagaje tradicional, desarticulado de sus anteriores cuadros organizativos y reintroducido en los nuevos. Así, en el proceso que estamos estudiando se incorporan a la mentalidad burguesa un conjunto de grandes nociones y de ideas provenientes de la tradición cristiana y de la clásica, que se encuadran formando un sistema con todo otro conjunto de ideas; para ello, cambian de signo, de carácter, y se integran en otro conjunto coherente. Este proceso es gradual, pues el nuevo contexto —el de la mentalidad burguesa— sólo logra coherencia progresivamente hasta llegar a un óptimo, a partir del cual comienza a disgregarse, como ocurre en el mundo occidental después del romanticismo.

1. Profanidad y realismo

El primero de los temas que debe analizarse en un examen de los contenidos de la mentalidad burguesa es el de la realidad misma. El tema es contenido y forma a la vez, pues la noción de realidad, y la de causalidad vinculada con ella, sirven a su vez de forma a todas los demás. Esta imagen de la realidad se manifiesta a veces de manera muy concreta y clara, proyectándose en el campo de algunas disciplinas particulares; pero hay ciertos elementos de la realidad que son difusos, que no están dados en el campo de ninguna disciplina en particular y que, sin embargo, forman una especie de trasfondo de muchas actitudes científicas. Señalaremos los rasgos más generales de esta nueva imagen de la realidad que esta mentalidad burguesa empieza a elaborar, aunque prácticamente todos los temas específicos que luego seguirán constituyan aspectos parciales de esta imagen.

La característica de la mentalidad cristiano feudal, en cuyo marco se constituye la mentalidad burguesa, es la interpenetración entre realidad e irrealidad, o dicho de otro modo, la identificación de la realidad sensible con algo que llamamos irrealidad, en tanto no es realidad sensible. Propongamos un ejemplo: las nubes forman parte de la realidad sensible; puede vérselas y eventualmente tocárselas; los ángeles que están en ellas no: no se los ve ni se los siente pero —se afirma— están allí. En el contexto de esta mentalidad, lo mismo es la nube que el ángel. Aunque se trata de dos canales de conocimiento completamente diferentes, una y otra cosa están tan compenetradas que no hay nube sin ángel: llueve cuando se ruega, y un exceso de lluvia es señal de castigo divino. El ángel es una creación intelectual, sin perjuicio de que, para quién tiene fe, sea una intuición de lo divino. Hay, pues, una irrealidad, que es creación intelectual, que se entremezcla con la realidad sensible, y esta compenetración indiscriminada de realidad e irrealidad constituye el mundo de ideas y creencias propio de la mentalidad cristiano feudal.

En este contexto, la experiencia primaria de los hombres, que viven de y en la naturaleza, aunque naturalmente existe, es invalidada por un sistema interpretativo apoyado en un elemento autoritario, sea de naturaleza carismática o simplemente mágica. La experiencia está sumida en un sistema de pensamiento en el que la causalidad es sobrenatural. Ante un fenómeno natural —la lluvia, por caso, cuyas causas naturales inmediatas eran evidentes y bien conocidas— cabría decir: “yo veo esto así, pero no es así, porque me han enseñado que no es así”. En esta frase está el secreto de la cuestión: la fuente autoritaria del conocimiento y su transmisión como un sistema dogmático. Asombrosamente, sobre la base de una vigorosa tradición experiencial como la romana se ha producido la impostación autoritaria de un esquema de pensamiento que enseña a pensar contra lo que dicen los sentidos. Y esto ha sido fruto de una larga y paciente labor pedagógica, llevada a cabo por el cristianismo.

La aparición de la burguesía —es decir el resultado de la revolución burguesa de los siglos XI y XII— implica para sus protagonistas el desarrollo de una serie de experiencias sociales nuevas e inéditas. Esas experiencias tienen una función disociadora de la trabada relación entre realidad e irrealidad; a partir de ellas se elabora una serie de mecanismos en virtud de los cuales se encuentra un nuevo principio de explicación causal: una causalidad natural.

La constitución de la nueva sociedad burguesa, apoyada en una economía monetaria de mercado, estimula el empirismo práctico del mercader, el artesano o el minero, el de aquellos que, operando sobre la realidad, inventan toda una serie de mecanismos prácticos —como la contabilidad— para entenderse con el mundo inmediato, como si fuera una realidad última, sin preguntarse qué hay detrás o más allá de ella, y limitándose a establecer mecanismos que funcionan. He aquí el indicio de la constitución de esta nueva actitud; existen otros testimonios, imprecisos, aparentemente insignificantes, como por ejemplo las investigaciones de Roger Bacon, Pedro Peregrino y los franciscanos de Oxford en el siglo XIII. Ellos, como todos los otros que tenían que entenderse con la naturaleza inmediata, de manera empírica, empiezan a pensar el mundo en el contexto de la causalidad natural, como si no operaran las fuerzas sobrenaturales. De la experiencia al establecimiento de un sistema explicativo basado en la causalidad natural, y de allí a la reinterpretación del conocimiento acumulado: he ahí el camino por el que se forma este nuevo marco explicativo de la realidad, prácticamente, de manera previa a cualquier teorización sobre sus fundamentos últimos. Diríamos, pues, que lo que consiguió la experiencia burguesa fue delimitar una realidad operativa, aquella que se comporta de una cierta manera cuando se actúa sobre ella, más allá de lo que pueda ocurrir cuando se la trasciende.

Así, la primera conquista de la mentalidad burguesa consiste en esta delimitación de la realidad, absteniéndose de todo análisis más profundo que el que sirva para explicar cómo se comportaba, y en consecuencia, cómo hay que comportarse frente a ella. A esta conquista denominaremos triunfo de la profanidad. La secularización de la realidad, o la afirmación de la profanidad de la realidad, no significa que la realidad sea un orden mecánico, como lo había sido para los mecanicistas griegos o latinos, en una línea que reaparece en el siglo XVIII con el aporte de los materialistas. La afirmación de que la realidad es sagrada y no profana no implica la negación de la realidad sobrenatural sino que funciona como acotamiento de un sector, de un nivel, que llamaríamos la realidad operativa. Esta es la gran conquista de la burguesía y esto es, nada más o nada menos, lo que implica la profanidad.

Esta comprensión de la realidad como profana y no sagrada, mediante un esfuerzo intelectual consistente en suprimir la causalidad sobrenatural y manejarla operativamente, como un campo en el que funcionan causas naturales, está expresada en una formidable polémica de tipo filosófico: la denominada Querella de los Universales, en el siglo XII y XIII que es la primera y definitiva crisis de la Escolástica. Es ésta una de las grandes coyunturas de la historia del pensamiento. Esta polémica comenzó conmoviendo a la Universidad de París, originó grandes refriegas en la montaña de Santa Genoveva, ocasionó la crisis franciscana (e indirectamente la fundación de la Universidad de Oxford) y se transmitió a todo el ambiente universitario, académico y teológico europeo.

Los “realistas” sostuvieron la imagen tradicional, escolástica, de la realidad, en la que realidad e irrealidad se interpenetraban. Sostenían que los universales definían, expresaban realidades: Universalia sunt realia. Paradójicamente, este realismo es exactamente lo contrario de lo que hoy supondríamos, porque negaba la realidad de lo sensible y, ateniéndose al esquema platónico, plotiniano y cristiano, sostenía que la única y verdadera realidad era la inteligible, la percibida por la mente, la que se expresaba en conceptos. Es el género o la especie lo que constituye la realidad, y no el individuo.

La percepción de que, por el contrario, realidad debía ser sólo algo que refiriera a la realidad sensible, cognoscible por los sentidos, controlados a su vez por un aparato metodológico y epistemológico, fue propia de quienes se llamaron a sí mismos nominalistas. Sostuvieron que los conceptos eran palabras vacías, formas intelectuales que implicaban un cierto grado de abstracción pero que no pertenecían al nivel de lo que constituía efectivamente la realidad: lo que la constituye son los individuos y no el género o la especie. La implicación es sencilla: si se niega que el concepto es real, toda la dogmática cristiana se desmorona, porque todo el dogma es de tradición platónica o plotiniana.

La ortodoxia cristiana se enfrenta con la tesis nominalista, a la que juzga herética, y en el siglo XIII el Papa la condena. Quizá la fase central de esta controversia sea la polémica entre San Bernardo y Abelardo, que se titula profesor de filosofía y no de teología, y empieza también a apelar a los textos de Aristóteles. San Bernardo desencadena una verdadera cruzada contra él y lo hace condenar en el Concilio de Soissons. En uno de los panfletos que escribe, desentendiéndose por un momento de la argumentación autoritaria y atrapado por la pasión, por el sentimiento dramático que desatan las afirmaciones de Abelardo, San Bernardo dice esta frase reveladora: “porque parece que Abelardo quisiera ver las cosas como son y no a través de una bruma”.

En la concepción realista hay toda una teoría filosófica, apoyada en la idea de interpenetración de realidad e irrealidad. En la realidad propiamente dicha opera el fenómeno, pero las causas del fenómeno no son contingentes y mecánicas sino que están en un plano más alto, que es el de la voluntad divina. Para San Bernardo, el intento de conocer las cosas, de atravesar la bruma, implica querer penetrar la voluntad divina, y esto es sacrílego. “Ignotos son los caminos de la Providencia”, se afirma. Son constitutivamente sagrados, por el hecho de que la divinidad es omnisciente, mientras que el hombre no puede afirmar la idea de que posee los instrumentos necesarios para conocer la inmensidad del saber de Dios, la infinitud del saber divino.

La bruma es el reconocimiento de la existencia de un mundo de causalidad, de esencias sólo cognoscibles por su Creador. Al hombre no le ha sido otorgado esto: en la Commedia de Dante están agrupados, en un círculo, todos los que han desafiado a Dios queriendo conocer. Querer conocer significa afirmar que el hombre tiene instrumentos posibles como para homologar la capacidad de conocimiento de Dios. Esto es Prometeo, el peor pecado, la conmoción de todo el orden de lo absoluto. La afirmación de que se puede acotar un pedazo de la realidad y establecer cómo se comporta, independientemente de toda otra consideración, es sacrílega. Así se lo descubre en el momento en que se dice: “conozco la realidad porque conozco este objeto, y este otro junto a él, y puedo, a partir de estos datos de la experiencia, llegar a generalizaciones”. Esa posibilidad es la que implica un enfrentamiento total con la concepción tradicional.

¿Cómo se produce esta insurrección contra el realismo ortodoxo? ¿Cómo empieza ese nominalismo, en el que hoy se reconoce el fundamento del pensamiento científico moderno? Del nominalismo arrancan todos los ensayos iniciales de interpretación realista: Roger Bacon, los primeros maîtres de París, Buridán, Alberto de Saxe y todas las primeras generaciones de físicos. Se llega al nominalismo por dos vías, una empírica y otra académica. La vía empírica es la de la burguesía, que en tanto nace de una experiencia vital singular es nominalista avant la lettre. Se comporta espontáneamente ante la naturaleza, como si ésta fuera un conjunto de entes individuales cuyo conocimiento puede prever, sobre la base de generalizaciones fundadas en la experiencia reiterada. El nominalismo arranca de la actitud empírica básica de la burguesía, que se constituye porque funciona empíricamente: se sustrae a las formas tradicionales de producción, es capaz de abandonar la servidumbre, organiza un nuevo tipo de economía y también la vida urbana, en un sistema que ya puede denominarse contractual, y no sobre dictados de tipo tradicional y carismático.

La segunda vía, la académica, deriva del contacto de culturas producido por las Cruzadas. Entonces, el mundo europeo y feudal, cerrado en sí mismo y dominado por un solo saber, entra en contacto con todo el acerbo de saber clásico que se mantenía en el mundo bizantino y musulmán, donde subsistía la línea platónica del pensamiento clásico. Así, en el momento en que un sector social está haciendo este experimento espontáneo, curioso, de empezar a vivir de una cierta manera, según la experiencia, el mundo al que pertenece entra en contacto, por primera vez para estas generaciones, con el pensamiento aristotélico que, en los términos que venimos analizando, podría denominarse nominalista.

Porque, de alguna manera, lo que los nominalistas decían a los realistas en el siglo XII era similar a lo que Aristóteles había dicho a Platón. El neoplatonismo se aferró a las tesis platónicas y la concepción religiosa hebreo-cristiana se aferró al neoplatonismo, sacando de él toda la estructura filosófica necesaria para robustecer su concepción dogmática. Toda un área de la concepción griega —la de los atomistas, Demócrito y Leucipo— había sido olvidada, o mejor dicho metódicamente abandonada, porque naturalmente era contraria a los requerimientos de la estructura ideológica que se estaba constituyendo.

Esto es lo que comenzó a llegar a Europa a través de diversas vías, como la de los maestros de Toledo y Córdoba. El futuro Papa Silvestre II —un monje francés de Aurillac— viaja por la Cataluña e introduce la numeración decimal. Desde entonces empieza a filtrarse, sobre todo por la frontera europea, todo el saber musulmán, que en gran parte era el griego. Averroes expone y comenta a fondo a Aristóteles, en un mundo musulmán donde la ortodoxia dogmática no tenía mayor solidez. Por esa vía entró Euclides, todo Aristóteles y todo el pensamiento científico, o precientífico, o de filosofía natural, como se lo quiera llamar, todo encuadrado en la física de Aristóteles. Este se traduce del griego al árabe, luego al hebreo y luego al latín, en Palermo, en Siracusa y sobre todo en Toledo, que se llamó la ciudad de las tres culturas, donde hubo una escuela de traductores que se encargó de la doble tarea que significó incluir en el pensamiento ortodoxo todo ese alud de conocimientos. Esto entró rápidamente en las universidades. Siger de Brabante pasa por ser el primer defensor del averroísmo, que en cierto modo traduce y adapta. De aquí sale el nominalismo, que se transforma en la teoría del conocimiento burgués, en la teoría de una concepción empírica de la naturaleza, y constituye el fundamento del conocimiento científico. Todo el conocimiento científico será aristotélico, en cuanto es nominalista y no realista.

Es importante descubrir la sincronía entre cambios de distinta naturaleza. En momentos en que se constituyen las burguesías urbanas surgen las universidades, donde se desarrolla esta polémica. En esos momentos aparece el arte espacial; se abandona la tabla bizantina de pintura plana, Giotto y Cimabue hacen esfuerzos desesperados para salir de la tela y alcanzar el volumen y empieza lo que Berenson llama la pintura táctil. Ese espacio real que persigue el pintor apunta hacia la perspectiva, elaborada en el siglo XIV y fijada en el XV, en época de Piero della Francesca. Esta idea del espacio, y del cuerpo con su volumen puesto en él, como para que el espectador tenga una sensación táctil, es —en esta dimensión— la percepción de la realidad como realidad sensible. No es casualidad que surja en el seno de las burguesías, y en el momento en que se discute el problema de los universales.

Todo esto ocurre en los siglos XII y XIII. En las universidades en que se enseña preferentemente Derecho, como Bologna y Roma, donde la discusión filosófica es menor, aparece otro elemento novedoso: la resurrección del derecho romano. Un derecho que atiende a los problemas reales, donde la tierra es tierra y la hipoteca es tal, corresponde a las nuevas situaciones sociales de la burguesía urbana. La discusión teórica se da sobre todo en las universidades que eran preferentemente teológicas, y particularmente en la de París. Lo que se discute, en el fondo, es la aparición de una nueva imagen de la realidad; cuando los filósofos quieren encuadrarla en términos filosóficos, la nueva imagen de la realidad ya está impuesta, como lo testimonia por ejemplo la pintura: de las imágenes de Giotto se dice —según recoge Vasari— que parecen hablar. El mismo Vasari recuerda, en relación con el fresco de la Capilla Sixtina, una frase de Dante: “los muertos y los vivos parecían vivos”. Esto no podría haber sido dicho jamás de una tabla bizantina o de un crucifijo románico, pues no era la intención de los autores transmitir la imagen de la realidad. Lo que hay aquí, como en Roger Bacon y sus experimentos, es una nueva imagen de la realidad, que hemos denominado profana, y que enmarca todas las manifestaciones de la mentalidad burguesa.

Lo que caracteriza esta nueva actitud mental es haber operado la disociación entre realidad e irrealidad. Se supone que aquélla —la realidad, en el sentido romano del término, esto es, la realidad sensible— es la operativa, la que requiere una nueva actitud cognoscitiva, la que arrastra y determina una nueva forma de comportamiento, lo único que interesa de manera inmediata, sin perjuicio de admitir una cierta irrealidad, que la mentalidad burguesa nunca desdeña del todo. Se trata simplemente de desglosar la realidad natural o sensible como realidad cognoscible, y separar la irrealidad, o si se prefiere la realidad sobrenatural, admitiendo que no es cognoscible por las mismas vías que la realidad natural. Esta actitud, que por el momento no se define bien, culmina con lo que en el siglo XVIII se va a llamar agnosticismo.

Las vías de conocimiento de la realidad natural van a encarrilarse en lo que se llamará el pensamiento científico, y luego la filosofía natural, que será la corriente fundamental de la filosofía moderna. Filosofía de la naturaleza y del conocimiento son los típicos problemas de la filosofía moderna, del racionalismo, de Descartes, Leibniz, Spinoza; son los típicos problemas de los empiristas ingleses, de Hume. Son los problemas que plantea la relación entre el objeto de conocimiento, esto es, la realidad natural, y el individuo como sujeto de conocimiento, y su posibilidad de conocer. Ya sea por la vía del conocimiento científico o por la vía de la filosofía, se acota un campo de la realidad sensible y natural, de la que se dice que es cognoscible a través de estos instrumentos.

De la realidad sobrenatural lo que se dice es que hay que separarla. Esto es obsesivo: una cosa es la lluvia y otra la voluntad de Dios. Una es tema de conocimiento científico, que se elabora progresivamente y en el cual se confía; la otra, no cognoscible por la ciencia, se reserva a la fe. Llegado cierto momento, puede darse una especie de transposición, de profanación de la fe, de secularización bajo la forma de intuición. Hasta el siglo XVIII el conocimiento científico y la filosofía natural admitieron sólo de manera indirecta, casi como una concesión al pasado, la existencia de un conocimiento por la vía de la fe, e indirectamente un conocimiento por vía intuicional. Hay que esperar el romanticismo para que se asigne a la intuición un valor fundamental.

Sin embargo, en el marco de la mentalidad burguesa la intuición cumple una pequeña función. La idea de su validez está unida a lo que hoy llamamos la elaboración de la hipótesis de trabajo, pero también hay una intuición que corresponde a la existencia de algunas categorías fundamentales del conocimiento. Cuando Kant dice que el conocimiento sensible, empírico, sólo tiene validez cuando se arma dentro de las estructuras espacio-temporales, en realidad está admitiendo que hay una percepción de lo tempo-espacial que no es el resultado del conocimiento empírico, o sea del tipo de conocimiento que va a nutrir la ciencia y la filosofía natural. El tiempo y el espacio se perciben antes de todo conocimiento. No pudiendo ser encuadrado dentro de la fe -alternativa, inicial y excluyente, al conocimiento científico- terminará respondiendo a esa operación mental que, desde el romanticismo en adelante, se conocerá como intuición. El propio Descartes, cuando debe buscar un apoyo a su teoría del conocimiento, en el momento de lo que llama las ideas claras y distintas, reconoce una operación mental que no es científico-experimental, ni siquiera lógica; allí la mente funciona realizando una operación que es más o menos lo que va a llamarse la intuición.

De ese modo, el legado de la percepción de las formas tradicionales de la irrealidad, tal como se daba en la escolástica por una parte y en la mística por otra, ha quedado de alguna manera en este pensamiento científico y filosófico moderno como una especie de segunda línea que permite resolver algunos problemas insolubles para quienes elaboran los principios del pensamiento experimental y científico. De manera confesada o no, este tipo de conocimiento, que en cierto modo es resabio de la fe, funciona en la retaguardia aun en el momento más maduro del pensamiento filosófico moderno. Los a priori de Kant están antes del conocimiento; resultan ser de naturaleza distinta de las formas de conocer que elabora la ciencia o la filosofía natural. De algún modo, este pensamiento es homólogo del escolástico: seculariza su estructura cognoscitiva, cambia los principios y ajusta todo aquello que con los nuevos principios no funciona, pero no lo niega. Puede encontrarse su perduración en Descartes —como ha probado Gilson— y en todo el idealismo poskantiano hasta Hegel.

Cuando se extrema el pensamiento, quedan al descubierto las incongruencias de esta secularización y se exige llevar los fundamentos a términos de coherencia total. Hay que esperar el siglo XVIII para que se haga un reajuste de la totalidad del pensamiento científico, y se rechacen metódicamente los elementos supérstites de esa tradición. Quien hace ese examen de una manera exhaustiva y pone los resultados en términos comprensibles y resueltos en fórmulas es D’Alembert; en el Discurso Preliminar de la Enciclopedia termina por encontrar un principio de coherencia y un rechazo fundamental, decisivo, categórico, de todos los elementos tradicionales del conocimiento de la Escolástica. Para esta nueva mentalidad, que D’Alembert expresa acabadamente, el problema consiste en delimitar el campo de lo cognoscible por vías empírico-racionales, denominándolo realidad. Se trata de la realidad sensible, natural, y se excluyen totalmente todas las penetraciones de irrealidad que la palabra tenía antes.

Inclusive empieza a descubrirse que hay zonas intermedias en esta realidad sensible, rigurosamente definida y apta para el conocimiento experimental que se elabora, y la irrealidad, en el sentido de lo sobrenatural. Hay un campo de la realidad natural que todavía no se conoce, pero que es potencialmente cognoscible y que opera. Tal es el caso, durante mucho tiempo, de los átomos, reales pero aún no cognoscibles. Hay también otras formas de realidad intermedia. En el siglo XVIII la tradición alquímica está vigente en forma notable, pero no se relaciona tanto con la existencia de una realidad sobrenatural sino con la posibilidad de una forma sobrenatural para alcanzar el conocimiento de la realidad natural. Hay muchos, entonces y después, convencidos de la eficacia de los métodos científicos y de la filosofía natural para conocer ciertas áreas de la realidad natural, y que admiten que hay otras zonas que no se conocen de esa manera, en las cuales pueden utilizarse los métodos sobrenaturales, sin postular por ello que se refieran a una realidad sobrenatural. El Renacimiento está lleno de esos problemas y es, en el fondo, la antigua historia de Fausto. Leibniz, un filósofo de las matemáticas, es sin embargo para cierto tipo de problemas un panteísta, como lo había sido en el siglo XVI Giordano Bruno y lo será en el XVIII Goethe.

Con la gran irrupción romántica del siglo XIX se retoma al tema del panteísmo. Cabe entonces preguntarse: ¿cuál es la imagen de la realidad? ¿Qué vigencia tiene esa imagen que ha elaborado tan cuidadosamente el conocimiento científico y la filosofía natural, si en el siglo XIX se replantea el problema del panteísmo? ¿Qué cosa es esa realidad, si se afirma que toda ella está impregnada de Dios? Ha habido, por una parte, un esfuerzo por definir una realidad natural concebida como producto de procesos mecánicos, que conduce al mecanicismo y a la concepción de Comte. Pero simultáneamente ha habido una perpetuación de la concepción organicista. La naturaleza —escrito con mayúscula— es algo orgánico, que ha asumido la idea de Dios y la conserva. De esta naturaleza orgánica, en la que cada parte cumple una función, se dirá que es sabia, apotegma elemental y de tanta perduración.

En síntesis, la línea principal de la mentalidad burguesa se limita a definir la realidad como realidad operativa, cuyo comportamiento puede preverse en términos adecuados para la acción. Operativamente, la pregunta acerca de qué hay detrás de eso no tiene relevancia. Quienes quieren ir más allá adoptan la tesis deísta —un demiurgo que crea, fija las reglas y luego abandona la creación— o la panteísta, de tradición medieval, que llega hasta el romanticismo bajo la forma de organicismo: lo sagrado está en todo; el organismo encierra en sí lo sagrado.

2. La imagen de la naturaleza

La imagen de que la realidad es, ante todo, realidad sensible y natural y no realidad infiltrada de sobrenaturalidad es plenamente asumida por la burguesía; a tal punto su manera de vivir y de pensar está compenetrada de esta imagen, que la adopta como una teoría, casi como una ideología. Esto es lo que indica la palabra realismo que comienza a usarse: el propósito vehemente de afirmar la existencia de la realidad y el sostenimiento y defensa, casi militante, de los valores implícitos en ese tipo de realidad.

La aparición de esta palabra, con esa acepción, supone que ha habido una toma de posición a favor de esta concepción de la realidad. Creer en el realismo es creer en la preponderancia de un tipo de realidad, vinculada con lo sensible, y no en la de lo sobrenatural, en los principios, en los ideales, en los mitos, en los símbolos, o en cualquier cosa que entrañe un cierto nivel de abstracción. El realismo es, pues, una tendencia que se resiste a conferirle realidad a aquello que tiene un cierto nivel de abstracción, y en consecuencia entra más en el territorio de lo mental que en el de lo real. Lo real es el mundo de los hechos, de los fenómenos, de lo comprobable fenoménicamente, casi podría decirse experimentalmente.

Este concepto de realismo debe relacionarse con aquel otro de enmascaramiento, propio de una etapa del desarrollo de la mentalidad burguesa, entre la eclosión inicial, hacia el siglo XI, y la maduración final, en el XVIII. En el desarrollo de la mentalidad burguesa hay una serie de altos y bajos acerca del nivel de realismo que se está dispuesto a tolerar. En ciertos momentos parece aceptarse la verdad desnuda. De pronto el hombre se asusta, y en forma declarada o no, empieza a cuidarse de no mostrar las últimas consecuencias de cierto tipo de realismo, y comienza a encubrir ciertos aspectos. Llegado a un cierto punto, el científico dice: “desde aquí no sé más; es posible que sea Obra de Dios”. El evolucionismo, por ejemplo, carece de una explicación sobre el comienzo de la naturaleza, en sus formas iniciales. Aquí, el mecanismo de enmascaramiento consiste en alejar la causa trascendente de la contingente, de modo que, sin negar aquélla, no se establezca entre ambas una relación necesaria.

Enmascarado o no, el realismo considerado como tendencia implica la afirmación de la existencia de una realidad objetiva. Sostener esto supuso disolver la identidad entre realidad e irrealidad, propia del pensamiento cristiano feudal. Lo propio de la mentalidad burguesa es percibir la naturaleza como algo que está fuera del individuo, que es objetiva y que puede ser conocida. En una misma operación, el individuo se transforma en sujeto cognoscente y la naturaleza en objeto de conocimiento. En el contexto de la mentalidad cristiano feudal el hombre se siente inmerso en la naturaleza, como un objeto más dentro de la creación divina. naturaleza y hombre son cosas equivalentes en valor y el individuo, que vive inmerso en la naturaleza, no distingue una cosa de otra. Signos de esto se descubren en la literatura de la época: la hagiografía o la épica. En todo el Poema del Cid o en la Canción de Rolando no aparece el paisaje, es decir el marco natural en el que se desarrolla la acción humana. Se vive en la naturaleza, en el paisaje, pero no se lo reconoce como algo distinto, digno de ser descrito.

Lo característico de la mentalidad burguesa es operar una doble disolución: la del hombre y la naturaleza y la de la realidad sensible y la realidad sobrenatural. La primera operación la convierte en objeto de conocimiento; la segunda implica que la naturaleza se conoce a partir de la experiencia y no de la revelación. El hombre se retira de la naturaleza y, distanciado física y psicológicamente, descubre que toda ella constituye un orden, un ámbito con ciertas características que se pueden observar y sistematizar.

La primera es la variedad, la diversidad. Las burguesías, protagonistas de esta experiencia, viven un movimiento de expansión de la sociedad feudal hacia la periferia, que rompe el encierro característico de este mundo. En los tres o cuatro siglos anteriores al XI el hombre se había acostumbrado a vivir en ámbitos cerrados y reducidos. Esto obedece a razones objetivas —por ejemplo las invasiones guerreras y el cierre de las rutas comerciales— pero tiene efectos duraderos en la mentalidad colectiva: el sujeto, cuya experiencia del mundo se reduce a un ámbito muy pequeño, llama “misterio” a todo lo que constituye la realidad fuera de esos límites. Toda la literatura de misterio que se conoce a través de los cuentos infantiles provenientes del viejo folklore medieval es resabio de una situación social de encerramiento. Generaciones y generaciones vivieron en ámbitos cerrados que no fueron transpuestos nunca en virtud de la organización señorial feudal, de la disolución de las grandes estructuras del Imperio Romano y del sistema de relaciones en que se integraba ese mundo y posteriormente como consecuencia de las invasiones musulmanas y de las segundas invasiones del siglo IX.

El temor a lo desconocido arraiga tanto por el derrumbe del mundo tradicional como por la irrupción de otro, ignoto y terrible. La imagen del húngaro o del sarraceno es la de un personaje de quien no se sabía nada. Cuando en la Canción de Rolando se habla del emir de Zaragoza se dice que su dios es Apolo, lo que indica que en el sur de Francia, en los siglos XI y XII, los cristianos no conocían exactamente si el dios de los musulmanes era Alá, Mahoma u otro.

El grado de ignorancia, de desconocimiento del mundo circundante es tan grande que crea la idea de misterio, la que se conjuga con la de aventura, típica de la mentalidad cristiano feudal. La aventura del caballero medieval se desarrolla en ambientes extraños, desconocidos e imprevisibles, pero esto vale, en rigor, para todo aquel que cruce las fronteras de su pequeño mundo, se aleje de la aldea y penetre en el bosque ignoto. La aldea vecina es ya otro mundo, que puede pensarse como fabuloso. La burguesía, en cambio, nace de la ruptura del encerramiento: la sociedad europea, que ha estado comprimida, amenazada en todas sus fronteras, de pronto las desborda. Con las Cruzadas va a Oriente; desde la frontera alemana va al Este: Polonia, Lituania, los países bálticos, la actual Checoslovaquia, la Rusia subcarpática. Por el sur, avanza en España e Italia haciendo retroceder a los musulmanes. Esta expansión geográfica y política contribuye a formar una imagen del mundo radicalmente diferente. En una o dos generaciones, el contacto de culturas que se produce echa abajo buena parte de las nociones tradicionales, por una vía absolutamente empírica. Entre las muchas sorpresas de quienes emprenden estos viajes —sin saber, por ejemplo, si la meta está a cinco días o cinco años de marcha— se encuentra el comprobar por una parte la existencia de una naturaleza absolutamente homogénea, y por otra, diferente y diversa pero incluida dentro del orden natural. Los cruzados, como luego lo harán Vasco da Gama o Colón, en las Indias de Oriente y Occidente, descubren que la naturaleza es muy variada, con paisajes cambiantes, plantas y animales diversos y exóticos, pero pertenecientes siempre a la naturaleza, y que lo distinto no es sobrenatural —el mundo de los gnomos, los dragones, los gigantes— sino simplemente diferente y real. Lo maravilloso irreal deja paso a lo asombroso.

Esto contribuye a fortalecer la idea de que la naturaleza es algo ajeno al individuo y que es objeto posible de conocimiento. El hombre es instrumento del conocer y todo lo demás es cognoscible; como tal, está fuera de lo que constituye el instrumento de conocimiento del hombre, llámese espíritu o mente. Ese objeto cognoscible es variado. Frente a la idea tradicional de que todo lo extraño debía ser sobrenatural, cuanto más variedades se conocen más arraiga la idea de que es posible la existencia de otras variedades de la naturaleza. La tendencia a descarnar lo sobrenatural, reducir sus dimensiones y ampliar las de lo real, crece con el conocimiento de lo diverso.

Por otra parte, el individuo que sale de la inmersión descubre la belleza de la naturaleza. Descubre que tiene colores, que los pájaros cantan; todo eso estaba, y naturalmente era percibido, pero de una manera diferente. Antes veía los pájaros, veía los colores, pero ahora los mira con una atención y un interés tales que termina en el descubrimiento del paisaje plástico. En la estampa bizantina, por ejemplo, la imagen representada no se encuadra en un paisaje; el fondo de la figura es simplemente blanco o dorado. En un proceso largo y complejo, que analizaremos más adelante, hacia el siglo XIII o XIV —digamos, con Giotto— aparece el paisaje plástico. ¿Qué relación hay entre la naturaleza, que siempre existió, y este paisaje? El paisaje es una naturaleza vista analíticamente y reconstruida luego sintéticamente, a través de un proceso mental: así lo dice Leonardo, que da la receta para pintarlo. Giotto o Cimabue parten de una naturaleza que es caótica, eligen algunos elementos y los ordenan, expresados como manchas de relieve y color. Paisaje es naturaleza filtrada por la mente humana, un proceso similar al que constituye el conocimiento científico de la naturaleza: un proceso analítico primero y una síntesis selectiva después.

Para la misma época aparece el paisaje en la literatura, en la lírica del siglo XIII, en Petrarca, en Boccaccio. La actitud lírica es, en el fondo, la misma que la del hombre que conoce: se pone fuera de la naturaleza y la contempla. Ha dejado de estar inmerso en el mundo de la naturaleza y se pone como testigo, para mirarlo, deleitarse y conocerlo.

Hay una tercera actitud, propia del hombre técnico: dominar la naturaleza. También en esto hay una experiencia originaria, que viene de la expansión territorial. En el mundo tradicional la naturaleza se trabajaba con una rutina tal que prácticamente las operaciones humanas se confundían con las operaciones de la naturaleza misma; en el mundo romano esto se conjugaba con la escasísima renovación de la economía, vinculada, probablemente, con la abundancia de mano de obra esclava. El nivel tecnológico permanece bajo hasta el siglo XI: desde entonces, la expansión hacia la periferia obliga a examinar críticamente sus técnicas, poco adecuadas para el trabajo en tierras nuevas, duras, con grandes árboles que arrancar, o pantanos que desecar en el norte. Algo similar ocurre en el siglo XVI en América, donde los europeos deben apelar a las técnicas indígenas tradicionales, pues las propias son inútiles.

Esta situación pone al individuo en la necesidad de innovar respecto de la naturaleza. De la misma manera que el marino, habituado a la navegación costera, para ir a Oriente debe hacer jornadas más largas y modificar las técnicas de navegación, de ese modo el labrador modifica sus técnicas de trabajo en la tierra. También en la guerra de sitio con los árabes empieza a cambiar sus técnicas, y en el desarrollo de las ciudades comienza a modificar sus técnicas arquitectónicas, haciendo descubrimientos sencillos y notables a la vez: el desarrollo de la industria del vidrio le permite ponerlos en las ventanas y aprovechar así la luz solar para el trabajo cotidiano, y también fabricar vidrios para los cristales. Simultáneamente se inventa la vela de sebo y la chimenea con tiraje externo, con lo que los interiores se vuelven habitables, sin humo. Se inventan otras cosas, como la collera para el tiro del buey o la carretilla. Toda esta serie de inventos es resultado, en cierto sentido, de la expansión hacia la periferia, que pone al individuo en contacto con naturalezas diferentes de las tradicionales y lo obliga a reiniciar la creación tecnológica. En otros casos se trata de nuevas actividades económicas, como la posibilidad de explotar el pescado del Báltico, que se vende salado en Occidente y que hizo la fortuna de muchas ciudades del Hansa germánica. Esto impulsa tanto la explotación de la sal como la de maderas para la fabricación de toneles, y revela el valor de recursos hasta entonces poco apreciados.

La rutina establecida era ciertamente una tecnología, pero internalizada de tal manera, por generación tras generación, que había terminado por convertirse casi en una operación biológica en la que no había un enfrentamiento fresco del hombre con la naturaleza. La naturaleza nueva le ofrece un desafío, al cual responde con el prodigioso desarrollo de una tecnología nueva en todos los aspectos.

La naturaleza objetivada, ya se la considere objeto de conocimiento, objeto estético o realidad sobre la que el hombre pueda operar para obtener un beneficio, todo conforma una idea de la naturaleza absolutamente distinta de aquella en que era simplemente concebida como creación divina, en la que el hombre constituía un elemento creado más. Esta experiencia, que empieza en esta época, se desarrolla siglo tras siglo, y, pese a los saltos en ese desarrollo, puede advertirse una continuidad: la actitud técnica del individuo que inventa la vela o la carretilla —una de las formas de la palanca— e inicia el camino que termina en la eclosión tecnológica de la Revolución Industrial. En el medio del camino están Galileo y Newton, poniendo orden en toda una vasta experiencia y reduciéndola a principios. Detrás de toda la matematización de la palanca o el péndulo está la experiencia de quien inventó la carretilla e hizo, en el fondo, lo que le atribuimos a Galileo, quien partió de esa experiencia y la llevó hasta sus últimas consecuencias transformándola en principios racionales y matemáticos.

A esta experiencia práctica que hay detrás de la formulación de los principios generales de la mecánica hay que sumarle otras anteriores, fundadas en aquella situación en la que, luego de haber vivido muchas generaciones en un ambiente muy cerrado, se rompe el encierro de golpe y se toma contacto con naturalezas muy diversas. Cuando el hombre nuevo se sintió satisfecho de la contemplación de la diversidad, empezó a elaborar el principio de que la naturaleza constituía un orden o un sistema, y como tenía cierta proclividad a atenerse a los principios de la realidad sensorial, supuso que esa naturaleza tenía un orden, que no era necesariamente sagrado sino profano, aunque hubiera en él elementos sagrados, y en el que empezó a distinguir el matiz fundamental de lo operativo y de la causalidad natural.

Calificar esta realidad como profana no significa que no se reconozca en ella un origen divino, sino que se comporta de una manera que el hombre puede entender con sus propios instrumentos, sin recurrir a la interpretación divina. El secreto de esta convicción es que el hombre ha descubierto que puede experimentar sobre la naturaleza. Si admitiera que, en lo contingente, la naturaleza está regida por Dios, el hombre estaría actuando como un dios, modificando la naturaleza y rebelándose, como Prometeo, contra la divinidad. Esto es imposible de admitir o de pensar. En realidad, lo que empieza a admitirse es que Dios ha intervenido en ello: creó las cosas, que actúan según su propia ley, y si puede interferirse en ello es precisamente porque Dios no actúa. Dios es alejado del proceso creado. Se admite su participación en el proceso creador y no en el proceso cotidiano contingente. Por eso, la característica de esta concepción profana es concebir la naturaleza desde un punto de vista estrictamente operativo. Puede admitirse teóricamente que hay en efecto un poder sobrenatural, que es capaz de crear. Así, la palabra que encierra y sigue manteniendo la esencia de lo divino es la “creación”, aquello que el hombre no puede hacer, y si éste puede operar sobre ella es porque Dios ha dejado que funcione por sí misma.

Cuando se la empieza a observar se descubre que la naturaleza funciona de una manera coherente. Entonces se afirma que, además de un objeto ajeno al hombre, que puede llegar a disfrutar estéticamente, a conocer, a dominar, la naturaleza es un sistema. Si se puede intervenir en su curso es porque constituye un sistema, y a idénticas causas corresponden idénticos efectos naturales. Este es el sistema que la ciencia moderna trata de explicar en conjunto.

Esta tendencia, que genéricamente denominamos realismo, reconoce fuertes raíces en la concepción romana, sepultada por el sistema explicativo cristiano feudal. Es probable que mucho de ello permaneciera en las clases populares como cultura folk y encontrara campo propicio para volver a emerger en el marco de la mentalidad burguesa. El pasaje de la concepción sagrada a la profana es gradual y en cierto sentido sutil. En el siglo XV y en el XVI hay una forma intermedia de profanidad, qué es el panteísmo. Una vez descubierto o intuido el sistema de la naturaleza, se lo atribuye a la omnisciencia divina, que impregna toda la creación de un cierto orden, porque la mente divina es perfecta. Esto es lo que la Escolástica llama “ordenado a uno”. A partir de esto la concepción panteísta, formulada por primera vez en Occidente por San Francisco de Asís, sostiene que la idea ordenadora es algo que está en la naturaleza humana, porque toda la naturaleza está impregnada de Dios. Se trata de una idea de tradición oriental que no estaba ni en la tradición bíblica ni en la cristiana: toda la creación está impregnada de su Creador, y éste está en la creación.

De allí hay un solo paso para asignarle a la naturaleza misma carácter sagrado. La naturaleza tiene un orden; quizás éste venga de Dios, o quizá de una razón: la naturaleza es sabia, se dice. Comienza a decirse aquí que lo que hay en la naturaleza no es un Dios difuso, como en el panteísmo, sino una razón difusa, como en el hombre. En este punto está ya asentado el principio de profanidad, que desarrolló ampliamente el pensamiento del siglo XVIII.

3. La filosofía como filosofía natural: empirismo y racionalismo

Hemos analizado en primer término qué cambios implica la nueva mentalidad burguesa en cuanto a la visión de la realidad: la imposición de una nueva imagen de la realidad fue, en términos generales, una revolución. Luego analizaremos ese cambio referido a la realidad natural, tal como se hace patente en el cambio de la perspectiva plástica, en la aparición del paisaje en la literatura, en las formas del conocimiento científico y en las distintas y revolucionarias actitudes tecnológicas que comienzan en ese momento.

Cabe preguntarse cuáles son los problemas que esta nueva imagen de la realidad suscita en el individuo que trata de determinar cuáles son los criterios de verdad en la relación entre realidad y pensamiento, entre realidad y representación. El problema se da en dos niveles distintos: el científico y el filosófico, aunque esta misma distinción ya es característica del pensamiento moderno. Anteriormente la teología, una disciplina que abarcaba todos los problemas de carácter general además de los estrictamente teológicos, prácticamente no se había planteado nunca el problema de cómo conocer la realidad. Así, la primera revolución consiste en que el pensamiento teórico da un giro de 180 grados, desplazándose de un planteo en el que lo fundamental era Dios, el hombre y la conducta, a otro cuya pregunta es: ¿qué es la naturaleza? ¿cómo podemos conocerla? Esta es una revolución. Aparece lo que se llama la filosofía aunque, para denominarla de una manera que defina con precisión su contenido, conviene llamarla filosofía natural. No hay nada tan importante, de lo que han hecho Descartes, Leibniz, Spinoza o Kant, como el haber descubierto el tema, pues con ello se evidencia el triunfo de la profanidad.

El problema de cómo conocer la naturaleza y cuáles son los criterios de verdad está detrás de todo lo que han investigado Newton, Galileo o la Royal Society. En el campo de la filosofía especulativa no aparece hasta fines del siglo XV o principios del XVI. Hay en este campo tres o cuatro hombres fundamentales: Nicolás de Cusa, Giordano Bruno, y en cierto modo Campanella, en el campo especulativo, y Francis Bacon, quien en Novum Organum aborda el problema central: cuáles son las reglas del método experimental y cuáles las reglas de pensamiento en virtud de las cuales puede organizarse la indagación de la verdad y la extracción de las consecuencias. Es decir, cuáles son los mecanismos para llegar, no al concepto, como decían los filósofos, sino a la ley. Bacon comienza así a elaborar una nueva lógica, que corresponde al nuevo tipo de conocimiento y que resulta adecuada al caudal de datos que está investigando.

En rigor, el precedente de este pensamiento no está en la filosofía, que ha seguido trabajando en la línea de la escolástica, sino en el pensamiento de los científicos, que arranca del siglo XIII. Ellos son los que fueron estableciendo, sin pensar aún en los grandes problemas conceptuales, cómo hay que preparar el experimento de modo de asegurarse de que las condiciones en que se han obtenido los datos sean de algún modo comparables, que las conclusiones sean a su vez comparables y que permitan llegar a conclusiones de carácter general.

Este conjunto de gente, que arranca en el siglo XIII de Roger Bacon o Pedro Peregrino, y que trabaja en problemas de óptica, de magnetismo, de mecánica, no se plantea el problema último de cuáles son las reglas del pensamiento; se preocupa de cuáles son las reglas del experimento, las que permitían establecer un tipo de datos experimentales legítimamente comprobables sobre los cuales realizar generalizaciones válidas. Ciertamente, se venía trabajando en ello desde hacía mucho: cada uno de los casos parece quizás elemental, pero sienta las bases de un proceso.

Entre el siglo XV y el XVI el pensamiento teórico toma una de las puntas del hilo y se empeña en encontrar los caminos en virtud de los cuales el tradicional método de la formación del concepto se transforma en método para la formulación de leyes. Aunque en un caso se procure establecer, por ejemplo, la idea de árbol, y en otro la ley de gravedad, hay un camino similar de comparación y abstracción. Pero en lo que tienen de diverso se encierra todo el tránsito de la teología a la filosofía natural, del saber heredado y transmitido por criterio de autoridad al saber experimental. Un tránsito que es simultáneo con una nueva manera de ver la naturaleza, la educación, la economía, el estado, y que en conjunto configura la mentalidad burguesa.

Lo característico de esa mentalidad no es un nuevo acopio de datos sino el cuadro que constituye y la actitud con que se mueve. Todas las nociones, nuevas o recuperadas, del saber antiguo se incorporan dentro de una tesis progresista, en el sentido etimológico de la palabra. Se trata de conocimiento en marcha: sabemos esto, lo que nos permite averiguar mañana esto otro y plantear otro problema, y así sucesivamente. La idea del saber medieval, en cambio, es la de un saber revelado y se asemeja más a un cesto en el que se acumula todo lo que se sabe: esto es, en definitiva, la Biblia; de allí se saca la noción; si la noción está ahí, se la conoce, si no, no se sabe. En el marco de la mentalidad burguesa, el cajón nunca se considera cerrado, y éste es un cambio fundamental, similar al que se produce cuando se organiza una sociedad montada en la movilidad social o una economía sobre el mercado. Lo característico de la burguesía es esta concepción progresista, en el sentido etimológico de marcha o dinámica. En cada momento se plantean nuevos problemas, y cuando se averiguan éstos, ya están planteados otros. En el fondo, en la concepción burguesa es más importante la marcha que la llegada, mientras que en la concepción teológica diríamos que lo importante es el estar y no el andar.

De ese modo, el tema fundamental de la filosofía es la pregunta de qué cosa es la naturaleza y sobre todo cómo la conocemos. Por esa razón, toda la filosofía moderna es, más que ninguna otra cosa, gnoseología. No es metafísica ni antropología sino teoría del conocimiento. Para ello, la filosofía moderna no se enlaza con la tradición escolástica, renovada en el siglo XVI, sino con los nuevos investigadores científicos. Estos habían tratado de establecer los principios del método experimental; la filosofía y el pensamiento especulativo comienzan a ofrecerle los principios del método conceptual, es decir los esquemas mentales que dan el marco apropiado al tipo de dato que elaboraba el conocimiento científico. Esto está claro por primera vez en Bacon. El nuevo órgano es un sistema lógico en el que se revisa el mecanismo aristotélico del concepto y se establece el mecanismo de la ley, es decir el conjunto de precauciones que hay que tomar para que el proceso de comparación y abstracción pueda terminar legítimamente en una proposición de validez universal, a la que llamamos ley, en la que se resuma una vasta experiencia y que permite prever el resultado de experiencias semejantes.

Esto significa resolver un conjunto de problemas, que Bacon denominó en conjunto el problema de los idola: esquemas mentales de una fuerza tal que pueden desfigurar las nociones provenientes de la realidad, por no atreverse el pensamiento a deshacer la totalidad de lo adquirido. Bacon discute todos los obstáculos, que él llama idola, y termina por expresar, en relación con el conocimiento científico natural, los requisitos fundamentales de un pensamiento basado en la observación que finalmente, a través de sucesivas operaciones mentales, se transforma en leyes y nociones de validez universal. De ellos el más típico es el de la abstracción que permite, dado un conjunto de datos, quedarse con una cosa que los comprende a todos. El otro es el conjunto de precauciones que hay que tomar para que los procesos mentales se ajusten al dato obtenido experimentalmente.

El fenómeno novedoso es aquí la obtención de datos a partir del experimento, es decir la creación de condiciones artificiales para que se produzca un fenómeno natural. Esta creación suscita lo que podríamos llamar el drama del pensamiento moderno. Tal como lo planteó Bacon, se ven claras las dos áreas en las cuales hay que descubrir el proceso del conocimiento. Una es la de la experiencia, por la cual vienen los datos de afuera hacia adentro, y otra la del pensamiento, en la cual esos datos se organizan. La discusión filosófica, que gira en torno de ese problema, concluye con Kant en una fórmula que resulta satisfactoria por mucho tiempo. La experiencia —se afirma— proporciona los datos que la mente organiza dentro de un sistema de los dos grandes a priori de tiempo y espacio, y de las llamadas categorías del pensamiento. La mente ofrece un cuadro y la experiencia pone los datos en su sitio. Ciertamente, el marco o cuadro se va haciendo o rehaciendo a medida que se reciben y seleccionan los datos. Pero lo que queda claro es que hay algo que viene de afuera, que es la experiencia, y una cosa que está adentro, que es el aparato organizador de los datos de esa experiencia. Cuál es la función de uno y otro es lo que divide el pensamiento moderno en dos grandes ramas: el empirismo inglés, con Locke, Berkeley y Hume, y el racionalismo, con Descartes, Leibniz y Kant, quien si bien viene de esta corriente, propone una síntesis y una línea de conciliación.

Así, esta mentalidad se ha planteado el problema de la realidad exterior en términos que son revolucionarios, tanto desde el punto de vista de la tradición escolástica como del de la concepción de la vida corriente en la mentalidad cristiano feudal. Pero en cuanto se desencadena este realismo burgués, en términos muy primarios antes que en términos científicos o filosóficos, aparecen consecuencias complejas en términos gnoseológicos y también éticos y metafísicos. El realismo produce, antes que ninguna otra cosa, una especie de terror, y como resultado, un enmascaramiento. La pregunta angustiante es hasta qué punto puede llegar a conocerse, y eso provoca el encubrimiento. Descartes hace una pregunta que recoge todos los problemas que plantea el realismo. Porque el realismo, además del problema del horror al conocimiento total, desencadena, como todo naturalismo, una actitud pesimista. Nietzsche, que es un pagano, un naturalista, que no cree más que en la naturaleza, sin Dios —”los dioses han muerto”, afirma— concluye que no hay más que un mundo profano, que todo es conocido, que no puede esperarse nada. Por el contrario, hay actitudes mentales que ciegan el mundo de lo conocido a un cierto nivel, y estimulan una esperanza difusa. Los agnósticos dicen que no saben si existe esa esperanza difusa, y los ateos la niegan, pero quien es capaz de crear ese límite al conocimiento crea una esperanza.

En el siglo XVI y XVII, cuando el realismo alcanza cierto límite, se desarrolla el encubrimiento. Botticelli o Rafael son quienes, en la plástica, asumen la tarea de embellecer la fea realidad. En Descartes se manifiesta, en forma difusa, esa idea de que la realidad es desagradable, y que después de haber agotado su conocimiento no sólo sobreviene el sentimiento de defraudación sino la pérdida de la esperanza. El hombre no se resigna a no tener esperanza y ha inventado un nuevo encubrimiento de esa realidad, que se le ofrecía como susceptible de ser conocida y que vuelve a encubrir deliberadamente. Esto aparece de manera difusa en sus Meditaciones metafísicas y muy explícitamente en el Discurso del método. Descartes comienza afirmando que no tiene ninguna prueba real, fundada en los sentidos, de la existencia de la realidad. Insinúa una frase, retomada muchas veces y acuñada por Pascal: los sentidos nos engañan. La gran objeción gnoseológica al realismo naturalista es que su vía de conocimiento, que es la vía sensible, es engañosa. Esto puede probarse de muchas maneras distintas. La naturaleza ofrece cuadros de síntomas iguales, que ocultan fenómenos totalmente diferentes.

Visto este fenómeno de los sentidos, Descartes llega a una conclusión categórica, diciendo: la única cosa cuya existencia me consta soy yo. Por un análisis derivado afirma, dentro de lo que él llama una idea clara y distinta, que el hombre es capaz de percibir la realidad inequívoca de sus pensamientos y luego una sola cosa del mundo exterior que es la extensión, de donde saca todo un planteo geométrico de la realidad y, por una prueba de tipo ontológico, afirma asimismo que el hombre es capaz de estar absolutamente seguro de la existencia de Dios. El pensamiento, la extensión y Dios son los elementos con los cuales cree que puede validarse la existencia de un mundo exterior: un mundo extenso, del que sabe que requiere un creador, que es infinitamente poderoso y sabio. Esos dos rasgos permiten convalidar la existencia de una realidad exterior, que depende de la manera en que el sujeto es capaz de percibirla.

Los empiristas ingleses llevaron esta idea hasta sus últimas consecuencias. Berkeley, sobre todo, afirmó directamente que la característica del ser es ser percibido, de tal manera que cuando un objeto no es percibido por alguien no existe. Llega a suponer que la realidad exterior es una función de la mente humana. Pero en el fondo, independientemente de los desarrollos filosóficos de los que esa idea es susceptible, lo singular es que detrás de ella hay un compromiso entre dos posturas que es característico de eso que llamo encubrimiento. Por una parte, el reconocimiento de una realidad exterior que tiene una serie de características típicamente naturalistas, estudiables mediante los datos que obtienen los sentidos, mediante el armazón que la mente es capaz de darle a esos datos, los cuales llegan a formularse de una manera tan racional que puede ser expresada matemáticamente. Por otra, la suposición de que toda esa realidad, con caracteres tan inequívocos, depende del sujeto. En esto el acuerdo entre empiristas y racionalistas es total: quien le pone los límites al realismo es el hombre, y el punto final de esa posición es el agnosticismo kantiano, que ni niega ni afirma que haya otra cosa más allá del puro fenómeno.

Aquí se llega al límite que por entonces alcanza la mentalidad burguesa. Se duda de que las cosas que crea la mente, a partir de la elaboración de los datos que se obtienen de la realidad, sean efectivamente reales o, mejor dicho, se correspondan a realidades. Tomemos el ejemplo del agua, que hierve y condensa. A la ebullición y condensación podría llamárseles perfectamente voluntad evaporativa y condensativa de Dios. ¿Dónde está escrito que ambos fenómenos no pueden atribuirse a un Deus ex machina, es decir a una potencia que está fuera de la naturaleza? La mente puede imaginar el proceso químico que transforma el líquido en gas y el gas en líquido. La pregunta de Kant es si, más allá del fenómeno, realmente existe eso que la mente imagina e incluso hipostasia, dándole un nombre. Su respuesta es que no sabe, y no da por sobrentendido que alguna vez vaya a saberlo.

Esta es la concepción de los empiristas y racionalistas de los siglos XVII y XVIII. Son los cientificistas del siglo siguiente quienes tienen una confianza absolutamente inquebrantable en que el hombre va a poder llegar a conocer no sólo todos los fenómenos sino hasta sus primeras causas. Esto es propio de la fe cientificista del siglo XIX, que proviene en parte del sacudón feroz de la Revolución Industrial, en parte del gran progreso de las ciencias que la acompañaron y en parte es propio de la filosofía del positivismo. Pero sobre todo, proviene del acrecentamiento de la magnitud del conocimiento y de la posibilidad de conocer cosas concretas. El hecho de poder ver los microbios con el microscopio fue una revelación sumamente importante. Eran cosas que existían pero que no se veían, y por consiguiente cosas cuya existencia legítimamente podría haber sido negada.

En suma, la mentalidad burguesa opera creando una teoría para el nuevo tipo de conocimiento destinada a corregir las falacias del realismo. Frente a una, de tipo cognoscitivo, responde con el método científico, elaborado por científicos y por filósofos. Frente a otra, de tipo metafísico, responde con una cierta metafísica, que termina en el agnosticismo.

4. La imagen del hombre

El tema de la imagen de la realidad estuvo en el centro del conjunto de contenidos que hemos considerado hasta ahora: la naturaleza, el conocimiento, la ciencia. En otro campo, la imagen del hombre constituye la clave y condiciona todas las actividades en las que el hombre es protagonista: la sociedad, la política, la economía, la metafísica, la historia. En esa idea del hombre, la mentalidad burguesa ha introducido un viraje tan fundamental como en la de la naturaleza. Habitualmente esa nueva imagen es relacionada con el llamado Renacimiento y con el Mundo moderno, pero en rigor es cronológicamente anterior. Por otra parte, no es propia de una época sino de un sector social, que adopta una actitud distinta frente a las cosas y, a partir de ella, elabora una imagen distinta del individuo. Comenzaremos a explorar, en sus remotos orígenes, esa nueva imagen del hombre, contraponiéndola con lo que era la idea dominante en el mundo cristiano feudal.

Para comenzar, debemos distinguir por una parte los elementos situacionales propios de la sociedad feudal, y por otra los elementos doctrinarios, característicos de la concepción cristiana. Entre los primeros, el dato fundamental es el condicionamiento social: hay privilegiados y no privilegiados, libres y no libres. Esta es la condición real de los individuos: una condición abismática, consagrada por una vieja tradición social y, posteriormente, por un cuerpo jurídico que ha institucionalizado esta situación. Más que con el principio de libertad, ello se relaciona con el de la dependencia. Libre o no libre, el individuo está jerárquicamente condicionado en términos jurídicos, y en todos los casos unos dependen de otros; hasta del rey se dice que es vasallo de Dios.

El hombre es ante todo miembro del conjunto social, del cuerpo social, y sólo luego un individuo. Primero está el todo y después la parte. El todo es el cuerpo social, con su ordenamiento jurídico, y el individuo sólo vale dentro de su dependencia. Es sabido que la concepción burguesa va a invertir los términos; primero está el individuo, que es un universo completo en sí mismo (un microcosmos, dirá Goethe) y luego la sociedad, constituida por una suma de individuos. Pero aquel esquema del mundo, concebido como un sistema compacto de relaciones de persona a persona, no se rompió de golpe; persistieron por ejemplo los gremios y corporaciones, aunque fueron disolviéndose poco a poco, en un largo proceso.

Por otra parte está la dimensión doctrinaria de la imagen del hombre, que elabora la Iglesia: el hombre no existe, existe un cuerpo social o, como dicen los neocatólicos, la comunidad, que es anterior al individuo. Esta idea se apoya en una vasta tradición ideológica, pero también en una práctica social en el seno de la Iglesia, homologa a la de la sociedad feudal. El monasterio es el lugar donde el hombre, al entrar, pierde el nombre, y con ello su individualidad, transformándose en un miembro del grupo. Existían muchos fundamentos doctrinarios para esto: en la concepción tribal judía tradicional, presente en los textos bíblicos, como el Libro de los Números, que la Iglesia considera canónicos. También en la tradición filosófica griega: el ideal político de Platón, aunque él era ateniense, era el de la sociedad espartana, gregaria, cerrada y absolutamente escindida. Esta concepción política aristocratizante es la que pasa al neoplatonismo y de allí a la teología cristiana, donde la Iglesia la recoge en la palabra Ecclessia. Por otra parte, lo característico de la fase primitiva del cristianismo fueron las comunidades cristianas. Estas diferían de la concepción judía tradicional de la vida, pero tenían mucho que ver con aquella de la sinagoga de la Diáspora: un grupo marginal, compacto, que estrecha filas ante la persecución o simplemente la marginación. Esa idea de sinagoga es recogida por el cristianismo en la Ecclessia, es decir la comunidad con un pastor que guía el rebaño. He aquí una concepción gregaria de la sociedad: lo que importa es la comunidad, y el individuo es una cosa secundaria.

Así, la situación social propia de la sociedad feudal se parece mucho a la que, doctrinaria y tradicionalmente, tenía la concepción cristiana primitiva, ya fuera por tradición hebreo-textual o platónica y neoplatónica. Esto es lo que la Iglesia integra en una teoría que hoy llamamos organicista, que remata y ordena Santo Tomás. La sociedad es un organismo, con una cabeza. Se discute si ésta es el Papa, o el Emperador porque, en rigor, no se trata de una comunidad ni estrictamente laica ni estrictamente religiosa. Pero se trata de un conjunto de individuos unidos por un vínculo muy estrecho, que cumplen su función en el organismo. Serán, según la versión española, oradores, defensores y labradores. Pero además, según la tradición judeo-cristiana, el hombre es una criatura de Dios, quien lo ha creado, como dicen los textos, para que lo adore y sirva. Esta situación de total dependencia corresponde a la situación social de dependencia total. Su signo más claro es el anonimato: el individuo es tan insignificante que no vale la pena poner atención en él. Por eso, no sabemos quiénes son los autores de todas las tablas que se pintaron, del Poema del Cid, o de las catedrales.

Poco se sabe de los millares de monjes que habitaron los monasterios, hasta que comienza a producirse ese cambio, insinuado en los siglos XI y XII, cuyo primer signo es, quizá, la aparición de las ideas de Abelardo. El es uno de los primeros en quien queda documentado un sentimiento violentamente individualista. Abelardo es un filósofo que se niega a seguir considerando los problemas teológicos como se hacía tradicionalmente, se niega a acatar el principio de autoridad y erige a su razón en juez. Reconoce que él, persona dentro de los límites de su cuerpo, tiene un instrumento con el cual es capaz de juzgar sobre todo, como Dios. La frase de San Bernardo, antes citada, es reveladora: decía que Abelardo no aceptaba ver las cosas como tras de un velo, de una bruma, sino que aspiraba a verlas como realmente eran. El realismo, en el sentido moderno del término, está allí unido al individualismo de manera total, en tanto establece la posibilidad de percibir la realidad en función de un instrumento, que el hombre posee. Afirmar que el hombre, su razón y su experiencia son fuente de conocimiento constituye una revolución frente al principio de la verdad revelada: una revolución mental, pero también una revolución de las relaciones reales. Quien empieza a pensar que tiene una razón con la que puede conocer y, sobre todo, juzgar con independencia de lo que dicen, está afirmando la existencia del individuo antes que la del grupo. El grupo es el resultado de la decisión de los individuos de constituirlo y de construir una sociedad sobre la base del contrato, tesis opuesta a la organicista y gregaria. El grupo se constituye, no por una instauración divina, sino por propia voluntad de los individuos.

La figura de Abelardo ilustra desde otro punto de vista esta idea: el individuo es pensado a partir de su capacidad de pensamiento. En ese sentido, Abelardo es un precursor de Descartes; a partir de las Escrituras de carácter sagrado, reivindica su capacidad personal de crítica y valoración. Por otra parte, Abelardo escribe una autobiografía, la Historia de mis desventuras, contenida en la primera carta a Eloísa. Ese sujeto que escribe una autobiografía se ha descubierto a sí mismo, se considera digno de una historia que no es del grupo sino de él solo. Finalmente, Abelardo descubre el amor. En el momento en que los líricos empiezan a girar alrededor del tema del amor como experiencia psicológica, Abelardo dedica buena parte de su autobiografía a describir sus amores, en prosa, en los términos más exaltados y con una vaga inspiración ovidiana. Esto es, la descripción de un estado de ánimo, absolutamente irreductible como experiencia individual.

Abelardo es el ejemplo más saliente y famoso de la temprana aparición de una actitud disidente, que rompe con la imagen tradicional del hombre. A esta ruptura se llega también por otros caminos. Aquel que se inicia en el pequeño comercio ambulante, recorriendo el primer tramo de un camino de ascenso social, es el individuo que ha aprendido que puede vivir desprendiéndose de los vínculos de dependencia, que también son fuente de seguridad y protección, y se lanza a una aventura que es exclusivamente personal: la aventura del ascenso socioeconómico, a partir de la cual funda, de hecho y no doctrinariamente, la sociedad burguesa, la vida urbana y la mentalidad burguesa. Ciertamente, quienes hacen esto son muchos, y de pronto descubren que están pensando y viviendo de otra manera. Así como Abelardo descubre que él es un hombre de pensamiento, que lo habilita para conocer y juzgar —un microcosmos, como dirá siete siglos después Goethe—, el burgués se descubre protagonista de un proceso social en virtud del cual se evade de la estructura a la cual pertenece y corre una aventura, igualmente individual, cuya meta es el ascenso social.

En este juego de experiencias vitales, como son las del mercader que progresa, que se transforma en un buen burgués de una ciudad rica, o en este juego intelectual, como el de Abelardo, de pronto se entrecruza una idea, que es el amor. Un sentimiento que el sistema moral del cristianismo mantenía condenado, de pronto explota. El hombre que se descubre ente de pensamientos y ente de acción descubre al mismo tiempo que es un sujeto de sentimientos, que empiezan a parecerle válidos, nobles y hasta divertidos.

Para que ello ocurra, debió variar simultáneamente su actitud moral. Para el campesino lo erótico se hallaba reprimido —si no de hecho al menos en valoración— por un sistema moral transmitido por la Iglesia, en donde todo lo referente al amor es terriblemente pecaminoso. Al apartarse del mundo rural e incorporarse al urbano, aquél no deja de tener vigencia, pero se produce un hiato entre la creencia en un Dios y todo el sistema moral que, si tenía su base en esa noción divina, tenía su respaldo en la estructura de la sociedad y el poder. Quien escapa a sus marcos sigue creyendo en el primer motor, pero no en las cosas que ese primer motor habría depositado en la estructura de la que el campesino escapa. De pronto, todo el sistema vinculado con los siete pecados capitales se derrumba.

Tomemos el caso, ya mencionado, de la usura. En la concepción tradicional, todo interés o beneficio que se obtiene del dinero es pecaminoso; en el fondo, toda la actividad económica es pecaminosa, o poco menos. Esta idea no es combatida ni desafiada; pero de pronto se la deja de lado, y empieza a vivirse como si por arte de magia se desvaneciera. Muchas otras ideas empiezan también a entrar en crisis, como la idea del robo. El primer mercader es, de alguna manera, un pícaro; es el individuo que comienza a tener como un valor positivo la astucia, que es la negación de todo principio establecido de normatividad ética. Así aparece en los fabliaux, en el Roman de Renart, y en el siglo XIV su existencia es tan avasalladora que un escritor como Boccaccio lo da como algo totalmente admitido: el florentino es alguien que hace de la astucia un valor fundamental. En el siglo XVI aparece casi idealizado en Sancho Panza, mientras que la picaresca lo da como el elemento más representativo de lo humano. Ese sujeto que escapó de la estructura cristiano feudal ha hecho una revolución mental, es decir ha trastocado los valores. No ha dejado de ser creyente, pero ha dejado de respetar todas las cosas que en la estructura tradicional se suponían respaldadas por Dios.

Así como descubre una nueva moral —y en parte gracias a ese descubrimiento—, el hombre descubre también el amor, un sentimiento, una pasión, y en las formas más populares y vulgares, una forma de goce. Tradicionalmente el amor sólo parecía posible bajo la forma de sacramento, y todo lo demás era vastamente sancionado; de pronto se descubre que se trata de una efusión de la vitalidad y la sentimentalidad y que es una cosa propia del hombre. Aparece inicialmente en la lírica provenzal y en la italiana, en la que se expresa el amor como el don más grande que tiene el hombre. Es el amor divino, pero también el amor de Dante y Beatrice. En este momento se rompe con un viejo encubrimiento, transformado en norma. La irrupción debe de haber sido tan feroz que al cabo de muy poco tiempo se encuentran, en el siglo XIV, dos expresiones literarias diferentes de ese nuevo sentimiento: Boccaccio da la versión del amor carnal y Petrarca la del espiritual, pero en ambos casos se trata de amor profano.

Se habla pues del hombre que piensa, según Abelardo; el que juzga según su propio raciocinio, algo que está en sí, que ha sido puesto por Dios en todos los individuos pero que no controla. Se trata también del hombre que hace su propia aventura en el seno de la sociedad, el que inventa sus relaciones con sus semejantes, el que crea un nuevo sistema moral, como lo es sustraerse a las formas tradicionales de normatividad y crear una nueva, cuyo testimonio más significativo es la astucia. Se trata del hombre que cree propio de su condición el amar. Se trata, en suma, de un individuo que ha elaborado una imagen del hombre totalmente diferente de la tradicional.

Quien abandona una estructura en la que se siente dependiente pero protegido es un individuo que se lanza a vivir la aventura, posible en un mundo rigurosamente planificado. Hay una aventura del pensamiento, que lanza Abelardo y encontramos luego en Pascal, en Descartes. Hay una aventura erótica, o mejor dicho una aventura sensible que tiene una forma erótica y una forma de creación: toda la creación plástica y literaria es una emergente de esta nueva actitud del hombre que descubre que su sensibilidad no es necesariamente negativa o pecaminosa. Hay también una aventura socioeconómica, que es la que construye la sociedad mercantil moderna. En las ciudades crea las formas de vida burguesas, todas absolutamente originales e inéditas. La ciudad es la gran aventura, donde la creación no consiste en formas de pensamiento o de sensibilidad, sino en un sistema de relaciones. Esto ocurre en el seno del grupo compacto que hay dentro de la ciudad, que establece relaciones cara a cara, que está dentro de un muro y que se dispone a cumplir una especie de designio común. Esta es otra creación, y se tarda bastante antes de que esa aventura fragüe en un sistema.

Quiero tomar tres testimonios de esta nueva imagen del hombre. El primero es el de la poesía lírica. Aparece en el siglo XI, contemporáneamente con la revolución burguesa, en una zona de fronteras con indudables sugestiones musulmanas, donde existía otra concepción de la sensibilidad, no sólo por razones religiosas sino por diferentes estilos de vida. Aparece en Provenza, en Cataluña, en Galicia, en el Languedoc, algo en el norte de Francia y en Alemania, también en la región borgoñona e itálica. Se trata de una poesía erótica, extraordinariamente apasionada, con muchos matices pero cuyo rasgo fundamental es cierto esfuerzo por describir el amor como estado de ánimo. Este esfuerzo de introspección caracteriza la lírica ya en sus formas iniciales: Guillermo de Poitiers, Marie de France, los trovadores alemanes y la poesía galaico-portuguesa. Toda esa lírica se organiza, en forma sublime y perfecta, en La vita nuova de Dante, que inaugura el dolce stil nuovo. Lo nuevo es aquí la efusión amorosa, es decir el expresar hasta lo casi inexpresable que es propio de la transformación psicológica producida por el amor.

Esta es una afirmación tan contundente del individuo como ente que empieza y termina en sí mismo, que significa un desafío total a cualquier concepción gregaria. Lo que dice Dante en ese stil nuovo es que el individuo es simplemente un mundo, por su razón y su sensibilidad. Esto culmina con Petrarca, con la gran lírica del siglo XVI, con Garcilaso, y sigue hasta llegar a Novalis en el siglo XIX. La lírica es una expresión acabada del hombre como individuo, una percepción que se inicia en el siglo XI y culmina con Goethe.

La segunda expresión de este individualismo es el misticismo. De pronto el sentimiento religioso adquiere una fuerza inusitada. El místico afirma que para él lo más importante no son los sacramentos ni la Iglesia sino cierto éxtasis en el que él puede caer, en virtud del cual establece comunicación directa con Dios. Lo importante es la convicción de que, mediante un acto psicológico, el individuo, sin necesidad de carisma, óleo sagrado o consagración, entra en contacto con Dios. Esto llega a una arrogancia casi diabólica en los grandes místicos del siglo XVI. En San Juan de la Cruz es ignorancia total de todas las mediaciones. Esta es la contracara de la lírica: lo mismo es describir el estado de éxtasis religioso que amoroso, y en todo caso, se descubre que el individuo es un mundo en sí mismo y que tiene esta formidable capacidad para toparse con lo absoluto.

La tercera expresión es la aparición del retrato. Simultáneamente con la aparición de la pintura espacial, las imágenes de los Cristos comienzan a dejar de parecerse entre sí, dejan de ser plácidas y se convierten en personas. Lo mismo ocurre con la Virgen. Enseguida aparece el grupo, y en la pintura franciscana del siglo XIII se descubre que cada uno de los monjes es una persona distinta. Esto tiene sentido porque cada figura es la de un individuo y no el símbolo de la humanidad, como en el Cristo plácido del período románico. La figura en la plástica deja de ser un símbolo de lo humano para transformarse en un individuo de carne y hueso. En el siglo XV se avanza un paso más: aparece el donante. El artista incluye al costado de su cuadro, orando al santo y a Cristo, una figura que es la de quien ha pagado la obra, rico patricio o dignatario religioso. Rápidamente, estos donantes son identificables, como en el cuadro de Benozzo Gozzoli de los Reyes Magos. La etapa siguiente es el retrato, y en el siglo XVII Rembrandt no pinta más que retratos de burgueses.

Esta idea es desarrollada por los humanistas, en su examen del alma humana a través de la filosofía, bajo la forma de cada alma humana. Esto es lo que hará decir a Pascal: el hombre es un junco pensante. En el mundo burgués esta imagen da origen a un concepto singular de la educación. Se trata de la formación del individuo, del esfuerzo metódico que se hace para reducirlo a ciertas condiciones de adecuación a la sociedad, pero también para conducirlo hacia todo lo que se supone que está larvado en su mundo interior. Educar es obtener la plenitud del hombre, lograr que realice todo lo que tiene de potencial en sí, cosa que se imagina sólo a partir del momento en que se concibe al hombre como individuo. En este sentido la mentalidad burguesa opera una revolución, modificando sustancialmente la imagen del hombre e imaginándolo primero como individuo independiente del grupo, después como individuo con capacidad para correr una cierta aventura y hacer su vida, y luego como individuo identificado e identificable. Esta es la imagen que redondeó Goethe, cuando habla de microcosmos.

5. La sociedad, la política, la economía

La concepción de la sociedad y de la política que elabora la burguesía es difícilmente separable. En realidad, un pensamiento específico de lo social, tal como lo tiene hoy la sociología, no ha existido hasta el siglo XIX, pero desde Platón o Aristóteles lo que se llama pensamiento político es, en realidad, una mezcla de ambas cosas: en la medida en que la sociedad es la protagonista del proceso político, todas las consideraciones que se hagan de él reposan sobre una imagen de la sociedad.

La concepción de la sociedad y la política que elabora la mentalidad burguesa se contrapone a otra, muy vigorosa, propia de la tradición cristiano feudal, en la que lo social y lo político, fundidos, se apoyan en una cierta imagen del hombre. A la imagen dual del hombre corresponde otra imagen dual de la sociedad, fundada en el principio del privilegio. Según esta imagen, la sociedad se compone de privilegiados y no privilegiados. Los privilegios son legítimos y abarcan la totalidad de las funciones que el individuo cumple dentro del grupo social. El privilegio tiene consenso, es decir que hay vastos sectores no privilegiados que prestan su consentimiento a aquel que monopoliza los privilegios: la posesión de la tierra y el derecho a obtener trabajo gratuito, etc. Esto supone una imagen de la sociedad en la que uno de sus términos tiene caracteres definidos y brillantes mientras que el otro, amorfo y oscuro, es concebido sólo instrumentalmente, sin los rasgos propios de la persona humana. Aquí está supuesta la concepción organicista: cada grupo tiene una función particular y la sociedad en su conjunto, del mismo modo que en el organismo, no funciona sino cuando cada una de las partes cumple una función. Esto significa agregar al principio del privilegio otro jerárquico, puesto que la cabeza vale más que los pies. Respaldando esta imagen de la sociedad hay una teoría del poder, que da por sentada la tesis del origen divino. Nunca se lo concibe como poder de facto, siempre es de iure, fundado en textos muy expresos. Hay un famoso texto de San Pablo, usado ampliamente en la teoría política medieval, y mucho después también, en el que se dice que todo el que posee poder tiene derecho a poseerlo, porque Dios quiere que lo tenga. En consecuencia, su poder debe ser referido a la divinidad, de manera tal que la insurrección es pecado.

Esta concepción tiene gran fuerza porque resuelve el problema fundamental del origen del poder y porque le asegura un fundamento estable. Pero además, se expide sobre la manera de ejercerlo, trayendo los principios del Nuevo Testamento y los del Antiguo, que conciben el ejercicio del poder en términos paternales. En efecto, suelen traerse a colación pasajes de los Salmos y del Pentateuco, que aluden a la etapa inicial del pueblo hebreo, inclusive a la nómade. Esta concepción paternalista del poder, que como teoría sigue siendo dominante hasta el siglo XIII o XIV, hace de aquel que detenta el poder político un hombre obligado a sus súbditos por razones religiosas y morales. Quien detenta el poder no lo hace para usufructuarlo sino que está obligado, por razones religiosas y morales, a proteger a sus súbditos como el padre a sus hijos. Esta es la idea que flota en toda la concepción de la monarquía feudal.

Estas ideas acerca de la sociedad dual y el principio del privilegio, la visión organicista de la sociedad, la teoría del origen divino del poder y el sentido de servicio en su ejercicio se perpetuaron mucho tiempo, con distinto vigor, en la concepción burguesa. A diferencia de otras revoluciones, la revolución burguesa no se inicia con un proyecto racional de cambio de estructuras previo al cambio social. Hay más bien un largo, proceso de cambio social espontáneo, en el marco de unas estructuras que permanecen estables en principio, sin que se piense en la necesidad o en la posibilidad de alterarlas o de transformarlas de manera súbita, sistemática y total. En cada caso los grupos burgueses van alterando las estructuras, operando pequeñas modificaciones en relación con el problema que en cada momento les interesa. Se lucha por una libertad específica —la de cruzar ese puente sin pagar peaje, la de evitar que los pongan presos el día del mercado; etc.— y no por la libertad en abstracto. Son todas libertades muy concretas; nada declarativas, y de ninguna manera presentan el designio de cambiar la totalidad de la estructura. Si a partir de estos orígenes la revolución burguesa llega a ser una revolución, es porque la suma de estos cambios parciales llega un día a socavar la estructura tradicional de tal manera que se quiebra.

En este largo proceso, en el que sólo se operan pequeños cambios graduales, la estructura tradicional subsiste, y con ella las ideas tradicionales, que nadie desafía de frente, de manera que muchas siguen vigentes, intelectual o consuetudinariamente. Mientras una idea no es atacada porque no se la considera molesta, peligrosa o enemiga, puede seguir subsistiendo, como siguen subsistiendo las formas de la estructura. Hay sin embargo algunas ideas propias de la concepción tradicional que perduran, no sólo por simple inercia, por el mero hecho de que no han sido controvertidas, sino porque han sido transferidas y aplicadas de otra manera. Por ejemplo en la organización de las corporaciones o gremios, constituidos exclusivamente por burgueses, de pronto se ven funcionando ciertas ideas que provienen de la vieja concepción de la sociedad privilegiada. Lo que los artesanos piden no es que desaparezcan todos los privilegios sino que se les asegure el disfrute de algunos de ellos, con lo cual están manteniendo esa concepción tradicional. Habrá que llegar al siglo XVIII para que esta concepción del privilegio, aplicada a la sociedad feudal y transferida luego a la sociedad burguesa, sea percibida como verdaderamente maligna y contradictoria con respecto a la concepción individualista.

Entre tanto perdura, al igual que todos aquellos aspectos de la estructura tradicional no comprometidos en ese cambio. Duran unos más y otros menos, hasta que un día la estructura tradicional, locada en sus pilares, se derrumba entera. Si esto no sucede, queda como una estructura espectral y se constituye, cubriéndola o entrecruzándose con ella, una estructura mercantilista mucho más sólida. Por este camino del mantenimiento de la estructura y de las ideas adosadas a ella, e inclusive por la transferencia de esas ideas a las nuevas situaciones, muchos aspectos de la vieja concepción se perpetúan y mantienen cierta apariencia de que las ideas tradicionales de la concepción cristiano feudal no se modifican. En el origen de la nueva sociedad burguesa no hay un desafío frontal, pero en cambio comienza a aparecer una experiencia que es totalmente diferente. La primera experiencia que hacen estas nuevas sociedades urbanas, de manera espontánea y fáctica pero inequívoca, es que la sociedad no es un organismo compuesto de partes que tienen su función predeterminada; en la experiencia de la formación de estos grupos sociales queda claro que en el origen están los individuos. Donde permanece el señorío, la experiencia lleva a percibir a los grupos antes que a los individuos: quienes trabajan son los campesinos del señor; quienes mandan son también un grupo, y no interesa mayormente las diferencias que haya en unos y otros. Pero en la experiencia de sus habitantes, es claro que la ciudad no nació porque viniera un grupo de hombres a asumir la función de herreros y otro la de talabarteros. Cada uno de los que llegan formaba parte de un grupo, del que quiere escapar para vivir de otra manera. El viejo proverbio alemán dice: el aire de la ciudad hace libre; se sostiene también que quien vive en la ciudad un año y un día es libre y no reivindicable por su antiguo señor. Y la sociedad urbana se constituye, delante de los ojos de sus habitantes, por individuos de origen diverso, que se agregan, uno a uno, al recinto urbano y al grupo que en él vive.

Esta es la experiencia básica de la que surge toda la filosofía del individualismo, todas las concepciones sociológicas de tipo individualista. De modo que frente a las concepciones intelectualmente muy elaboradas de lo que es la política y la sociedad en la mentalidad cristiano feudal, lo que aquí aparece no es una gran teoría sino una experiencia firme, que arraiga porque tiene el matiz de realidad.

A partir de esta experiencia de que la sociedad la constituyen los individuos, se adquiere una segunda experiencia acerca del modo como esos individuos aislados, que han arribado uno a uno, cada uno con un pasado que ha borrado, llegan a constituir una sociedad. Lo que puede percibirse es que quienes se aglutinan por intereses, comunes y quizá porque aprovechan alguna ventaja ecológica común (como el instalarse en un sitio propicio), hacen entre sí un pacto. Primero quizá desarrollen ciertas formas cooperativas espontáneas, hasta un momento en que deciden someterse a reglas: algunas establecen quién ha de mandar; otras, cuáles son los actos ilegales y hasta delictuosos. Esta segunda gran experiencia es la del pacto, la del contrato social, la de que el elemento aglutinante de una sociedad es el consentimiento entre las partes. De aquí arranca lo que finalmente será elaborado y teorizado en los siglos XVII y XVIII.

La tercera experiencia se desarrolla cuando, en el ajuste de estos puntos del contrato, se establece quién va a mandar: cómo se va a elegir el alcalde y quiénes van a ser los regidores. El alcalde surge como consecuencia de un pacto político, con lo cual queda claro que el poder se constituye sobre un fundamento profano, en contradicción con la tradición cristiano feudal, que sólo concebía el poder como expresión de un mandato de Dios.

Esta constitución contractual y profana de la sociedad y el poder puede advertirse claramente, en los momentos iniciales, en las primeras cartas comunales. Son documentos en los que no se encuentra ninguna declaración de carácter formal o doctrinario sino un pequeño conjunto de disposiciones singulares, casi del tipo de “el que tenga vacas no podrá nunca pasar delante de la casa de fulano…”. Se trata de documentos de compromiso, para resolver cosas concretas, detrás de los cuales está la voluntad contractual, el deseo de resolver los problemas que dificultan la vida solidaria. En ninguna parte se escriben cosas como “nos comprometemos a vivir trabajando”, porque eso era implícito, porque por eso se constituyó la sociedad. La carta contiene fundamentalmente las prohibiciones, los límites a la violación del pacto establecido de manera espontánea.

A partir de estas experiencias básicas hay una vigorosa elaboración. En el cotidiano ejercicio de las prácticas espontáneas la idea se va redondeando progresivamente, se va objetivando primero y luego se va afinando teóricamente. En este punto la experiencia primaria está en condiciones de confluir provechosamente con tradiciones intelectuales. En el siglo XII se produce lo que se ha llamado “recepción del Derecho romano”. Efectivamente, hay una especie de despertar de este derecho, del que se ocupan todas las universidades, tanto París como Bologna. El derecho romano comienza a ser usado en forma amplia, como respaldo de la concepción burguesa que se venía desarrollando espontáneamente. Allí se encuadra la tesis del individuo y también la tesis contractual de la sociedad civil. Pero por otra parte, el derecho público romano había incorporado experiencias y situaciones de la convulsa historia del siglo II d.c.; por entonces, a partir de los grandes conflictos militares que se producen en cada una de las crisis dinásticas, se empieza a admitir un principio de consagración popular del Emperador. Así, en el derecho público también aparece una concepción profana del poder.

De ese modo, en el momento en que la experiencia espontánea empieza a robustecerse, se descubre que hay un formidable aparato teórico que le da respaldo en su enfrentamiento con las ideas tradicionales. En primer lugar, el conflicto se da en el seno de las ciudades, Pero pronto la monarquía descubre que el derecho romano, además de desarrollar y haber asegurado a fondo cuáles son los derechos de los individuos y cuales son las formas de una sociedad contractual y de las del origen profano del poder, le da todos los elementos para la lucha contra la clase señorial, contra las aristocracias, porque todo el derecho romano tiende a robustecer un poder fuerte, que es el poder imperial. La monarquía se transforma en este campo en aliada de la nueva burguesía e impone ciertos elementos, ya con el sello del poder monárquico. Respecto de la sociedad, se sigue admitiendo que existen privilegiados y no privilegiados. Pero a los ojos de la Corona son todos súbditos, con lo cual el sistema de la sociedad dual queda tocado, aun cuando haya que esperar a la Revolución Francesa para que caiga. La potestad del rey no puede admitir in toto a la sociedad dual. Admite en cambio que, independientemente de que en la sociedad haya dos grupos, privilegiados y no privilegiados, con respecto al rey existen ciertos deberes que ponen a todo el mundo en la misma situación.

De entre sus súbditos, la burguesía tiene una importancia fundamental para la monarquía. Rica y no privilegiada, se transforma en el sostén del fisco real, de modo que la monarquía se convierte rápidamente en su sostenedora natural; al sostenerla la consagra y, con ella, la concepción de la sociedad que está elaborando la burguesía a partir de sus experiencias y de las tradiciones que recibe. Una de las cosas que el derecho romano sugiere es que cada individuo tiene ciertos derechos; comienza a desarrollarse así toda la línea del derecho natural, o del derecho de gentes, definido por los profesores de Bologna y transformado en verdades que aparecen consustanciadas con una forma de organización social.

En directa relación con esto se encuentra la elaboración de la teoría del contrato y del origen contractual del poder. Naturalmente, las situaciones de hecho y las experiencias alimentan el apartamiento de las viejas teorías y la formulación de otras nuevas. Las sucesiones dinásticas permitían, de un modo u otro, mantener la ficción del poder divino a través de la sucesión en la sangre. El hijo hereda al padre y conserva el carisma sagrado. Esto funciona aun cuando haya discontinuidades evidentes. Pero no funciona en absoluto en el caso de los Sforza, los Malatesta, los Gonzaga o cualquiera de los signori italianos. Frente al proceso por el que esos signori han adquirido poder sobre la ciudad, el principio del consentimiento empieza a quedar a la vista. Si no es señor por derecho divino, en cambio ha habido una asamblea que lo proclamó, a la romana, o bien hubo una reunión en la Catedral, en la que los vecinos se juntaron y votaron, o algo equivalente. Cuando se admite que ese consenso manifestado de manera institucional equivale al derecho divino, se ha admitido la tesis del contrato. Es necesario llegar a fines del siglo XVII cuando Locke, acuciado por la necesidad de legitimar la decisión del Parlamento de coronar a María y Guillermo, formule esto en términos filosóficos en el Segundo Tratado del Gobierno Civil. Son los mismos términos que luego extremará Rousseau en El Contrato Social.

Se trata de la compleja elaboración de ideas que vienen del derecho romano y de la filosofía natural, por las cuales se le da validez teórica y fundamento institucional a algo que constituía una experiencia básica, como era la idea de la sociedad conformada por individuos, aglutinados en virtud de un contrato, que delegaban el poder en uno de ellos, en virtud de sus propias atribuciones, porque ellos eran la fuente de la soberanía.

La tesis del contrato resuelve el problema de la legitimidad del poder pero deja pendiente el problema de la soberanía. Sin duda, el pueblo es la fuente de soberanía. ¿La enajena total o parcialmente? ¿Puede reivindicarla? Esto dividirá la opinión inglesa en torys y whigs. Los primeros afirman que cuando el pueblo, en un acto de consentimiento, enajena la soberanía, pierde el derecho de reivindicarla. Quienes, como Locke, dicen: el pueblo es la fuente de soberanía y, en consecuencia, nunca pierde el derecho de reivindicarla, afirman el derecho a la revolución y el principio de la monarquía limitada. Esta es la cuestión que quiere resolver Montesquieu con el principio de la división de poderes. Toda esta discusión mueve el pensamiento político desde el siglo XV al XVIII, pero en el fondo se encuentra esta experiencia básica: la sociedad se constituye sobre la base de individuos aislados, que se unen entre sí en virtud de un contrato libremente establecido, y que delegan en uno de ellos el ejercicio del poder sobre la base de un principio profano. Quedaban dos problemas pendientes que sólo se resolverían en el siglo XIX, al calor de nuevas experiencias sociales: el del igualitarismo político y el del régimen político democrático y representativo.

Un proceso similar caracteriza la configuración de la concepción burguesa de la vida económica. Para entender cuál era la concepción propia de la mentalidad cristiano feudal en este campo es necesario hacer un esfuerzo imaginativo: en una sociedad dual, que tiene tan asumida la noción de privilegio y en la que existe un consenso sólidamente aceptado acerca de la función o los deberes de cada uno, la peculiaridad, realidad e historicidad de la vida económica se oscurece. Hay quienes tienen la tierra, dominan a los campesinos y viven del trabajo de estos campesinos sobre la tierra, pero esto no se percibe como una función económica. La idea de privilegio es tan fuerte que esa función económica es percibida casi como una función normal, como un derecho fundado en la naturaleza misma. Esto implica, más allá de que en el orden fáctico los actos económicos existan y tengan lugar, un rechazo de la actividad económica metódica, sistemática, que queda palmario en el momento en que aparece, frente a las formas de producción natural, la economía de mercado.

La peculiaridad del acto económico no se percibe hasta que no se recibe el impacto de la economía de mercado. Entonces, la percepción se manifiesta en primer término en un rechazo brutal: la economía de mercado es pecaminosa y ese carácter aparece simbolizado en la idea de usura, que comprende todas las actividades donde interviene el dinero. Esa es la respuesta de una mentalidad que ha unido la actividad económica al servicio personal, a la obtención de bienes mediante mecanismos de fuerza y con destino al uso y no al intercambio.

Cuando fuera de esta sociedad dual se forma una ínsula de economía de mercado, ésta comienza a operar sobre aquélla. Hay primero una sustracción de mano de obra: los siervos huyen a las ciudades. Hay luego competencia y conflicto entre los ricos en tierras y los ricos en dinero y, a la larga, aquéllos aspiran a este tipo de riqueza, con lo cual comienzan a tratar de transformar su sistema de producción, organizando lo para el mercado.

Esta experiencia se desarrolla con más intensidad en el ámbito de las ciudades, donde se crea el mercado. Antes de que esto se convierta en una idea abstracta, tiene una existencia material y concreta: casi todas las ciudades empiezan por establecer la plaza del mercado, o por ubicar en la Plaza Mayor, junto con la Iglesia y el Ayuntamiento, esto que no tiene un edificio perdurable y destacado, pero que a los ojos de todos es el alma de la ciudad. En torno de él se desarrolla un conjunto de experiencias primarias, fundacionales, de la vida económica, que luego decantan, se objetivan, se expresan en términos abstractos y terminan configurando una teoría económica.

La primera experiencia consiste en descubrir que el ascenso económico implica el ascenso social. Quien tiene más, simultáneamente ocupa una posición más alta en la sociedad, de una manera inimaginable en la sociedad dual y fundada en el privilegio. En la ciudad, el espectáculo de la nueva riqueza es asombroso, tanto por la rapidez de su adquisición —muchos recuerdan el modesto origen de los grandes magnates, o de sus padres— como por los métodos en cierta forma inusitados de adquirirla: no es la guerra afortunada, como hizo el Mio Cid, sino una empresa, igualmente riesgosa, pero de índole mercantil. Pese a que los nuevos ricos procuran incorporarse a las antiguas clases privilegiadas, adoptando sus formas de vida o emparentándose, y haciendo pasar por vieja a la nueva riqueza, el tránsito es demasiado reciente como para que los supuestos de la sociedad dual y privilegiada queden en pie en las ciudades. Poco a poco, la vieja imagen de la sociedad va dejando paso a una imagen nueva, en la que la sociedad aparece claramente dividida en ricos y pobres y en la que las divisiones no son eternas y absolutas sino que están sujetas a los avatares de la Fortuna.

La segunda experiencia es el descubrimiento de los mecanismos de la economía de mercado. En una economía estable como la regida por el mundo rural, en la que la oferta y la demanda no cambiaban mayormente, era posible pensar que existía una relación definida entre los bienes, una pauta de equivalencia, que los tratadistas definían como el “justo precio”. En la economía urbana se intercambian productos nuevos, cuyo precio nadie puede precisar, como la pimienta. Quien la tiene le asigna un valor y reclama ese precio; más aun, puede recurrir a restringir la oferta para aumentar la necesidad de ese producto. Quien la compra, a su vez, ofrece lo que cree conveniente, y recurre a su vez al no comprar. El regateo, que constituye la vida de la plaza, en el que juegan la astucia, la habilidad y la malicia, termina en un acuerdo, una transacción. De esa experiencia primaria va surgiendo una nueva idea acerca del precio: éste refleja un equilibrio, cambiante e inestable, entre quienes venden, y pueden no vender, y quienes compran, y también pueden no hacerlo. Oferta, demanda y precio son las bases de lo que, en una formulación un poco más abstracta pero siempre adherida a las prácticas cotidianas, va a empezar a llamarse las leyes del mercado.

La tercera experiencia tiene que ver con la moneda y sus usos. Los nuevos bienes y servicios que se intercambian en el mercado urbano se expresan en moneda; pero pronto también se expresaron en moneda las prestaciones que los campesinos debían a sus señores, que tradicionalmente se abonaban en productos o en trabajo. Necesitados de dinero, los señores aceptaron y estimularon la conmutación de esos servicios. De ese modo, la moneda fue expresando la progresiva despersonalización de las relaciones, no sólo entre compradores y vendedores sometidos a una regla abstracta sino entre señores y campesinos, en los que los antiguos lazos personales comienzan a objetivarse. Por otra parte, la moneda comienza a ser percibida como el verdadero elemento dinámico de la economía: Jean de Meun decía: “el dinero no es bueno más que para gastarlo” y agregaba que la naturaleza de las riquezas consistía en que circularan. La circulación de los bienes, y su velocidad, comienza a ser percibida como uno de los elementos propios de la nueva economía mercantil.

La moneda, fenómeno novedoso sobre el que existía poco saber acumulado, da lugar a otras experiencias sorprendentes. La enorme variedad y diversidad origina una actividad singular: los cambistas; pronto, quienes tienen en la mano mucho dinero descubren que éste es una mercancía igual a las otras, y que existe en torno de ella una oferta y una demanda: quienes tienen que iniciar un negocio necesitan dinero y están dispuestos a pagar por esto. En el contexto tradicional, en el que cada cosa tenía su precio “justo”, era totalmente inadmisible que un mero instrumento tuviera su precio. De allí la condenación, como usura. La fuerza de esta condena fue grande, y nadie se atrevió a combatirla en términos teóricos; pero la práctica —inclusive de los propios eclesiásticos— marchó en otro sentido, y poco a poco fue abriéndose camino una nueva idea: la posesión del dinero da lugar a una justa retribución, que no es usura sino “interés”.

Una última experiencia vinculada con la moneda. Era muy fácil limar los bordes y extraer algo del metálico; si se trataba de un particular, podía ser condenado por monedero falso. Si se trataba del propio rey, no había quien lo condenara. Las necesidades crecientes empujaron a los reyes al fácil recurso de la manipulación monetaria, que desencadenó en el siglo XIV los procesos de desvalorización de la moneda y de la inflación. Más allá de las condenas, esto también es fuente de enseñanza. Se descubre que, a más del fisco, hay otros potenciales beneficiarios: quienes perciben ingresos en monedas fuertes, porque están en el negocio del gran comercio interregional, y pagan salarios en moneda débil. Hay, por otra parte, quienes descubren que su actividad es imposible sin una moneda estable y reconocida: la moneda empieza a valer tanto por su contenido intrínseco como por la autoridad que la respalda. Todas estas experiencias son las que empiezan a decantar en una teoría de la moneda, cuyas primeras formulaciones, con un cierto grado de abstracción, aparecen ya en el siglo XV.

La cuarta gran experiencia es la del atesoramiento. Las pequeñas empresas individuales, del mercader o el artesano, propias de las etapas iniciales de la revolución burguesa, van dejando lugar a otras más vastas, que requieren de mucho más dinero para iniciarse. Comerciantes enriquecidos, o señores que desean probar la aventura económica, allegan fondos, al tiempo que se desarrollan las primeras formas de empresas comerciales, con distintos socios capitalistas. La experiencia cotidiana de la ganancia y la reinversión, de la diversificación de las inversiones y de la formación de compañías va abriendo camino a la idea de que la riqueza se acumula, y que esto es propio de la economía mercantil. No siempre esa riqueza toma el camino de nuevos negocios. Los giros de la rueda de la Fortuna —imagen romana que resurge vigorosamente en esta época— son tan rápidos que suscitan el deseo de atenuarlos, sacando las ganancias del negocio riesgoso, comprando tierras o, simplemente, guardando el dinero en tinajas. Así como la riqueza se acumula, la forma más visible y característica de esta acumulación, claramente ligada a la experiencia cotidiana de la ciudad, es el atesoramiento del dinero. Esta idea va a dominar el pensamiento económico durante mucho tiempo, y sólo en el siglo XVIII se descubrirá qué la riqueza no está en el dinero sino en las cosas.

La quinta experiencia tiene que ver con la incidencia del poder político en la economía. Antes de que los reyes descubrieran que la economía urbana constituía la fuente más segura de sus ingresos, los señores ya habían conocido las ventajas de la expoliación de los comerciantes: uno de los recursos predilectos de los señores, desde el siglo XI, es el cobro de peajes e impuestos de todo tipo al comercio. Desde el principio fue claro que la riqueza mueble estaba inevitablemente sometida al fisco expoliador. Pero pronto se descubrió que quien tenía el poder podía favorecer la actividad mercantil. Lo supo el comerciante o el artesano que quería excluir al extranjero competidor; también el mercader que, en Oriente, se aseguraba mediante regalos a los reyezuelos locales el suministro de las especias, o que pagaba bien caro a los jefes musulmanes el derecho de participaren el negocio. También lo entendieron los comerciantes, asociados en gildas o hansas, que obtenían de un rey o un conde el derecho a comerciar en una ruta con exclusividad. Cuando los burgueses alcanzaron el gobierno de las ciudades supieron utilizar el poder político para asegurar sus negocios, para dominar y explotar a los campesinos de los alrededores, para doblegar a ciudades competidoras, como hicieron los florentinos con los de Siena. Luego, sometidas las ciudades al poder real, supieron aprovechar ese poder potenciado para ampliar, a su sombra, el radio de sus negocios. Así, la idea de que toda actividad lucrativa suponía un cierto privilegio, y que quien contara con el poder podía asegurarse ese privilegio, arranca de las más tempranas experiencias de estos grupos.

Todo esto constituyó la práctica espontánea de la vida económica urbana, de la actividad de quienes —si se lo preguntaran— seguían creyendo quizás en los valores del justo precio y de la usura. Poco a poco esta práctica fue dando lugar a una nueva teoría. Cuando la economía urbana se incorpora al marco de las monarquías nacionales, esta práctica, sin muchos cambios, recibe un nombre y una formulación objetiva: el mercantilismo. Más que una doctrina pura, es un conjunto de principios a menudo contradictorios, que reflejan las experiencias de la nueva economía, mezcladas con muchas ideas prácticas propias de la vieja estructura. Las leyes del mercado, de la oferta y la demanda, aparecen mezcladas con los principios del privilegio y el monopolio. La teoría de la moneda estable es relativizada por las necesidades dominantes del fisco. El principio de la circulación de la riqueza se combina con la práctica del atesoramiento y la idea de que un Estado es fuerte cuanto más metálico acumule. El principio de la ganancia individual a menudo resulta contradictorio con los criterios de grandeza del Estado y la nación. Finalmente, la idea de que el mercado tiene sus propias leyes —al modo que las tiene la naturaleza— no termina de separarse de aquella otra según la cual los reyes —como un Deus ex machina— pueden y deben regularlo. Sólo en el siglo XVIII, con los fisiócratas, Adam Smith y, en general, el liberalismo, el pensamiento económico alcanza a expresarse en términos tan claros y descubiertos como, en otra esfera, lo hace el pensamiento científico.

6. Ética, religión y metafísica

Como ya señalamos, la irrupción de la mentalidad burguesa no es el fruto de una revolución catastrófica sino un lento proceso en el que la concepción tradicional perdura e influye de mil maneras. Las formas nuevas que la mentalidad burguesa introduce son primero formas simples, espontáneas, que van acumulando ciertas experiencias, que terminan por fijar formas de conducta y de opinión, y que sólo a la larga se racionalizan y transforman en doctrina, de manera que aquella perduración de ideas originales suele ser considerable.

Con el tiempo, la ética adquiere en el pensamiento filosófico moderno una autonomía que no tenía en la concepción cristiano feudal, y esto ya constituye una ruptura. En la concepción tradicional, los problemas éticos están totalmente incluidos dentro de la creencia religiosa, al punto que podría decirse que la ética tradicional reside en el Decálogo. El solo hecho de que a la larga haya aparecido una disciplina destinada a tratar este problema significa una crisis: el problema de la moral se ha secularizado, y por eso aparece una disciplina especial, la ética. En la concepción teológica, la ética es apenas el desarrollo de una de las ideas, fundada en ciertos aspectos del pensamiento teológico; no es un sector que merezca un examen particular, porque no existe por sí mismo: es simplemente una derivación del problema central, el problema de Dios y de lo que El ha establecido para la eternidad.

Como problema, la ética existía en el pensamiento griego y en el romano. Fue el cristianismo el que no pudo asignarle un campo específico, porque el pensamiento religioso suponía una teoría de la conducta totalmente implícita. El primer rasgo de esa ética implícita es su carácter dogmático: la ética es sólo una explicitación del Decálogo; éste es la piedra angular del pensamiento ético, de la conducta ética. Alrededor de él se construye un edificio en el que entra una cierta práctica, apoyada siempre en textos: el Libro de Job, ciertos Salmos. Toda ética reposa sobre una verdad revelada: se afirma la validez eterna de un conjunto de normas cuya formulación es general y se refieren a problemas eternos de la conducta humana. Pero existe sin duda una serie de aspectos que no se refieren a problemas eternos. Por ejemplo, lo de “no robarás” es una expresión que no tiene sentido sino dentro de un cierto régimen de propiedad: en una organización de tipo comunitario tiene menos sentido que en aquella donde está sólidamente constituida la propiedad privada. Otros conceptos son menos generales y más prácticos que el “no matarás” o “no jurarás por el nombre de Dios en vano”, pero todos tienen un fondo dogmático.

A partir de esto, se supone que estos principios morales, que tienen un fundamento dogmático, también tienen validez universal: no son históricos, no dependen de determinado tipo de sociedad sino que son eternos. La norma es inmutable, no es objeto de controversia ni de ajuste por una sociedad que piense, por ejemplo, que no se deba robar sino en una circunstancia, y que en otras circunstancias esto podría ser lícito. La norma es dogmática, inmutable y ahistórica.

Junto a esos elementos, que la ética cristiana saca de la doctrina religiosa, hay ciertos rasgos que provienen de formas típicas de la sociedad feudal, como normas referidas a la lealtad y la obediencia, que configuran una ética práctica. La ética de la lealtad es propia de la caballería heroica, cuyas actitudes e ideales, de origen germánico, son diferentes y hasta opuestos a los cristianos. Pero, según se fundamenta, esa conducta está al servicio de la fe; el acto heroico, con lo que tiene de crueldad y maldad, se justifica en tanto se realiza en defensa de la fe. El caballero es un héroe al que todo le está permitido, porque lo hace para servir y justificar la fe. Así, en la Canción de Rolando, uno de los principales sujetos de proezas de esta índole es el obispo Turpin, quien se comporta como cualquier guerrero, pero antes de entrar en batalla bendice a los caballeros. En esta bendición está implícito el principio básico: la defensa de la fe justifica una conducta heroica y no cristiana. Con respecto a la obediencia, esta virtud corresponde a las clases bajas; para un siervo, esto equivale en cuanto a mérito a lo que para un caballero es la muerte en defensa de la fe. Estas son las formas reales que toman los principios éticos cuando se ajustan a la sociedad feudal, y que revelan su historicidad real, más allá de su pretensión de inmutabilidad.

El componente cristiano feudal de esta ética tiene una doble raíz, judía y cristiana, o sea el Antiguo y el Nuevo Testamento. El Nuevo Testamento coincide con una de las varias líneas de pensamiento que hay en el Viejo, la del Libro de Isaías, la de los Profetas y el Deuteronomio, pero no con el pensamiento de lo que se llama la religión del Templo, es decir la religión levítica. La diferencia tiene bastante importancia, pues si existen dos corrientes puede optarse por una u otra, sin negar el fundamento dogmático y la inmutabilidad de la norma. Es decir que se puede hacer una revolución contra una corriente, optando por la otra pero encontrando apoyo en los mismos principios. Si alguien se enfrenta con alguno de los principios del Decálogo en nombre de otro sistema de valores, se comporta como un pagano porque desafía los fundamentos de la ética cristiana con principios que son ajenos a ella. Es el caso, por ejemplo, de contradecir el principio de no desear la mujer del prójimo en nombre de la teoría griega del amor. Pero si en cambio se elige de la ética judeo cristiana una de las ideas existentes, pero que no es de las preferidas por la ortodoxia, se puede producir un enfrentamiento similar sin negar los fundamentos. Esto es lo que hicieron los herejes del siglo XI o XII: toman el texto del Nuevo Testamento, toman las palabras de Cristo en los momentos de prédica más sublime e idealista, y las echan contra la Iglesia feudal. Nadie podía acusarlos de paganismo.

Así, cuando recuerdan que Cristo afirma que el sábado ha sido hecho para el hombre, y no el hombre para el sábado, están planteando una lucha contra la moral del Templo. Esta corresponde a una de las grandes tradiciones que coexisten en la Biblia: la de la ortodoxia ritualista, en la que los fundamentos de la religión son los ritos, lo formal. Contra esta línea —contra los fariseos y el ritualismo— se levantan los Profetas primero y Cristo después: el hombre fiel, simple, no ha sido hecho para los ritos; éstos deben servir para robustecer y formalizar la fe del creyente, pero no bastan, pues lo verdaderamente importante es la fe y la bondad del corazón, la virtud, etc. Esta polémica entre la moral del Templo, que luego es un poco la moral burguesa, y la corriente espiritualista reaparece cada cierto tiempo en la Iglesia, desde San Francisco en adelante, con la misma característica: se da la batalla contra la ortodoxia fundándose en determinados textos bíblicos.

En síntesis, las corrientes que se fundan en el pensamiento doctrinario cristiano y en los desarrollos de la Escolástica presentan una moral esencialmente dogmática, apoyada en fundamentos absolutos y con normas eternas e inamovibles. Por otra parte, a partir de las formas de vida propias de la sociedad señorial, se desarrolla una moral práctica: de la lealtad para las clases superiores y de la obediencia para, las inferiores. Queda, finalmente, la virtualidad, la potencialidad de un reavivamiento religioso de tipo espiritual, apoyado en la línea profética cristiana, que es antiformalista.

Este es el contexto en el que aparece la mentalidad burguesa, que hace aportes singulares en el campo de la ética. Las formas de vida propias de la burguesía urbana requieren de un sistema de normas nuevo; algunas son normas jurídicas, que se establecen por vía contractual: la fe del deudor es una norma moral que se establece en función del tipo de actividad predominante en las ciudades, y fuera de lo que se legisle, queda una norma moral que funciona en virtud del consenso. Lo mismo ocurre con las normas referentes a la vida de la familia burguesa, que no tienen respaldo en la tradición hebreo-cristiana, ni en la cristiano feudal, ni tampoco en la romana, puesto que la familia romana no era una familia cristiana.

En síntesis, la sociedad y las formas de vida urbana requieren de todo un sistema de normas que no tienen fundamento eterno, inmutable y divino, sino que salen de la convivencia. Se relacionan con la vida familiar, con la actividad comercial, con las actividades eróticas, todo lo cual adquiere en la ciudad una forma singular. Se vinculan también con las relaciones de persona a persona, en un ambiente cerrado como es el urbano, con las formas de cortesía y de respeto mutuo. Por otra parte, aparecen una serie de exigencias nacidas de las peculiaridades de una sociedad que empieza a ser fuertemente individualista: el respeto a la intimidad, a la vida privada.

Estas normas no encuentran fácil respaldo en la tradición cristiano feudal. Fuera de la clase señorial, la familia tiene un significado muy peculiar, que difícilmente engarza con el que es propio de la sociedad burguesa. Los campesinos de origen servil que llegan a integrar la burguesía, para constituir su familia han debido, primero, ganar su libertad. Y esa nueva familia burguesa elabora una nueva moral, que rige las relaciones recíprocas, la vida erótica, la privacidad de cada uno de sus miembros, las relaciones de padres e hijos, lo concerniente al pudor, etc. Todo eso significa la creación de una moral nueva, constituida simultáneamente con la sociedad burguesa, que se codifica con un nombre revelador: la urbanidad. Las reglas de la urbanidad son las de la sociedad urbana, donde hay cosas que no se pueden hacer, que no son ni pecado ni delito pero que constituyen una violación de las normas de convivencia.

El conjunto de estas normas constituye una nueva moral. No reconocen un origen sagrado; elaboradas en la convivencia y fundamentalmente en el consentimiento, son históricas y no absolutas. En consecuencia, son mutables. Estamos ante una moral secular que se destaca en un trasfondo de normas básicas que son sagradas pero que no bastan para resolver los problemas de la convivencia. Este conjunto de normas, variables según las distintas colectividades y nacidas del consentimiento, conforman una moral de fundamento social, que no se apoya en la palabra revelada o el principio divino sino en el consentimiento de la comunidad. Lo que es inmoral para un grupo en un momento puede no serlo para otro grupo, o para ese mismo en otro momento.

En el contexto de esta moral secularizada, histórica, nacida del vinculo y que no conoce más fundamento que el consentimiento del grupo social, se percibe la debilidad de su fundamento, sobre todo al ser medida con la solidez del fundamento religioso. Una comunidad acepta que, para ella, una norma es inviolable y es capaz de sancionar de distintas maneras al que la transgreda. El fundamento de esta norma es el consenso misterioso, que hace que todos consientan de común y tácito acuerdo en defenderlo. Pero, medido con la vara de lo sagrado, éste es un fundamento débil. Aparece entonces el intento de buscar una racionalización del fundamento. En esta segunda etapa, a la ética nacida de la experiencia le sucede un intento de ética fundada en la razón, tal como lo hacen Spinoza o Kant.

El punto fundamental de este razonamiento es el famoso aforismo de Kant: “obra de tal manera que tu conducta pueda ser erigida en regla universal”. Para ello tiene que tener algo parecido al fundamento religioso, pues el mero consenso es histórico, va y viene. La línea de la filosofía que nace de la burguesía, y que conocemos con el nombre de pensamiento moderno, descubre que la contraparte del fundamento religioso es el fundamento racional. La razón en abstracto, con prescindencia de los vaivenes de la historia, llega a la conclusión de que una cierta norma es racional, y eso le confiere un fundamento tan sólido como el religioso.

¿Cómo puede acercarse esta nueva moral a la tradicional? Todo este conjunto de normas no nació del propósito de constituir una nueva moral sino cómo el fruto de la convivencia espontánea. Sólo a partir de un cierto momento se descubre que todas ellas configuran una nueva moral. En algunos casos se trata claramente de normas contradictorias e insostenibles y en esos casos, con prescindencia de que todo el mundo siga acatando las normas tradicionales en lo general —más aún, sin que a nadie se le pase por la imaginación el rechazarlas— se van reemplazando unas por otras, se van afinando y buscando matices. Esta es la primera forma de la adecuación. Progresivamente se descubre que, juntando unas con otras, esas normas componen un mundo moral, que puede ser discutido. Uno de los puntos centrales de la discusión es el fundamento de ese mundo, y el hallazgo del pensamiento teórico es encontrarle un fundamento racional que lo ponga por encima de la historia.

Esto no resuelve los problemas de la adecuación, sobre todo en ciertos campos como el del trabajo o la riqueza, donde la conciliación es casi imposible. Consideremos el tema del trabajo. Muchas discusiones teológicas y también prácticas giran sobre el tema de María y María: una laboriosa y la otra consagrada a orar y servir a Dios; en favor de ésta, naturalmente, se inclina Cristo. Para los burgueses, en cambio, el mérito no es la devoción, y mucho menos el ocio, sino el trabajo. El tema será resuelto finalmente por el calvinismo, pero su elaboración es muy anterior. Junto con él está el de la moral del lucro. En el Testamento se dice: “más fácil pasará el camello por el ojo de una aguja que entrará un rico en el Reino de Dios”. Pero sin embargo, también hay una moral de la riqueza, que debe ser sostenida de algún modo. Una posibilidad es expurgar los textos sagrados en busca de alguna versión alternativa de la dominante; otra, repetir la versión canónica los domingos, en el momento de la misa, y olvidarse el resto de los días, y atenerse a aquella otra norma, socialmente fundada, según la cual ser rico es una virtud.

La moral del trabajo y la moral de la riqueza constituyen los dos puntos críticos de la nueva moral burguesa, aquellos donde más difícil es disimular su incompatibilidad con el sistema tradicional y donde más campo de presión encontrarán los incipientes movimientos antiburgueses, o más exactamente antipatricios. Las acusaciones contra la riqueza se refieren no a los viejos señores, dueños de una riqueza tradicional e incuestionada, sino a los nuevos ricos urbanos, con los caracteres del publicano romano. Muchos se lanzan contra ellos, ricos de una o dos generaciones, enrostrándoles textos de la Biblia. Es lo que hace Francisco de Asís, cuando devuelve las ropas a su padre, un burgués con las manos manchadas por el dinero.

Frente a esto la burguesía se defiende creando una moral ad hoc, que no tiene ni puede tener más fundamento que el consentimiento, pues la elaboración de un fundamento racional es una tarea larga, que no madurará sino en el siglo XVII o XVIII. Mientras tanto la Reforma, que es una variante religiosa típicamente burguesa, se esfuerza por encontrar en el Antiguo Testamento textos que exaltan la moral del trabajo y otros que exaltan la moral del premio en este mundo, tal como puede hallarse en el Libro de Job. Así se crea en Ginebra esa formidable comunidad cerrada que hace del trabajo y la riqueza la suprema virtud, pues en el Antiguo y el Nuevo Testamento pueden encontrar su fundamento tanto Francisco de Asís como Calvino.

Calvino expresa acabadamente una de las variantes que la mentalidad burguesa introduce en las formas de religiosidad. La idea cristiana del premio y el castigo se traslada del mundo posterior a la muerte a este mundo, transformada en éxito o fracaso: en las ocupaciones prácticas, en un negocio, en una aventura de tipo político, pueden hallarse signos inequívocos del premio o el castigo de Dios. He aquí la reacción a toda la línea dominante del. Antiguo y el Nuevo Testamento, que afirma que la vida humana es puro pasaje a la vida eterna. Calvino puede sustentar la posición contraria en el Libro de Job. La fuerza del texto bíblico es tal que no era fácil siquiera enfrentarlo con otro texto bíblico, pues entonces se entraba en la peligrosa vía de la exégesis y el hombre se transforma en árbitro del texto.

Es sabido que el Libro de Job es un texto polémico, en el que coexisten distintas líneas interpretativas. Los dos amigos que visitan a Job e intentan explicar las desgracias que le han sobrevenido representan la línea de la moral del Templo. El primero sostiene que las desgracias se originan en algún gran pecado de Job mientras que el segundo afirma que Dios no se expresa de esa manera. Desde allí se plantea una vasta polémica, que van a tomar en su momento Descartes y Malebranche. Éste último, y en general el ocasionalismo, afirman que Dios está en todas partes, que todo lo que ocurre es signo de la voluntad de Dios. De allí a la noción de premio y castigo hay sólo un paso. Esta es la línea de los jansenistas de Port Royal. La otra tesis, sostenida por Descartes, supone que Dios no se ocupa de nada, que ha otorgado al hombre el libre albedrío y hace, en el momento de la muerte, un balance. De allí deriva la concepción deísta según la cual Dios dio a los hombres el libre albedrío y a la naturaleza sus leyes, con lo cual la potestad de Dios se aparta considerablemente de la conducta humana.

Las variantes más singulares que introduce la mentalidad burguesa en las formas de religiosidad son las que tienen que ver con el papel del individuo. En esa sociedad fuertemente individualista, el sentimiento religioso adquiere un carácter singular, una de cuyas formas es el misticismo: una concepción según la cual un individuo, por un acto psicológico, puede entrar en contacto directo con la divinidad, sin la intervención de la Iglesia como intermediaria. La Iglesia rechaza esto, y lo condenó todas las veces que pudo, pero no siempre, porque el misticismo puede ser compatible con las declaraciones más fervientes de respeto a la Iglesia. El místico, como Santa Teresa o San Juan de la Cruz, presenta su experiencia como un don de Dios. No es él quien ha buscado a Dios, cosa que sería pecaminosa, y que la Iglesia podría condenar como acto diabólico; es Dios quien busca al individuo. El éxtasis puede explicarse como obra de la gracia divina. Pero todo eso significa, en última instancia, que existe para el individuo la posibilidad de una religión personal, que no requiere de la Iglesia como intermediaria.

Sin necesidad de llegar a los extremos del misticismo, el individualismo se manifiesta en pequeños signos de virtud, con los cuales cada individuo cree tener la posibilidad de un papel especial en la Ecclessia, es decir en la comunidad de los fieles. Puede estar más cerca de Dios si, por ser persona importante, el sacerdote lo sienta en primera fila, al lado del coro. Puede estar más cerca de Dios si tiene mucho dinero y le encarga a un pintor un enorme crucifijo, en cuyo pie él mismo es representado orando. Son todas formas de virtud, en las cuales el individuo se siente en situación singular respecto de los demás.

Esto es una revolución que alcanza su corolario el día en que Lutero afirma que la Iglesia no es necesariamente intermediaria, no ya entre Dios y el hombre sino entre el Texto divino y el hombre. Es posible y lícito que cada cristiano se enfrente con el texto sagrado y lo interprete a su manera, lo que, como es sabido, derivó en la pérdida del carácter ecuménico de la Iglesia y la aparición de infinidad de sectas.

En resumen, la mentalidad burguesa se manifiesta en el ámbito de la religiosidad de múltiples maneras. Una es el traslado de la noción de premio o castigo del cielo a la tierra; otra es la interpretación individualista de la doctrina, que se da bajo la forma extrema del misticismo, bajo la forma práctica del limosnero o el donante, o bajo la forma doctrinaria del individuo que es intérprete del texto sagrado, sin necesidad de intermediarios.

Digamos para terminar dos palabras sobre la metafísica. En la concepción cristiano feudal no hay metafísica sino teología. Si la expresión “metafísica” quiere decir más allá de la naturaleza, es evidente que en la doctrina sagrada lo que estaba más allá era Dios y el mundo de lo sagrado. El simple hecho de que aparezca la metafísica como disciplina especulativa indica que el tema de lo que está más allá de la realidad sensible se ha secularizado, es decir que ha dejado de tener vigencia la idea, hasta entonces tomada por verdad definitiva, de que todo lo que hay más allá de la realidad sensible es Dios.

La primera respuesta a esto es la del idealismo, con Descartes y Leibniz. Dios está en el fondo y por encima de toda realidad, pero un poco más cerca, entre la realidad y Dios, hay algo sobre lo que es posible inquirir. Existe una realidad sensible, de la que los sentidos nos dan sólo una imagen falaz. ¿Qué queda del objeto que sin duda veo, si se apaga la luz? El objeto desaparece, pero la idea que de él me he formado no desaparece. Entonces, detrás de la realidad sensible está la idea. Si se considera todo ese mundo de la idea cartesiana, se descubre que se trata, aproximadamente, de una especie de Dios secularizado. Y esto es, en el plano de las ideas, una revolución.

El empirismo por su parte afirma que la realidad existe, puesto que se la conoce por los sentidos. Pero, como afirma el obispo Berkeley, cuando no se la mira no existe. Este empirismo admite la posibilidad de que la realidad sensible desaparezca cuando no funciona el conocimiento, que es siempre experiencial; cuando se le pregunta por aquello que está más allá de la realidad sensible, no afirma sino que duda. La característica del empirismo no es negar la posibilidad de su conocimiento: es el agnosticismo. Existe algo, más allá de la realidad sensible, que en la tradición de la fe es Dios, y en la tradición racional es el mundo de lo pensado. En la tradición empírica, en cambio, es el mundo de lo no conocido, cuya existencia ni se afirma ni se niega.

7. La idea de la historia

La idea de qué cosa es la historia y cuáles son los temas que le incumben fue acuñada por los historiadores griegos y romanos, quienes no tuvieron una teoría muy desarrollada pero en cambio hicieron mucha historia. Si se deja de lado a Heródoto, que propuso otro camino, y se piensa en Tucídides, Tito Livio o Tácito, es claro que para ellos lo único historiable es la vida política, la lucha por el poder.

Un modelo distinto aparece en el siglo III con Eusebio de Cesárea, quien se propuso hacer la historia del cristianismo y descubrió la insuficiencia del esquema clásico. No se trataba de la historia de una institución con una arquitectura definida sino de pequeñas comunidades, de grupos que, en el marco del Imperio, habían desarrollado una vida singular. Tuvo que hacer una abstracción, y en lugar de hablar de reyes o emperadores, habló de ciertos grupos sociales, a la manera que los historiadores del siglo XIX lo hicieron cuando quisieron escribir la historia del movimiento obrero y aislaron, del conjunto de la sociedad, a quienes integraban los sindicatos. Pero simultáneamente, Eusebio debió dar cuenta de una doctrina y su evolución, las divergencias, la creación de dogmas, las ortodoxias y heterodoxias. Así, inventó un nuevo plano: la historia de las ideas.

Cuando se constituye la concepción cristiano feudal —marco donde surgirá la concepción burguesa de la historia— Eusebio de Cesárea es el primer modelo historiográfico, que luego se integra, en San Agustín, con los modelos que ofrece la Biblia: el del Génesis y el Exodo; luego las Crónicas, Reyes, todos textos bastante políticos; también el Libro de los Macabeos, y del Nuevo Testamento los Hechos de los Apóstoles. Con todo ello San Agustín compone el modelo de la teoría cristiana de la historia. La creación, vista desde el punto de vista del Creador, es una creación sin tiempo, que se instala en la eternidad. La historia interesa a los hombres pero no interesa a Dios, puesto que al crear a sus criaturas ha creado toda la historia. En la mente de Dios no hay presente, pasado y futuro pues la omnisciencia divina supone la simultaneidad de todos los tiempos. Esto es el Providencialismo: lo que para los hombres es presente, pasado y futuro, para Dios es todo presente, y lo que para los hombres son incógnitas; para Dios es omnisciencia. Así, todo lo que ocurre en la historia, y que el historiador debe narrar, es lo que San Agustín llama la explicitación del plan divino. Este carácter preestablecido de lo que para los hombres es histórico, se plasma en una frase típica de la historia o crónica medieval: “para que se cumpla lo que está escrito”. Toda idea de causalidad está suprimida, puesto que se tiene la causalidad última, que es simplemente la voluntad de Dios.

El hombre, extremando esta línea, carece de voluntad. Este problema, el del libre albedrío, es el más arduo de la teología cristiana. Si no hay libre albedrío no hay responsabilidad, ni confesión, premio o castigo. Esta es una contradicción implícita en la doctrina, que San Agustín plantea como duda. De esa duda arranca la polémica, propia de la Reforma, entre el libre albedrío y la gracia. Dios hace la gracia de la salvación, dirán los protestantes, para lo cual establece que un individuo no cometa pecados; y esto está en el plan divino. Calvino ha sacado una consecuencia extrema de esto: lo que prueba el pecado es que Dios ya condenó al pecador, que el pecador ya estaba predestinado y que Dios ha querido que peque. Y si Dios así lo ha querido, ya está castigado antes de que empiece a obrar. En la teoría católica, el hombre tiene un margen, y el libre albedrío se manifiesta en las obras. La frase de Lutero, que también es un agustiniano, es: el justo se salva por la fe.

Toda la historiografía cristiano feudal, cuya forma más característica es la crónica, está dominada por la idea de providencialismo: los hechos humanos sólo son la realización del plan divino y por ello la causa, aun la más inmediata, es siempre la voluntad de Dios. El problema de la teología es tratar de poner en claro aquello que puede conocerse del plan divino. De él se sabe con certeza que para la humanidad existe un punto final: el Juicio, pues Dios ha resuelto que la humanidad viva sobre la tierra durante un cierto tiempo, hasta el momento en que El resuelva. Durante un tiempo se creyó que el plazo se cumplía a los mil años de la llegada de Cristo y que el Milenario traería aparejado el Juicio Final. Quienes no aceptaban el plazo asociaban el Final con el Apocalipsis: una alteración total del orden de la naturaleza en el cual —decía Juan el Teólogo— se encuentra el signo del Juicio Final. En ese momento se producirá la resurrección de los cuerpos y Dios llamará a juicio a todos los mortales que ha habido, generación tras generación. Otra cosa que se sabe con certeza es cómo quiere Dios ser servido y adorado y qué piensa acerca de lo que el hombre debe o no debe hacer: tales son los Mandamientos. La teología trató de poner en claro todo lo que era legítimo saber, separándolo de aquello que, por pertenecer al pensamiento infinito de Dios, el hombre no podrá conocer nunca. Afirmó también que era pecado tratar de saber más de la cuenta: de allí la condenación de la ciencia natural y los intentos sacrílegos de conocer aquello que Dios ha ocultado. Lo que es lícito hacer es encarar a fondo la palabra revelada, para que el comentario extraiga hasta la última gota del zumo de la sabiduría que Dios ha querido que se conozca, pero nada más.

Toda la historiografía cristiano feudal está inspirada en esa posición. Junto con su forma más típica, la crónica, se encuentra la hagiografía. El hagiógrafo puede deducir del comportamiento de un elegido de Dios, cuáles son las formas que Dios atribuye a los elegidos, y cuáles los modelos que propone para la conducta de la humanidad. Por otra parte, la forma historiográfica típica de la sociedad feudal es la épica, la narración de las hazañas del héroe. Por contagio con la concepción cristiana, la hazaña se convirtió en signo de la voluntad divina. El héroe se asimiló al santo y, a falta de una vida ascética o de una práctica milagrosa, se dedicaba a defender en la tierra la fe cristiana. Así, hagiografía y crónica terminan por fundirse en una sola concepción: la hazaña es fruto de la voluntad de Dios y el éxito es demandado a Dios, quien lo concede o no.

A partir de cierto momento la concepción de la historia deja de fundarse en la tesis providencialista y la historia del hombre empieza a concebirse de una manera profana. Este cambio se produce en el marco de una nueva concepción del hombre, de la ética, de la economía, de la sociedad, de todo aquello que constituye la nueva mentalidad burguesa.

La secularización de la nueva concepción de la historia consiste en primer lugar en suponer que el margen del libre albedrío del hombre es grande, tanto que parece que la libertad fuera total. En la explicación que el historiador empieza a dar se descubre que, aunque la voluntad de Dios estuviera escrita, se trata de una voluntad remota, mientras que lo que a él le interesa es la causalidad natural. Puede suceder que, al fin del relato de una serie de luchas entre bandos opuestos, diga: tal era la voluntad de Dios, que es una forma de lo que denominamos el encubrimiento. Pero en su explicación no dice que las luchas sociales determinadas por la oposición entre dos grupos pueden ser omitidas, ni que se pueda decir simplemente: Dios hizo que aparecieran las luchas civiles en Florencia. Procura entender cabalmente lo que pasó, quiénes eran los protagonistas, cómo comenzó el conflicto y cuál fue el pretexto. Esta distinción entre causa y pretexto es fundamental, pues se está dejando la voluntad divina cada vez más lejos. Esta puede haber consistido en la creación de las circunstancias, pero cuando se trata de aclarar los fenómenos, debe renunciarse a la remisión a las causas últimas y, en cambio, encontrar las causas inmediatas.

Esta nueva concepción se manifiesta en la aparición de la crónica urbana. En el período cristiano feudal abundan las crónicas de reyes y de reinos, es decir de la clase señorial, del rey y de las disputas por el poder, todo contando con una poderosa y permanente concepción providencialista. La crónica urbana presenta nuevas formas de construir el relato y de analizar los hechos sociales, económicos y políticos, porque el tipo de sociedad es distinto, y también porque el cronista tiene otra concepción del hombre, de la vida política y económica, de la ética. Hace funcionar a sus protagonistas, no ya como guerreros enviados por Dios para derrotar infieles, o como santos ascéticos que obran milagros en la Tebaida, sino como seres de carne y hueso, impulsados por motivaciones de carácter humano y que actúan en una sociedad que juega dentro de esa nueva ética. La crónica urbana es una revolución en la concepción de la historia, cuyo signo más característico es la aparición de una nueva causalidad natural en la explicación de los fenómenos, que corresponde a la aparición de la nueva mentalidad.

Las crónicas urbanas se desarrollan sobre todo en el siglo XIV pero también pertenecen a este grupo las Historias Florentinas de Maquiavelo, en el estilo de Giovanni Villani, el gran cronista de Florencia. Es notable cómo en un pensador que ha radicalizado los principios de la mentalidad burguesa todos estos rasgos se manifiestan plenamente. Para Maquiavelo la profanidad es lo único que vale, y cuando tiene que hablar de la existencia de un factor imponderable que ha intervenido dando un determinado giro a un proceso, no dice “la voluntad de Dios”, sino “la Fortuna”, a la manera romana. Con el azar aparece una motivación profana. Cuando tiene que explicar el proceso histórico dice: se puede afirmar que la mitad de lo que hacen los hombres es fruto de su voluntad, y la otra mitad de la Fortuna. En el juego de causas descubre que de pronto éstas se dislocan, fuera de todo lo previsible, no sólo humano sino también divino, con lo que radicaliza la tesis de la profanidad.

Esta tesis se desarrolla plenamente en otra forma historiográfica, propia de esta concepción, que es la biografía, especie de nueva versión de la hagiografía. La mentalidad burguesa ha descubierto que el individuo es lo fundamental, que es un microcosmos, que tiene autonomía; vale la pena entonces escribir la historia del hombre que ha hecho cosas extraordinarias, pero considerándolo poseedor de las capacidades necesarias para hacer estas cosas, es decir como ser de razón y de voluntad. Maquiavelo lo pone de manifiesto en una biografía famosa, la Vida de Castruccio Castracani, señor de Luca, cuya historia cuenta no ya como los seres de la épica o los santos, sino a la manera de Plutarco. El hombre es hijo de sus obras, y al mismo tiempo es dueño de ellas. Es un ser profano, natural, sujeto de instintos y de pasiones, pero sobre todo un ente de razón y de voluntad. Vive como quiere y hace lo que quiere, y vale la pena contar la historia de sus pensamientos y acciones, según su absoluto libre albedrío, porque en este tipo de concepción del hombre el albedrío deja de reconocer límites, y cuando lo hace, no es la voluntad de Dios sino la Fortuna.

Este tema de la Fortuna es el más importante de todo el período, y el más revelador del predominio de la concepción profana. Hay un famoso poema de Juan de Mena, del siglo XV, llamado Laberinto de Fortuna, y una famosa obra de Boccaccio Sobre el azar. Esto tiene mucho que ver con la superstición, que son remedios para conjurar el azar. En la antigüedad se encuentra toda una vieja tradición que explica, a través de una serie de casos, la existencia de un azar totalmente incontrolable, y el azar es profanidad, es causa natural indeterminable, sin perjuicio de que haya un azar que es causa natural determinable pero no conocida.

Fuera de la idea de Fortuna, que explica poco o lo hace negativamente, la historiografía de la época burguesa, a fines de la Edad Media o en el Renacimiento, no tuvo una concepción coherente de la historia, como la tuvo el providencialismo. La idea de Fortuna no sólo no presta coherencia al relato histórico sino que certifica su incoherencia. Si algo imprevisto e imprevisible disloca el hilo, es porque la historia no es coherente. En el primer momento, esa insistencia es una forma de afirmar la profanidad, de marcar hasta qué punto no es providencial la historia: un pequeño accidente, como la teja que mata a Pirro, mueve todo el edificio, que parecía ordenado hacia un determinado fin, y el orden de la historia parece dislocarse. En la primera etapa de la historiografía inspirada por la mentalidad burguesa hay una voluntad de afirmar la incoherencia de la vida histórica, que es una manera de rechazar la tesis providencialista.

Una vez admitido este principio de la profanidad se empieza a encontrar en la historia una nueva coherencia con la idea de razón. Esta idea madura en los siglos XV y XVI, pero sobre todo en los siglos XVII y xvIII. Satura la historia inspirada por la mentalidad burguesa y, al tiempo que legitima la nueva imagen del hombre, le propone un orden para el desarrollo coherente entre el pasado, el presente y el futuro. El hombre no vive para probar el plan divino sino para probar la plena racionalidad, y el sentido de la historia es la conquista progresiva de la racionalidad. Cada paso de la historia es una etapa más en la conquista de la racionalidad, o sea de la profanidad, y a la sucesión de pasos en esa conquista la llamamos progreso. Es la idea que expresó Voltaire y formuló de manera canónica Condorcet. Simultáneamente, desde el siglo XVI, y como reminiscencia de la antigüedad, apareció la idea del ciclo, del eterno retorno, que desarrolló en Italia en el siglo xvII Juan Bautista Vico. En determinados ámbitos, como el de la cultura griega o la romana, se da el progreso lineal, se alcanza un alto grado de racionalidad, y de pronto se cae totalmente y comienza un nuevo ciclo. Es una idea completamente ajena a la de progreso y es casi una coincidencia que aparezca en el siglo XVIII. No se la puede entender dentro de este desarrollo sino, más bien, en relación con la futura mentalidad romántica.

Esta concepción de la historia como conquista progresiva recogió de la vieja tradición cristiana una idea: no sólo los hombres tienen historia, también la tiene cada una de sus creaciones por separado. El siglo xvIII inventó la historia de las actividades del hombre, del arte, de la filosofía, de la literatura. Es singular que no apareciera antes del siglo xvIII. Lo que hizo Eusebio de Cesárea con la historia del cristianismo, la historia de una idea, se retoma entonces, y no por casualidad: lo que Eusebio vio como creación de Dios es lo que los filósofos del siglo xvIII vieron como creación del hombre. Se historió a las criaturas y a las creaciones abstractas, y se supuso que cada una de ellas mostraba una fase del espíritu humano y merecía la contemplación de su proceso en abstracto, separado de todo lo demás. Así Winckelmann escribe la historia del arte antiguo o Tiraboschi la de la literatura italiana, ensayos que nunca habían sido hechos y de los cuales salen las historias de las formas particulares de la creación.

Una de las ideas básicas que organiza la concepción burguesa de la historia es la del sujeto: se trata de una comunidad cerrada, como la urbana, o de la humanidad en su conjunto, pero considerados como grupos humanos totalmente autónomos, con un amplísimo margen de libre albedrío, que quizás en un extremo se toque con la voluntad de Dios pero que desde el punto de vista operativo funciona como si realmente fueran seres racionales y dotados de voluntad. La segunda idea básica es la de razón, que prácticamente opera como una divinidad. Se ha dicho muchas veces que la razón del siglo xvIII es la secularización de Dios, y que a ella se atribuye casi todo lo que los teólogos atribuían a Dios. La razón domina el mundo, es creadora, es decir que el mundo es racional. Si se lo examina, probablemente se descubra que en la idea de razón se han ido sumando muchos, sí no todos, los atributos de Dios. La tercera idea es la de progreso, con lo que se trata de establecer cuál es la relación lineal entre los distintos grados de racionalidad.

Originariamente el antagonismo entre esta concepción y la cristiana es total. Esta no se extingue, y tiene alzas, como en el siglo xvII cuando le sirve a Bossuet, en pleno racionalismo, para sustentar la tesis del derecho divino de los reyes. Luego hay formas de conciliación, como la del romanticismo, y posteriormente se perpetúa, como tendencia secundaria y vulgar, hasta hoy, en tanto la concepción de las élites se hace definidamente racionalista.

8. El sentido de la creación estética

En el conjunto de cambios en diversos terrenos que asociamos con la formación de la mentalidad burguesa debemos incluir aquellos vinculados con el sentido de la creación estética. Aquí se plantea un problema teórico interesante aunque poco claro, que vale la pena analizar. La creación estética no constituye solamente un problema de mentalidad sino un fenómeno de sensibilidad. La aparición de un cambio de mentalidad, es decir de un cambio en las ideas relacionadas con la interpretación de la realidad, se da juntamente con un cambio en la sensibilidad. Esto es difícil de definir, pero lo cierto es que las sociedades concretas, las comunidades, manifestaron además de una tendencia a pensar de una cierta manera, una cierta manera de sentir, un cierto repertorio de gustos y una cierta preferencia para elegir unos gustos antes que otros. Estos fenómenos no han sido estudiados sino de un modo superficial, pero hay algunos signos que son muy claros. Hay en música un pasaje de la monodia a la polifonía, y luego un cierto retorno a aquélla, o a la melodía con acompañamiento. En arquitectura, en ciertos momentos se empieza a preferir el dominio de la altura: el templo románico es apaisado y el gótico se desarrolla en altura. Todo esto ha sido estudiado a través de lo que se llama la imagen del espacio. No es sin embargo un hecho intelectual. No hay en principio razón para preferir esta proposición a aquella otra. ¿Qué hay detrás de estos cambios? No lo sabemos, y sin embargo es un hecho fundamental.

Los fenómenos de sensibilidad se manifiestan como fenómenos espontáneos de preferencia por un cierto tipo de expresión estética, que implica una representación de la realidad, sin que sepamos claramente en qué consiste. Son fenómenos de tipo psicológico, individual y social, cuya expresión más clara es la moda. Tales cambios, sutiles o profundos, en las preferencias son, sin embargo, hechos históricos fundamentales, que deben ser explicados. Una posibilidad consiste en relacionar distintos hechos, que se supone son semejantes: asociar, por ejemplo, a Chopin con Delacroix o Musset y llamarle a todo eso romanticismo. Pero en rigor no se esta explicando gran cosa todavía. Como hecho social, estos fenómenos tienen dos consecuencias. La primera es que, después de haber arraigado un cierto tiempo, se les descubre cierto contenido intelectual y se los racionaliza. Así por ejemplo: en el caso del gótico se relaciona el predominio de la altura con cierta forma de elevación hacia Dios. Lo segundo es la conversión de la adhesión a ciertos cambios en el gusto en símbolos de status. Son ciertas élites las que asumen el papel de vanguardias, introduciendo y promoviendo los cambios, mientras otras optan por defender y mantener las formas tradicionales o académicas, y la adhesión a una u otra forma de sensibilidad deja de ser un problema de gusto personal para convertirse en una cuestión de adhesión y pertenencia a uno u otro grupo.

Ciertamente éste es un campo complejo, en el que es difícil precisar las vinculaciones entre uno y otro fenómeno. Sabemos, de todos modos, por razones cronológicas y de estilo, que los fenómenos de sensibilidad tienen algo que ver con los de mentalidad. Es difícil probar en qué se parece una polonesa de Chopin a la Graciela de Lamartine, y sin embargo sabemos que su creación y recepción coinciden con la Sinfonía Fantástica de Berlioz, cuyo estreno provoca un escándalo similar al del Hernani de Victor Hugo. Todo ello contribuye a crear un cuadro con sentido, aunque éste no sea fácil de definir.

Partiendo de este problema no resuelto, me propongo mostrar cómo a la emergencia de la mentalidad burguesa corresponde un cambio de sensibilidad. Podría hablarse del pasaje de una sensibilidad cristiano feudal a una burguesa, que se proyecta hacia la racionalización y hacia fenómenos de prestigio social que entroncan con los cambios de mentalidad.

Es curioso descubrir que antes de la expansión económica del siglo XI, es decir de esta revolución burguesa, casi no hay en Europa creación propiamente dicha. No hay referencias significativas en la historia de la literatura. Tampoco en la historia de la arquitectura, quizá porque la época de guerras e invasiones es poco propicia para las construcciones. La Europa del siglo X sigue viviendo en los edificios de la época romana, y al lado de eso en chozas, es decir una arquitectura funcional, efímera, en la que no ha aparecido ningún elemento de preocupación estética. Las ciudades europeas han sido durante mucho tiempo ciudades de chozas: la teja, por ejemplo, aparece en el siglo XVI. Antes del siglo XI no hay arquitectura, sino en pequeñísima escala: quizás una treintena de grandes edificios en toda Europa. En realidad, fue el impacto de las grandes concentraciones humanas lo que produce los estímulos suficientes para que de pronto se produzca una gran voluntad constructiva y, junto con ella, una inclinación estética. Cuando este impacto se produce, no existía un estilo definido, y entonces comienzan a crearse cosas en el viejo estilo. Ciertamente, no es fácil crear un estilo: suele ser el resultado de innumerables esfuerzos, de muchos planteos, de una lenta selección de elementos que finalmente armonizan formando un sistema al que denominamos estilo. Cuando en una ciudad, en el siglo XI, debe construirse una nueva iglesia, los grupos burgueses, carentes de estilo propio, la construyen, de acuerdo con los modelos que tienen a la vista, como por ejemplo los monumentos romanos. Sólo que al imitar se introducen modificaciones, con lo que comienza una etapa de creación, que llamaríamos segunda sensibilidad cristiano feudal; contemporánea del primer desarrollo de las ciudades, es sin embargo imitativa de géneros anteriores.

Hay una creación que es urbana, de tipo imitativo, y otra rural, en las grandes abadías por ejemplo, que sirve a las clases feudales. Pero esta creación, rural y feudal, empieza a ser posible porque hay ciudades, porque hay movimiento burgués, que es lo que le da a los señores, por diferentes canales, el dinero para que puedan construir. Se empieza a crear, entonces, para los grandes señores, que son los que tienen muchos recursos, quienes tienen gente a su servicio y quienes empiezan a tener dinero porque están beneficiándose con el impacto de las nuevas formas económicas. Así, indirectamente, la aparición del mundo burgués favorece la creación en el mundo no burgués.

Surge entonces un estilo que llamaríamos, en términos muy generales, de inspiración cristiano burguesa. Aparece la arquitectura románica, caracterizada por la forma apaisada y el arco de medio punto, que imita a los clásicos templos romanos. Como el rito cristiano requería de una campana, y como a la abadía o a la ciudad le resultaba útil una torre para avizorar al enemigo, se pone cerca una torre y una campana, que durante mucho tiempo quedó fuera de la estructura del edificio, como la torre árabe del muecín. Constituyó un esfuerzo estilístico encontrar la manera de incluir la torre en una estructura apaisada, transformándola en una estructura apaisada con una torre incorporada, generalmente como prolongación de una de las tres naves. Esta es quizá la creación más espectacular, a la que corresponden otras en lo escultórico y pictórico. Se conservan muchas pinturas en frescos y tablas, muchas representaciones escultóricas o pictóricas de santos que evocan de alguna manera su modelo. Este modelo no es la pintura romana, casi desconocida en el mundo europeo medieval, sino la bizantina. En el campo literario, los grandes géneros son la épica, la lírica, y de alguna manera la vieja crónica histórica, que más que una creación literaria es una agenda de hechos. En el campo de la música aparece el canto gregoriano.

Todo esto corresponde a la inspiración cristiano feudal. Lo más singular es que, aunque toda creación estética se materializa en un edificio, una escultura, un relato, el esfuerzo predominante se encamina a que la materia evoque algo que no es material sino un símbolo, una alegoría. Se trata de que las formas materiales de la creación evoquen algo que es trascendente. Particularmente allí donde hay más vibración y menos funcionalidad, todos los elementos están dados en forma tal que la materia tiende a negarse a sí misma. Hay lo que podríamos llamar una verdadera elusión de lo natural. ¿Cuáles son los signos de esta apelación a la trascendencia, a lo simbólico, a lo alegórico, de este escape a lo natural? El primer signo es la falta de dinamicidad: una escultura románica se caracteriza porque es profundamente estática, porque el artista no quiere dar la idea de que su objeto se mueve. En parte se debe a que así era el modelo bizantino y en parte a que él mismo no tiene ninguna intención ni deseo de introducir o sugerir cambios. La figura tiene un sentido de caída, es un peso muerto; inclusive cuando se insinúa un elemento que daría idea de movimiento, está hecho con tal torpeza técnica y sujeción a los modelos bizantinos que el movimiento tiende a no percibirse.

La imagen típica es el crucifijo: allí la figura muerta es la expresión más fiel de la inspiración cristiano feudal, donde es innecesario representar movimiento alguno. Pero cuando se trata de figuras vivas, la representación se hace técnicamente de la misma manera, como si el dinamismo fuera una dimensión que no se persigue. La representación pictórica posterior, identificable con la mentalidad burguesa, se caracteriza por una formidable persecución de la representación del movimiento.

El segundo elemento es el de la llamada pintura plana: hay un rechazo, una omisión de la idea de volumen y no se emplea ningún procedimiento para dar idea de él. Por el contrario, hay una reducción de la creación a la figura plana. Finalmente, hay una preocupación singular por transformar la expresión plástica en expresión temporal, creando lo que se llama la pintura histórica, esto es una pintura cinematográfica: la repetición de una figura, con una pequeña modificación en los movimientos, o bien dos escenas sucesivas, que indiquen que primero se realizó una acción y después otra, como ocurre con la pintura de milagros.

Así este tipo de representación, que busca la trascendencia y no quiere insistir en la materialidad, no tiene preocupación por el espacio y sí la tiene por el tiempo. La pintura de tipo burgués, por el contrario, mantiene el sentido de la unidad temporal, como diría Aristóteles. En la pintura románica, en cambio, no se percibe el ojo del observador sino la mente de quien está pensando, y puede pensar en una sucesión temporal. Esto desaparece en la pintura posterior a Giotto, en la que aparece la escena, donde se representa todo lo que está ocurriendo en un momento, tal como lo vería un observador. La representación románica es mucho más intelectual que sensible, y es característica de la concepción cristiana, según la cual el mundo de la materia es deleznable y lo valioso es el mundo de las ideas o del espíritu.

La creación más típica del mundo feudal es la épica, o poesía histórica destinada al elogio del héroe medieval, quien pertenece a una de las grandes familias dominiales o es su antepasado remoto. La manera de lograrlo es proveyéndolo de caracteres sobrenaturales y convirtiéndolo casi en un héroe, lo cual es también una manera de esquivar la realidad natural. Hay también un escape de la naturaleza. En la pintura la representación de la figura humana se completa con la de animales o vegetales, como se ve en los capiteles. Allí, lo qué se representa no es la fauna local y conocida sino la perdiz, la paloma o los leones, es decir las bestias del Apocalipsis. No eran animales vistos sino pensados, y en algunos casos siguiendo modelos como los monumentos persas, representaciones simbólicas y muy estilizadas. Si se agrega la falta de color o la preferencia unilateral por alguno de ellos, se termina de configurar una actitud de no imitar la naturaleza y aun de escapar de ella.

Quizá pueda partirse de aquí para contrastar este tipo de creación estética con la que inspira la mentalidad burguesa, cuyo signo característico es, por el contrario, la representación de la naturaleza. La burguesía tarda mucho en elaborar un estereotipo consistente en abandonar esa escapatoria de la naturaleza, esa búsqueda de la alegoría y el símbolo, esa persecución de lo trascendente, para crear un estilo a tono con su idea del hombre y la naturaleza, con su sensibilidad, que es naturalista. Hay que llegar al siglo XIII, a Cimabue y Giotto y a la escultura naturalística del gótico, en donde aparecen de pronto cambios fundamentales. A partir de entonces la sensibilidad burguesa empieza a buscar su estilo, y aunque tarde algún tiempo en afinarlo, se manifiesta desde el principio a través de algunos signos.

Un signo es el tratamiento del paño. ¿Qué caracteriza a una figura humana en la escultura románica? Desde el punto de vista de su factura consiste en una cara, bajo un gran sombrero y unida por un cuello insinuado a un gran paño, que no traduce en absoluto la forma física. Lo primero que hace el arte de la burguesía es darle movimiento al paño, para que traduzca la forma del cuerpo humano: los senos, la cintura, el muslo, con un leve avance de la pierna. La pintura deja de ser plana y comienza a buscar la representación del volumen. La llamada pintura táctil equivale a una escultura fundada en volúmenes, en donde la figura humana se traduce fundamentalmente en la forma del paño. Pero además aparece un tipo de pliegue, el de la púrpura, el terciopelo, que tiene una sensualidad casi carnal, y esto se transforma en uno de los objetivos fundamentales del artista. El manto de la Madonna del siglo XIII o XIV, y mucho más de Rafael, no sólo traduce la forma humana sino que tiene todo un sistema de pliegues con un principio de voluptuosidad en sí mismos. Es la voluptuosidad de la calidad y la calidez del paño y de la forma. Esto es algo totalmente nuevo, y se contrapone de manera sustancial con la rigidez propia de la creación inspirada en la mentalidad ascética, antinaturalística, que es característica de la inspiración cristiano feudal.

A partir de aquí se abre un panorama de elementos contrastantes. Así como la creación inspirada por la mentalidad cristiano feudal persigue lo trascendente, el símbolo y la alegoría, ahora la figura quiere que la materia expresiva, la que se utiliza para traducir la expresión, adquiera un valor. Hay una sensualidad de la materia, que se manifiesta en la posibilidad de hacer un paño con unos pliegues muy especiales, mostrar la tersura de un rostro o la de unos brazos o dar una calidez sensual a la piel humana, ó hacer unas alhajas, flores, o frutas que expresen una cierta sensualidad. El pintor que se esfuerza en ponerle una cierta alhaja, en cuyo dibujo se deleita, trata de que se vea toda la formidable belleza y todo el lujo que produce la figura humana que la lleva y que es el tema de preocupación especial del pintor.

Otro tema es el fondo. En la pintura plana el fondo era una manera de neutralizar la figura y colocarla sobre el infinito: un fondo dorado, fondo de icono en última instancia, sobre el cual la figura plana se destaca considerablemente. El arte burgués descubre el marco, el ambiente en el cual se mueve la figura. La forma más elemental es el dibujo de la hornacina, como hacen Giotto y Cimabue. Pero la hornacina se transforma en un tema en sí, en dibujo arquitectónico, semejándose a una iglesia. De pronto desaparece la hornacina y aparece un fondo de paisaje o de ciudad, o una combinación de paisaje y ciudad, o de escenas. También aparece un fondo anecdótico: tras la figura muy sublime de un santo aparecen, en un rincón, dos personajes jugando a los dados. Es la cotidianeidad que se introduce, o si queremos usar la expresión justa, el realismo. De manera opuesta, así como en la pintura de inspiración cristiano feudal la ausencia de fondo es una negación del realismo y la búsqueda de un mundo abstracto, que es en el fondo el mundo de las ideas, aquí hay un realismo cuya tendencia es no sólo darle a la figura y al tema de la representación todos los caracteres realistas sino además situar a la figura en el contorno de un mundo de realidades. De la misma manera, si en la pintura cristiano feudal no hay espacialidad, aquí hay volumen y movimiento. A estos elementos, que empiezan a aparecer de una manera coherente, los denominamos realismo.

El realismo es la expresión típica de la concepción burguesa de la realidad, y se opone a aquella concepción tradicional que se caracteriza por la elusión notoria de la realidad y la búsqueda de refugio en un mundo intelectual pensado. En el plano de la creación estética, ésta es concebida como representación, como imagen de la realidad, tratando de que conserve todos los caracteres que la hacen verosímil. Esta transformación de la creación estética, por inspiración de la sensibilidad y la mentalidad burguesa, define una línea coherente desde el arte gótico en adelante. Hay variantes, hay fenómenos de encubrimiento, de estilización, como los que introduce la sensibilidad barroca, pero es evidente que la línea del realismo es continua desde el gótico hasta el siglo XIX, Yo rechazo el distingo gótico-renacimiento: del gótico en adelante hay una línea realista. El Angel de Reims está en la línea de la pintura de Piero della Francesca, que es coherente y llega hasta el siglo XIX —hasta Cézanne, digamos— en donde la ruptura del naturalismo realista es evidente.

Quizá donde menos se manifieste sea en la arquitectura, donde lo funcional predomina por encima de las tendencias que impone la sensibilidad. Hay también variaciones secundarias, como las de la moda, que se manejan dentro de estructuras que permiten ciertos cambios pero sin modificaciones fundamentales. Hay una línea básica que une el gótico con los llamados estilos del Renacimiento y los del Barroco, en sus diferentes variantes regionales. Después del gótico se vuelve a la imitación del estilo clásico, y se tiende a hacer desaparecer el predominio de la altura. Pero esto desaparece con el Barroco. En las expresiones más características, las de la arquitectura jesuítica, se descubre que en la línea de las dos torres ha vuelto a predominar la altura sobre la línea apaisada, que no se conserva sino en el tipo de palacio por razones funcionales.

En las otras artes la continuidad de la línea es más clara. En pintura domina ampliamente el realismo, salvo después quizá del Concilio de Trento, cuando hay una intencionada y artificiosa elusión de la realidad, en Zurbarán, en el Greco, en los pintores que más han tratado de crear un arte pedagógico, destinado a asentar las verdades de un catolicismo que, a toda costa, quería ser ascético cuando nadie lo era. En el momento en que Zurbarán y el Greco tratante darle ese aire a sus figuras, Rembrandt no lo hace, y tampoco Rubens, el más grande pintor de la Contrarreforma. Donde más clara se ve esta línea es en el relato. La irrupción realista, típicamente burguesa, se manifiesta con la gran creación literaria del siglo XIV, con Boccaccio o el Arcipreste, donde el realismo asume caracteres agresivos. Esto es lo que inspira la narrativa, en una línea continua desde Boccaccio a Dickens, hasta la gran crisis del siglo XIX. Tales son las manifestaciones típicas del realismo burgués.


 

IV. LA CRISIS DE LA MENTALIDAD BURGUESA

1. Del apogeo a la crisis

Hemos visto hasta ahora cómo se forma un nuevo tipo de mentalidad, en un largo proceso de siete u ocho siglos, a partir de ciertas experiencias básicas que nacen de nuevas situaciones sociales y económicas, luego racionalizadas hasta constituir un esquema de ideas básicas y un sistema de criterios para entender la realidad. En el siglo XVIII todas estas ideas, que ya eran tradicionales, que habían sido esbozadas primero, desarrolladas después, ocultas durante cierto tiempo, explotan y constituyen ese sistema de ideas que la Ilustración define y ordena hasta el punto de reducirlas a una suerte de cartilla.

Este sistema de ideas tiene su consagración en la Enciclopedia, obra fundamental del pensamiento, que se publica hacia 1750. Ese sistema de ideas, ordenado, madurado y ya francamente admitido, es el que ponen en funcionamiento los llamados déspotas ilustrados, que inspirados por esas ideas, realizan una serie de reformas para modernizar el sistema institucional, de tipo económico, tributario, educacional, etc., aunque dejando fuera de la discusión el problema de la soberanía.

Todo eso se hizo inspirado por la ley de la razón. Esa fórmula sirve también para explicar la revolución de los Estados Unidos en 1776, y la Revolución Francesa en 1789, con la única diferencia de que en las revoluciones democráticas también se incluye el tema de la soberanía, reemplazándose el principio de la llamada soberanía legítima de la monarquía por el de la soberanía popular. Es curioso descubrir cómo, en todo lo restante, la similitud de ideas es casi total: lo que más se parece a las medidas de la Asamblea francesa son las de María Teresa de Austria. La Revolución Francesa precisamente transforma en instituciones todo ese sistema de ideas, y es imitada luego por muchos gobiernos, incluyendo los latinoamericanos.

Con la caída de Napoleón adviene una era de reacción originada en parte en el horror a la autocracia napoleónica. La anterior imposición de una teoría, una doctrina, una forma de mentalidad, la mentalidad burguesa triunfante en Francia, suscita una resistencia que se expresa en la afirmación de las tradiciones nacionales, tan antiguas incluso como las medievales. Allí se gestó el romanticismo, vasto movimiento que predominó en Europa en la primera mitad del siglo XIX. Fue una reacción antiburguesa, no progresista sino nostálgica. Fue característico el esfuerzo de restauración de la monarquía absoluta previa a la Ilustración, en un intento de condenar al mismo tiempo la Revolución Francesa y el siglo XVIII, siglo típicamente burgués cuya expresión era el despotismo ilustrado progresista. Así, por ejemplo, Carlos X de Francia se hace ungir con los santos óleos. En el plano de la novela, luego del Werther, La Nueva Eloísa o Tom Jones, Walter Scott impone la novela de ambiente medieval, con la infaltable castellana y el trovador. En el campo del derecho, en Alemania Savigny funda la Escuela Histórica del Derecho, afirmando que las verdaderas leyes de una sociedad no son el resultado de una creación racional, como lo era el Código Napoleónico, sino de una tradición secular, en el que la norma consuetudinaria tiene más valor que el proceso racional.

Todo esto configura una crisis de la mentalidad burguesa, sólo que en esta primera manifestación no se expresa como crisis de superación sino como un retorno al pasado, de carácter nostálgico y con contenidos que llamaríamos de derecha. Pero no son los únicos. Junto a ellos hay otros cuyo carácter es de franca disidencia o disconformismo, ya sea respecto al bagaje de ideas tradicionales, las de la mentalidad burguesa, o con respecto a la organización de la sociedad, que muestran lo que tiene de injusticia o de maldad.

El ejemplo más característico de actitud disconformista es la bohemia: un tipo de vida que adoptan ciertos grupos de artistas, escritores, estudiantes, con los mismos caracteres que tuvo el movimiento hippie en los años sesenta. El movimiento se caracteriza por carecer de ideología, de finalidad concreta, y consiste solamente en un deseo vital de vivir de otra manera, despreciando el sistema de las normas vigentes. Estas actitudes fueron descritas, y también popularizadas, en las Escenas de la vida de bohemia de Murger (y luego en la muy famosa ópera La Bohème), una obra de escaso valor literario pero de importancia testimonial. La palabra “bohemios” apela al recuerdo de los grupos nómades, como bohemios y zíngaros, completamente al margen de los tradicionales cuya manera de vivir es típicamente burguesa. Exaltar un grupo así, como lo hace Murger, hubiera sido impensable en el siglo XVIII, donde la literatura o el teatro que hacen crítica de costumbres —Marivaux o Beaumarchais, por ejemplo— son siempre respetuosos de la tradición.

Su sentido, en el siglo XIX, se hace más claro aun si se lo relaciona con la literatura del romanticismo social —Victor Hugo, Sue— que afronta el tema de la sociedad y sus sectores miserables, del submundo tradicionalmente considerado miserable y que ahora es presentado como la víctima del sistema imperante. Todo esto hace del romanticismo un momento clave en la historia de la mentalidad burguesa. Sería erróneo creer que los triunfos políticos de fines del siglo XVIII implicaron el triunfo definitivo de la mentalidad burguesa. Por el contrario, durante mucho tiempo, para mucha gente la mentalidad burguesa se asoció a los horrores del jacobinismo y, por eso, quedó desacreditada hasta por lo menos 1830. En ese año, el advenimiento del “rey burgués” Luis Felipe indica un nuevo aprecio de esta concepción. El retroceso de la actitud nostálgica y la incipiencia de la ofensiva revolucionaria hacen que el período que va desde 1850 a la Primera Guerra Mundial sea de apogeo y esplendor de la mentalidad burguesa. Hay episodios contradictorios —como la Comuna de París— significativos para historiar la génesis de la mentalidad revolucionaria y antiburguesa pero de relativa significación para el conjunto, al lado por ejemplo del triunfo del cientificismo y el positivismo, como doctrina totalmente admitida, inclusive por los movimientos obreros.

Durante todo el período, todos son signos del triunfo de la mentalidad burguesa. En el orden religioso es el período del laicismo, última expresión del deísmo y de la profanidad, sin ruptura con la idea de Dios pero con un progresivo alejamiento hasta llegar al agnosticismo. También es típica la doctrina cientificista de Spencer o la positivista de Comte, que implican una certidumbre de la posibilidad del conocimiento de la naturaleza sensible y una actitud agnóstica con respecto a toda metafísica. Se puede conocer la realidad sensible con los sentidos o, en el siglo XIX, con los aparatos que perfeccionan los sentidos. Lo que nadie puede asegurar es si hay algo detrás de la realidad sensible: eso es materia de fe, y sobre eso no se opina. También es típico todo el contexto de las formas de vida, el predominio de la familia, la asimilación de prestigio social con riqueza, el valor sacrosanto del trabajo y el lucro. Todo esto predomina en esta época, hasta darle un grado de extraordinaria madurez que tiene su último momento de brillo en lo que se ha llamado la belle époque.

2. La crisis

Debemos examinar ahora el destino de esas ideas después de la Primera Guerra Mundial. Pese a que nuestro estudio se ha de colocar en la perspectiva de la crisis, debe señalarse que esas ideas no han sido borradas ni desterradas. Lo típico de los fenómenos de mentalidad es que son infinitamente más lentos que todos los demás procesos. Es mucho más fácil hacer una revolución social que cambiar los prejuicios de un adulto; de allí que la educación de las jóvenes generaciones constituya un problema crucial para cualquier revolución.

En cierto sentido, después de la Primera Guerra Mundial la mentalidad burguesa se ha extendido debido al ascenso de las masas. Las masas que se incorporan a la sociedad de consumo se apoderan de las ideas vigentes en las clases medias, porque son signo de status. Se comienza tratando de imitar los aspectos externos de las clases medias —hábitos de consumo, manera, opiniones— y con ello se termina adhiriendo a toda la mentalidad que ellos implican.

Desde la Primera Guerra Mundial se asiste a una expansión cuantitativa de la mentalidad burguesa. En cambio, comienza a manifestarse una crisis cualitativa: más extendida que antes, la mentalidad burguesa ha sido cuestionada en sus fundamentos, tanto en Europa como en los Estados Unidos, y en mi opinión también en los países de la órbita soviética.

Se trata de una ofensiva contra la mentalidad burguesa que no viene del pasado sino de una mentalidad nueva, que no sabe exactamente lo que quiere. Puede decirse que, como ocho siglos atrás, la sociedad del mundo occidental está haciendo otra vez experiencias primarias. La nueva mentalidad probablemente no puede expresarse ni definirse, pero sabe que le resultan insatisfactorias las antiguas formas de pensar y expresarse, ya sea la realidad mecánica newtoniana o la estética de la perspectiva. En cualquier campo se advierte que la sensibilidad intuye los cambios: que en última instancia se refieren a la idea del hombre y a la de la realidad, aunque ni la filosofía ni la ciencia han alcanzado aún a elaborarlos.

Algunos ejemplos son reveladores de los pequeños cambios de situaciones y actitudes. En la primera posguerra ocurre eso que se ha llamado la liberación femenina. Aparece un tipo femenino inédito en la mentalidad burguesa, para la cual la mujer es el centro de la familia y el hogar, un ser humano exento de responsabilidades, sin representatividad civil. De pronto, en la vida política, así como en el teatro y el cine, aparece un ideal femenino revolucionario: la flapper. Se caracteriza en primer lugar por su vestimenta: desaparecen la crinolina y el polisón; aparece la falda corta, la melena a la garçon, que hasta entonces eran propias de las prostitutas. Esto tiene relación con la familia, considerada tradicionalmente la célula fundamental de la sociedad. El polisón y todas las vestimentas tradicionales femeninas exaltaban las formas, el seno y las caderas, que independientemente de su valor sensual o erótico son las que se relacionan con la maternidad. De pronto aparece la mujer lisa, el vestido camisa, propio de quien es apto para la competencia funcional. Eso sé une a hábitos nuevos: la mujer empieza a fumar, a pintarse, y lo que es más importante, recogiendo una vieja tradición de los sufragistas, aspira a identificarse con el varón en todas las actividades de la vida. La emancipación de la mujer, manifiesta en estos signos, ha modificado la estructura de la sociedad: como trabajadora, ha duplicado la mano de obra disponible. Pero por otra parte, esto significa la disolución de la familia tradicional, y no como resultado de un programa deliberado sino de un proceso repentino y espontáneo. Quizá sus efectos parezcan más contundentes debido a que se producen en el marco de una formidable revolución tecnológica. No es casual que esta modificación de fa condición femenina origine un arquetipo —la flapper, Greta Garbo— que es popularizado por el cine. No es la novela ni el teatro; es este nuevo instrumento, que constituye también una revolución tecnológica. Podría reflexionarse acerca de la medida en que estos arquetipos populares contribuyeron a hacer definitivos los cambios situacionales. En los años veinte podría suponerse que se trataba de un fenómeno transitorio, pero no fue así. En consecuencia, la mentalidad burguesa, en tanto imagen de la vida social montada sobre la familia, ha sufrido una crisis fundamental. Si se piensa hasta qué punto ésta era una de las piedras angulares de esta sociedad y esta mentalidad, queda claro cómo, a partir de la primera posguerra, ha comenzado a ser trabajada en sus cimientos mismos.

La crisis de los sistemas

Esta crisis, que al cabo de cincuenta años se advierte muy profunda, fue percibida ya en 1919 por sociólogos, economistas y filósofos. Lo señaló Keynes en Las consecuencias económicas de la paz, Ortega y Gasset en La rebelión de las masas, Paul Valery en La crisis del espíritu. Desde el fin de la guerra, hay una especie de vuelco de la reflexión inteligente sobre la situación que se ha creado.

Un primer aspecto, quizás el más evidente, es el de la crisis del mundo industrial, es decir ese mundo en el que había crecido y se había desarrollado la mentalidad burguesa. Hasta 1919 ese mundo constituía una unidad: era Inglaterra, Francia, Bélgica, Holanda, Suiza, Alemania, Estados Unidos y, en alguna medida, Japón. Se trataba de un mundo compacto, en torno del cual se constituía una periferia sobre la que el núcleo se proyectaba. Era un mundo conflictivo, pero en el fondo armónico: los choques y ajustes, que se desarrollaban dentro de un cierto fair play, se derivaban en general hacia la periferia.

La primera ruptura se produce con la revolución soviética y la formación del mundo socialista. Hay desde entonces dos polos en lo que antes era el escenario único de la sociedad y la mentalidad burguesas. Puede discutirse si, en el largo plazo, la adopción del modelo industrial y de ciertas características técnico-empresarias puede conducir a formas de vida y de mentalidad similares. Esta idea se ha planteado últimamente, y en mi opinión es errónea, pues se apoya en similitudes superficiales que apenas ocultan diferencias profundas. Pero a la luz de nuestro problema, el de la crisis de la mentalidad burguesa, lo decisivo es la conciencia que la sociedad tuvo acerca de lo profundo e irreversible de la escisión. En la década del treinta, en todas las revistas de propaganda soviética o de los partidos comunistas se habla del hombre nuevo, el hombre socialista, y es evidente que las formas de vida que originaba el desarrollo industrial en el mundo comunista no tenían nada que ver con las formas que ese mismo desarrollo, originaba en el mundo capitalista.

Hasta la Segunda Guerra Mundial el mundo se ha dislocado y presenta dos polos. Desde entonces aparece un tercero, el llamado Tercer Mundo. Hubo al principio una idea, pronto desmentida por la realidad, de que ese mundo constituía una fuerza política relativamente homogénea. Después de la Conferencia de Bandung se descubrió que el Tercer Mundo no existe como unidad pero se han identificado áreas perfectamente definidas, unidades políticas laxas que hablan de una singular personalidad política.

Pero quizás el proceso más singular, en relación con la mentalidad burguesa, sea el de la Revolución Cultural. En China la han bautizado así, pero quizá menos explícita y conscientemente, se ha dado en todas partes. El hecho puede ser visto desde uno u otro campo. Hasta 1914 se pensaba en los países de la periferia como áreas que era preciso civilizar: tal era la “carga del hombre blanco” que enunció Kipling. Existía el convencimiento pleno de que la obligación del mundo blanco, industrializado, tecnificado, era convertir a todo el mundo a las formas tecnológicas y productivas industriales, y simultáneamente a las formas de la mentalidad burguesa. Esto es, por ejemplo, lo que se proponían personajes patriarcales y admirables desde todo punto de vista, como el doctor Schweitzer, cuya maravillosa obra filantrópica no obsta para que hoy resulte verdaderamente atrabiliario.

Desde la segunda posguerra, los pueblos árabes, africanos, orientales e inclusive latinoamericanos han comenzado a distinguir entre la aplicación e incorporación del desarrollo tecnológico industrial y la aceptación de la mentalidad burguesa, que implicaba el abandono de las tradiciones propias. La Revolución Cultural afirma el derecho de cada uno a hacerse firme en su tradición, en su propia forma de mentalidad: su música, su literatura, su ética, su religión, su historia. Todo eso suele plasmar en un pensamiento político denominado genéricamente “antimperialismo”, detrás del cual hay fenómenos muy complejos.

Este es, ciertamente, un tema central para el estudio de los países del Tercer Mundo, pero también lo es para el estudio de la mentalidad burguesa. Quienes se habían acostumbrado a ver la historia de la humanidad como la de una expansión continua de esa mentalidad y de las formas sociales que la originaron, descubrieron primero que en el mundo industrial toda una parte adoptaba un rumbo distinto y que la periferia reivindicaba su propia tradición, sin negarse por ello a los beneficios de lo que empezaba a llamarse el ‘‘desarrollo’’. La idea de ecumenicidad de esta mentalidad resultaba cuestionada.

En segundo lugar, hay una dislocación del pasado político, tanto en lo que hace al llamado “equilibrio” como a las ideologías que lo sustentan. La Primera Guerra disuelve un pasado político que parecía tener una fuerza extraordinaria y que se descubrió sumamente débil. El mundo europeo había permanecido sin variantes desde 1850. La guerra acaba con algunas instituciones aparentemente muy sólidas, como el Imperio Austro Húngaro o el Turco, y las reemplaza por una multitud de estados, siguiendo el viejo criterio de las nacionalidades propio del siglo XIX. Se disuelve el tradicional sistema de grandes potencias, recíprocamente equilibradas, y se crea otro, que nace con problemas insolubles: estados equilibrados, según los viejos criterios de la población y el territorio, pero radicalmente desiguales en términos de los nuevos criterios, como el de potencia industrial.

A un mundo político constitutivamente en crisis, que mina las bases mismas de la confianza y seguridad del mundo burgués, se agrega la crisis de las ideologías políticas elaboradas por la burguesía. La mentalidad burguesa había elaborado todo un sistema político, basado en la cambiante combinación de liberalismo, republicanismo y democracia. Todo ese sistema queda barrido por el fascismo y el comunismo. Las grandes revoluciones políticas cuestionan la totalidad de los contenidos de la mentalidad burguesa. Esto es evidente en el caso del comunismo pero también en el de los regímenes políticos, como el fascismo, cuyo propósito estratégico es precisamente salvaguardar la sociedad capitalista. El fascismo es un intento de solucionar los problemas de la sociedad de masas, en términos tales que se le proporcione a éstas satisfacciones suficientes a sus necesidades inmediatas, de modo que no se comprometan los principios básicos de la sociedad. Pero cuando, aun con propósitos de manipulación, se esgrimen ciertos argumentos o se usan ciertos términos se está afectando profundamente las bases ideológicas del sistema. Es posible que cuando Mussolini grita en una barricada: «viva la Italia proletaria y fascista”, no sepa muy bien qué quiere decir, o aun que deliberadamente esté creando una confusión. Pero lo que es seguro es que no defiende las ideas de quien dice “viva la libertad” o “viva la democracia”. Probablemente, unos y otros aludan, en el fondo de su conciencia, al sistema burgués, pero las palabras que lo sustentaban, y con ellas todo el sistema tradicional de ideas que estaba involucrado en las grandes palabras y que constituía la argamasa de esta sociedad, todo esto ha sido al menos cuestionado.

La crisis de las actitudes

Fuera de los signos visibles que en el orden político o económico produjo la Primera Guerra Mundial la crisis se manifestó, de manera más profunda, en el campo de las mentalidades. En la posguerra se produce, por primera vez, una crisis que no proviene de la tradición sino de situaciones nuevas, y consecuentemente de ideologías nuevas. No son ideologías definidas aún, pero hay elementos que permiten detectar el sentido general, si no de la mentalidad de reemplazo, sí al menos el de las fisuras que se han operado en la mentalidad burguesa.

Habíamos señalado que los contenidos de la mentalidad burguesa podían resumirse en dos puntos fundamentales, referidos a la concepción del hombre y a la de la realidad. La mentalidad burguesa concibió lo que en el siglo XVIII se llamaba el “homo faber” e imaginó una concepción de la realidad que se conoció como realismo. Eso es lo que entra en crisis, junto con la estructura general, a medida que ésta empieza a manifestarse impotente y excesivamente rígida para acoger las diferencias fundamentales que empezaron a producirse en las condiciones generales de vida y en las lineas generales de la mentalidad vigente.

Para detectar las líneas de crítica, provenientes de situaciones nuevas y en consecuencia de nuevas formas de mentalidad, y en cierto modo para medir su significación a lo largo del tiempo, pueden analizarse ciertas actitudes, que son reveladoras del objetivo frente al cual se manifiestan, aunque no puedan establecerse con claridad contenidos. La novedad más visible de la primera posguerra fue la irrupción del escepticismo y el hedonismo, a la que siguió, treinta años después, la irrupción del sentimiento de rebeldía que es característico de la segunda posguerra. Estos dos aspectos deben considerarse en conjunto y sistemáticamente, porque en la Primera Guerra se manifestaron bajo la forma de un total desentendimiento de las responsabilidades, y en la Segunda a través de posiciones de denuncia, según la fórmula que se ha hecho clásica.

Debe comenzarse por establecer cuáles son los sectores sociales en que se originaron esas actitudes. En el mundo europeo, en el que la crisis es más grave y se manifiesta de manera más clara, se descubre que las masas populares no adoptaron una actitud escéptica ni hedonista. Por el contrario, en los sectores más politizados hay una actitud muy activa en persecución de ciertos fines concretos, precisamente aquellos que les proponía la nueva sociedad industrial en su momento de apogeo, cuando irrumpió la sociedad de consumo. Tal como lo observaron Ortega y Gasset y una multitud de filósofos, ensayistas y periodistas, la primera posguerra se caracterizó por la presencia de las masas antes no observadas. Podría encontrarse un precedente en las décadas iniciales del siglo XIX, cuando en ciudades como Manchester la concentración industrial atrae una enorme cantidad de gente que, desde el punto de vista de las viejas clases dominantes, presenta el carácter de una masa. En una sociedad acostumbrada a que la gente que contaba fuera poca, esa nueva masa circundante pareció una masa invasora.

Después de la Primera Guerra Mundial ese fenómeno de aparición de enormes concentraciones humanas en ciudades grandes, medianas y pequeñas llama poderosamente la atención, no sólo por el hecho de su simple existencia sino porque adoptan un aire que lleva a un observador agudo, como lo era Ortega, a hablar de masas insurrectas. Sin embargo, esas masas insurrectas no operaron agresivamente sino en condiciones excepcionales, como en el caso de ciertas huelgas y movilizaciones políticas, como la del fascismo o el nacional-socialismo. Ortega se refiere a una nueva actitud hacia las élites tradicionales: comienzan a demostrar que las consideran ilegítimas y no representativas. El aire de insurrección proviene de que las masas se reconocen independientes de las élites, las que quedan descolocadas respecto de ellas. Así como en la sociedad de preguerra un cierto respeto y consenso les confiere a las élites un aire de legitimidad, incluso entre los sectores más revolucionarios, en la posguerra no se las discute como explotadoras sino, simplemente, se les desconoce el carácter de élite, se les niega el derecho al privilegio y se termina negando la legitimidad de todo privilegio.

Por otra parte, ese aire agresivo de las masas proviene de que comienzan a transformarse en vehementes consumidoras. Cuando Ortega explica la presencia de las masas no las presenta en una plaza, en una manifestación o siguiendo a líderes revolucionarios, sino formando cola en los cines o las tiendas, aspirando a los bienes que habitualmente eran patrimonio de las élites tradicionales y de las clases medias. Se trata de una revolución, pero sus actores no son las masas sino el mundo industrial. Este ha transformado a las masas, congregadas en las grandes ciudades, en consumidoras dispuestas a no renunciar a ninguno de los bienes tradicionalmente consumidos por las clases altas o las clases medias. Esto es lo que les da su aire irritante.

Frente a este fenómeno las élites adoptan una actitud escéptica, rasgo fundamental y típico de la posguerra, según lo documenta abundantemente la literatura. Es una actitud típica y exclusiva de las élites. Las masas no eran escépticas; estaban en un proceso fundamental para sus vidas: la búsqueda de la movilidad social, de mejora en las condiciones de vida, lo cual para los sectores populares equivale en este momento a toda una ideología política. Tampoco se manifestaron escépticas las masas que se movilizaron políticamente detrás de los partidos comunistas, de Mussolini, Hitler o Bela Kun. Los grandes movimientos políticos de posguerra se constituyeron sobre la base de masas que de ninguna manera eran escépticas.

El escepticismo que se manifestó en las élites es el primer signo de reconocimiento de que algo funcionaba mal en las estructuras y se complementó con una actitud hedonista. Esto caracteriza los testimonios más típicos de la posguerra, como la literatura del ultraísmo o lo que en los años veinte se conoció como literatura de vanguardia. Igualmente algunas escuelas plásticas, como el dadaísmo o el surrealismo, tendencias estéticas o estetizantes que caracterizaban a una élite desesperada por sacudirse de toda clase de compromisos con la sociedad. Cuando las masas se sacuden del compromiso con la sociedad el problema es menos grave que cuando lo hacen las élites, que son las sostenedoras de la estructura; en este caso la actitud escéptica se manifiesta como un intento más o menos consciente de abandonar las estructuras a su propia suerte, y esto es lo que ocurrió. Esto se manifestó ya en la belle époque y en las dos o tres décadas anteriores a la Primera Guerra: es el escepticismo que caracterizó la obra de Oscar Wilde, de Anatole France, de Eça de Queiroz; casi toda la literatura de este período es refinada, cínica y escéptica, como la de Proust, que refleja una sociedad que ha dejado de creer en todo.

Cuando estalla la Guerra este escepticismo se nota mucho más acentuado: a medida que ésta se desarrolla se descubre que todos los ideales por los cuales la gente se había lanzado entusiastamente en 1914 han hecho crisis. El primero, el ideal patriótico; el segundo, el ideal de la unidad nacional, que había movilizado a las naciones europeas a la guerra, todas tendencias que intentaban devolverle a la conciencia nacionalista los contenidos de principios o mediados del siglo XIX. En julio de 1914 fue asesinado en París Jean Jaurès, acusado de decir a las clases trabajadoras que no había que servir a los intereses de la guerra, porque el nacionalismo era una máscara que ocultaba los intereses de la alta burguesía financiera. Quienes lo asesinan están tratando de salvar la “unión sagrada”, la unión nacional cuestionada por las luchas sociales. En el curso de la guerra se hizo evidente la crisis de esas ideas que se podía suponer vigentes. En 1917 se produce en Francia la crisis del derrotismo, a la que enfrenta Clemenceau. En ese año, en plena guerra de trincheras, afloró el descreimiento total acerca de los objetivos de la guerra y las finalidades simbólicas por las cuales se estaban sacrificando millones de vidas. Esto prueba de qué manera todo el sistema de valores que parecían vigentes en 1914 estaba evidentemente en discusión al promediar la Guerra, y se había derrumbado al finalizar ésta.

No se ha analizado suficientemente el valor, como hecho simbólico, de la aparición del mito del soldado desconocido, así como el contenido interno de la literatura de guerra que fue característica de toda la primera posguerra, como El fuego de Henri Barbusse o Sin novedad en el frente, de Remarque. Debajo del Arco del Triunfo, donde se recuerda a los generales vencedores de las campañas napoleónicas —en las que murió cantidad de gente pero que no dejaron un saldo de escepticismo sino el recuerdo de la gloria del Emperador— se coloca simplemente una llama que debía arder permanentemente. Compárese esto con el contenido de la literatura de guerra. Siempre es el drama del soldado anónimo, olvidado, que no pasa a la historia y de quien el autor quiere destacar que es un microcosmos, que es un hombre, nada menos que todo un hombre, como diría Unamuno. Esta exaltación del hombre individual y anónimo, víctima de la parafernalia de la guerra, significa afirmar: los valores en homenaje de los cuales ha perdido su vida se consideran inferiores a esta cosa ínfima que es la vida de un hombre anónimo.

Esto es un signo muy claro de que las élites habían empezado a perder confianza plena en el conjunto de convicciones básicas que constituían la mentalidad burguesa. Es el primer signo de que la mentalidad burguesa ha entrado en crisis, puesto que han entrado en crisis la totalidad de sus valores fundamentales. Lo que se salva es el hombre, que es indestructible. Pero el hombre es un ser concreto y las estructuras son abstractas, son el resultado de un sistema de relaciones. Cuando se afirma insistentemente que lo que existe es el ser concreto de carne y hueso, es porque se está dudando de que tenga vigencia el sistema de relaciones en que cada individuo se coloca. Esto es precisamente lo que ocurre: la crisis del sistema de convicciones básicas, el sistema de ideas que hasta 1914 se consideraba válido. El sistema de ideas que parece tradicional, y que hasta ese momento no había sido combatido sino porque la concepción del hombre que implicaba no era tan sutil y espiritual como la del sistema cristiano feudal, es criticado ahora en nombre del ser anónimo, de carne y hueso, que reclama su derecho a la vida, que quiere poder comer, vivir, trabajar, tener la modesta alegría de ir todos los días a su hogar, criar sus hijos. Es la exaltación de la vulgaridad, y esto se opone a la exaltación de los grandes valores. Esta tendencia se advierte también en el otro género literario típico de la época: la biografía, Maurois, Ludwig. Su sentido es exaltar al hombre individual, grande o pequeño. El pequeño en toda su vulgaridad y el grande en la pequeñez de su vida privada. La exaltación es naturalmente intencional y está dirigida a descalificar otra afirmación, típica del antiguo nacionalismo y del nuevo fascismo: “el hombre que muere por algo es menos valioso que aquello por lo cual muere”. En este momento se dice que todo aquello que ha llevado a la tumba a diez millones de hombres, que ha consumido tantas vidas y riquezas, y que ha destruido tantos recuerdos hermosos del pasado, todo eso no vale la vida de un hombre anónimo y vulgar.

Esta profunda y terrible revolución prosigue en la segunda posguerra con la llamada denuncia y rebeldía, ¿Que es lo que se denuncia en la llamada literatura de denuncia, en la actitud de los iracundos, como Osbome, y de los beatniks, como Kerouak? Una sociedad en la que el individuo se aliena, se enajena, se frustra. Esas son las palabras claves. ¿Quién es el que se frustra? Esto no se refiere a la frustración terrible y dramática del artista virtual que hay en cada hombre sino a la de cada individuo, vulgar y silvestre, a quien la sociedad obliga a sacrificar su vida a unos cuantos dioses ignotos, que para algunos son simplemente el consumo. Es necesario enajenarse para poder comprar los bienes de consumo; hay que sacrificar todas las posibilidades que el hombre tiene de “realizarse” —ésta es otra palabra clave— dedicando todas las horas de su vida a servir a un monstruo -una gran empresa, el Estado- que le exige todo su esfuerzo nada más que para ganar la cantidad de dinero que necesita para vivir.

Se supone que el individuo tiene un destino distinto que servir a la sociedad. En una sociedad coherente, en la que las estructuras ofrecen al individuo una serie de caminos que éste reconoce como legítimos, el servicio de la sociedad había parecido siempre, en la mentalidad burguesa, justificación suficiente de la existencia. El servicio implicaba trascendencia en tanto se hacía para alguien considerado más valioso que el individuo. Quien dice: “todo esto me enajena, me saca de mí y me convierte en instrumento de un monstruo cuyo sentido no descubro”, está denunciando que no encuentra sentido a la estructura en que vive, o al menos que no comparte ese sentido. Descubre que el que cumple ese servicio para la sociedad no es él mismo sino un robot, una máscara, detrás de la cual hay un individuo que se ve a sí mismo enajenándose y que, en esta situación de crisis, se pregunta por su propio destino. ¿Cuál es ese destino? La pregunta abre otros interrogantes más: ¿es necesario que todos tengan un mensaje trascendental para la humanidad y que la sociedad lo frustre? ¿O simplemente se está pensando que el hombre vulgar no tiene que hacer otra cosa que vivir de una cierta manera, y que puede realizarse en tanto descubra que esa tarea solicitada es valiosa?

Así, la actitud de la Primera Guerra Mundial, cuyo primer, signo visible era el escepticismo, se continúa en esta demanda, en esta actitud de protesta, de rebeldía, cuyo tema fundamental es la idea del hombre. Se trata del disconformismo. Quien asume esta actitud no tiene por qué saber qué cosa es eso otro a lo que aspira; lo único que sabe es que en esa estructura una parte de su yo queda insatisfecha. Esto es exactamente lo contrario del homo faber de la mentalidad burguesa, del ideal del individuo que cumple un servicio, una misión útil para la sociedad, como aparece en la moral de un Franklin o un Samuel Smiles, típicos héroes burgueses. Ahora, en cambio, es posible que quien sirva a la sociedad se sienta atrozmente desdichado porque se está sacrificando a una divinidad cuyo sentido no descubre, y cree que se aliena porque tiene que vender su trabajo, no ya por la convicción de realizar una tarea útil sino para conseguir el dinero necesario para obtener los bienes de consumo que se han convertido en una meta esencial.

Este círculo vicioso fue definido por Bernard Shaw, crítico de la sociedad victoriana y de la sociedad burguesa en general, con una frase famosa: “un hombre de nuestro tiempo es un hombre que gasta su vida en ganársela”. En todo este sentimiento de escepticismo, y luego en el de protesta y rebeldía, anida la convicción de que, además del hombre que gasta su vida en servir a la sociedad o en ganársela, hay otro que espera otra cosa. ¿Qué cosa? Eso es lo que nadie sabe. Está muy claro todo lo que no se quiere; también toda la certidumbre dramática de que hay una vida por vivirse, y hay quien dice que quiere vivir su vida. Como éste, todos los eslóganes que se han transformado en lugares comunes están cargados de un sentido de protesta. Vivir su vida es desarrollar la vida de una manera tal que no sea de ningún modo servir a la sociedad ni cambiar tiempo por dinero. No está dicho lo que se quiere en cambio, pero es evidente que esta crítica a la concepción burguesa del hombre no proviene de una concepción señorial, como ocurrió con el disconformismo cortés, el renacentista, el Barroco o el romántico, que eran simples nostalgias de un tiempo de señores, en que una situación de ocio permitía que ciertas élites llevaran una vida de gran dignidad, una vida estética. Esto es otra cosa, y viene de situaciones modernas, creadas por el mundo industrial, y contra ellas se combate. Todo esto constituye una crisis fundamental, la primera de este tipo, en la que se advierte la embestida sobre la mentalidad burguesa de una ideología nueva, todavía espontánea y en gestación, indefinida en lo positivo y muy clara en lo negativo.

Lo característico de las élites es su consustanciación con las estructuras políticas, económicas o ideológicas, y su control de ellas. En la sociedad burguesa, vastos sectores de clases medias se asocian a las élites, y careciendo de control sobre las estructuras, apoyan mediante el consenso a los que sí las controlan. Ambos son grupos responsables y que se sienten responsables, pues una estructura se defiende por las élites y por los sectores que le prestan consentimiento. Esto es lo que dejó de ocurrir en ese momento de disconformismo y de allí la crisis fundamental de la mentalidad burguesa. Domina a las élites un sentimiento de escepticismo y una actitud hedonista, que recuerda el carpe diem de Horacio, casi siempre acompañado de una actitud cínica respecto del sistema de valores morales que organizan la comunidad y que, unido a todos los demás sistemas de relaciones, constituyen la estructura. De allí que la primera posguerra significara una crisis fundamental, pues aunque las élites no se enfrentaron con la estructura combatiéndola, como ocurrió luego de la Segunda Guerra de una manera radical, le hicieron el mismo daño retirándole su consenso. Las estructuras se manifestaron indefensas, porque sus defensores naturales abandonaron su defensa. Esta fue la actitud típica de las élites, que no fue la de las masas enfervorizadas por seguir a Mussolini. Las élites legítimas son las que, a juicio de una sociedad, gozan de los privilegios para cumplir mejor sus deberes. En el momento en que abandonan sus deberes y se quedan nada más que con sus privilegios, las masas le retiran su consenso y se desencadena la crisis. Esto es lo que ocurrió en la posguerra, en ese proceso en que las élites, escépticas y cínicas, transformaron las garantías que rodeaban sus deberes de élite en simples privilegios personales y automáticamente se transformaron en ilegítimas.

3. La crisis hoy: el disconformismo

La mentalidad burguesa ha entrado en una crisis que, aunque anunciada repetidas veces, se ha manifestado de manera vehemente después de la Primera Guerra Mundial, en un proceso que llega hasta nosotros. Este proceso de crisis, que de ninguna manera ha concluido, supone el cuestionamiento de casi todos los elementos que constituyen el contenido de la mentalidad burguesa. Más aun, de su estructura misma. Trataremos de explicar la forma que la crisis adopta hoy.

Los signos de esta crisis son varios, algunos gruesos y otros sutiles. En algunos casos se advierte el enfrentamiento total de otras formas de mentalidad, que anidan en ciertos grupos sociales nuevos, con las formas tradicionales de la mentalidad burguesa. Otras veces, lo que se percibe es un simple fenómeno de disconformismo, que caracteriza a ciertos grupos comprometidos con la mentalidad burguesa, que participan de ella en términos generales, que pertenecen a la estructura en que se aloja la mentalidad burguesa, y que sin embargo manifiestan a través de ese disconformismo una especie de decisión de abandonar la defensa de esta forma tradicional.

Naturalmente no todo es disconformismo en la sociedad contemporánea, en la que se desarrollan vastos sectores que adoptan una actitud conformista. Hay en realidad dos grandes grupos: los que prestan su consentimiento a la estructura social vigente y las formas de mentalidad que en ella se alojan, y grupos disconformistas, que no sólo no prestan su consentimiento sino que manifiestan su disenso de una manera bastante categórica. Podría identificarse a los conformistas con la sociedad de consumo. Toda sociedad de consumo agrupa en realidad vastos sectores sociales en los que, sin distinción de clase, se advierte la vehemente tendencia a consustanciarse con las estructuras sociales vigentes y con las formas de mentalidad que predominan en ella. Estos sectores conformistas se integran con gran parte de las viejas élites, y sobre todo con los sectores sociales en ascenso, tanto en el seno de las clases medias como de las populares. Este ascenso de las masas, este fenómeno de intensa movilidad social, que es característico de nuestro tiempo, está revelando un deseo de incorporación a la sociedad tradicional, por el que extensos sectores de las clases medias y populares pueden beneficiarse y disfrutar de los bienes que antes no consumían sino las élites. De modo que una buena manera de identificar este sector es confundiendo a todos estos grupos de clases medias, populares y de élite bajo el denominador de sociedad de consumo.

La sociedad de consumo expresa el consentimiento prestado a las estructuras vigentes y a las formas de mentalidad inscriptas en ellas que se desarrolla junto a ellas. El vasto fenómeno del disconformismo revela, más allá del consentimiento formal u ocasional que otros sectores le prestan, la crisis de la mentalidad burguesa. El disconformismo tiene mucho más valor sintomático que el conformismo, pues en los fenómenos de cambio los sectores que por inercia se mantienen adheridos a las formas tradicionales son siempre menos representativos, por su actitud pasiva, que los sectores que adoptan una actitud activa de disentimiento. Estos son los que, al introducir un factor nuevo, mueven la historia, y aquí el factor nuevo se llama disconformismo.

Como los conformistas, los sectores disconformistas se alojan en todos los sectores sociales. Son pequeños grupos, a veces subgrupos, que han adoptado una actitud disidente, de manera expresa o tácita. Se alojan en las sociedades urbanas, y particularmente en las grandes ciudades, en las que habitualmente existe una ciudad secreta, underground, donde se desarrollan formas de vida y florecen formas de mentalidad absolutamente disidentes respecto a las ortodoxas de la vida normal. El disconformismo se identifica con las grandes ciudades, aunque los caracteres de la megalópolis contemporánea, Nueva York, Londres o Buenos Aires, se repiten, en menor escala, en innumerables ciudades con poblaciones que superan el millón o millón y medio de habitantes, en parte por imitación y en parte porque a partir de ese umbral se dan las condiciones para el surgimiento de estos grupos disidentes.

A los disidentes se los encuentra, ciertamente, en las clases populares, en grupos con formación política y fuerte tendencia a la acción. En estos casos el disconformismo es expreso y tiene clara conciencia acerca de los fines que persigue, especificados y precisamente delimitados. Pero el problema más sugestivo y curioso es el de los sectores disconformistas de clase media y de élite, que ya han tenido acceso a los bienes de consumo y en quienes la aparición de una actitud disconformista constituye el signo más importante y revelador de la crisis fáctica, propia de las estructuras sociales, y de la crisis mental, de las estructuras ideológicas.

Estos grupos se nutren preferentemente de escritores, artistas, gente de cine, o de las actividades más unidas a la vida contemporánea: la publicidad, la televisión, la radio, el periodismo, y además, de una enorme masa de estudiantes. Es gente que, de una manera u otra, está vinculada a lo que llamaríamos la creación, como si fuera bajo el impulso de ciertas demandas creadoras cuando se descubre precozmente la incapacidad de las estructuras vigentes y de las formas vigentes de mentalidad para hacer lugar a las nuevas formas.

Estos grupos se caracterizan por innumerables signos exteriores: el unisex, las vestimentas agresivas de los hippies, los collares, los pantalones femeninos o los aros masculinos, que identifican a los grupos polémica y agresivamente disconformistas. Pero en realidad el disconformismo comprende grupos mucho más extensos, que no adoptan formas externas ni una apariencia deliberada de grupos disidentes, y que sin embargo operan efectivamente como tales. Ubicados en las clases medias o altas, revelan sobre todo una deliberada huida del esperado apoyo a las estructuras en las que se alojan por su origen, y a las que sustentarían simplemente con una actitud pasiva. Sin embargo, ese apoyo es el que se sustrae, para operar polémicamente en función de otras formas de mentalidad, como si quisieran alojarse en un sistema de estructuras totalmente distinto al tradicional.

Estos grupos ligados con la creación, con inquietudes teóricas que los convierten en eminentemente ideológicos, reconocen como precursores a determinados individuos o movimientos, figuras caracterizadas por su disidencia en una época en que ésta sólo podía ser estrictamente individual. Es el caso del retorno a William Blake, el poeta y dibujante inglés que en cierta forma expresa una actitud de desdén por todo el sistema de su tiempo, y que incluso en el punto crucial de lo que llamaríamos la imagen de la realidad manifestó un apartamiento total de las formas de representación realista. Se podría decir lo mismo de Edgar Allan Poe, Ezra Pound, Nerval o los románticos más extremos característicos de la primera mitad del siglo. Quizás el ejemplo más claro sea el del marqués de Sade, quien ha recibido el espaldarazo de precursor de los movimientos disidentes porque se ha descubierto en él, junto con las demandas de libertad sexual, una especie de apelación a posiciones de tipo anárquico, como si reivindicara la libertad en términos absolutos. Esa reivindicación de Sade constituye uno de los fenómenos más extraños y curiosos de los grupos disidentes contemporáneos y expresa cómo, bajo la apelación a la libertad plena, se pone en cuestionamiento todo el sistema de normas característico de la estructura vigente. Quien reivindica a Sade está rechazando todo el sistema de normas tradicionales, propias de la moral burguesa, pero también rechaza todos los fundamentos de una forma de vida, que residen en el área de la ideología. La apelación a los escritores norteamericanos de la generación perdida, o a los iracundos ingleses del grupo de Osborne, o a los beatniks de Kerouak, a todos los que han echado por la borda las formas de vida y de mentalidad tradicionales, está revelando que el disconformismo no sólo rechaza las formas de vida sino, mucho más enérgicamente, las formas de mentalidad, que hoy constituyen su respaldo y que en su tiempo fueron el fruto de esas formas de vida.

Estos grupos disidentes, cuyas manifestaciones más evidentes son los hippies de los años sesenta, los existencialistas de la segunda posguerra, los del Greenwich Village o Saint Germain dès Pres, han adoptado una serie de convicciones nuevas que cuestionan algunos de los puntos claves de las estructuras sociales y, mentales vigentes. Lo primero que se cuestiona son las estructuras sociales, al calor del descubrimiento de los derechos inalienables de los grupos marginales de la sociedad contemporánea. Esto se manifiesta en la adhesión a grupos como los judíos o negros en la sociedad norteamericana y a sus equivalentes, originarios de antiguas colonias, en Inglaterra o Francia. También, a grupos perseguidos, como los palestinos.

En segundo lugar se cuestiona la vigencia de las élites. Una sociedad con una intensa capacidad de movilidad, en la que se han integrado rápidamente grupos sociales considerados marginales durante siglos, en los que las peculiaridades de la sociedad de consumo han introducido una especie de sustancia continua, por encima y por debajo de la estratificación social, una sociedad en la que se ha dado ese fenómeno naturalmente cuestiona a sus élites.

Antes de la Primera Guerra Mundial las élites eran legítimas para una masa de población reducida, por debajo de la cual quedaba una masa amorfa, marginal, que no tenía participación en ese juego. Las élites tradicionales lo eran de una sociedad restringida; sus relaciones se planteaban sólo con una parte de la sociedad, la masa incorporada, y no afectaban a las masas no incorporadas. Esto es lo que ha entrado en crisis en el mundo de la sociedad de consumo. La sociedad ha crecido en lo cuantitativo, y además se ha producido una homologación, de modo que lo que llamamos la masa incluye aquellos grupos marginales cuyo consentimiento anteriormente no contaba, y cuya presencia repercute invalidando la vigencia de las élites tradicionales. Así, las nuevas sociedades, más extensas por la vigencia del mundo del consumo, han cuestionado a las viejas élites y exigen otras. Algunas ya están a la vista: la tecnológica, la intelectual. Hay otros sectores en donde es posible que las élites tradicionales puedan trasmutarse de cierta manera y conservar los mismos caracteres. Pero aún así, por razones generacionales inclusive, hay un intenso proceso de cambio.

A esto se debe la gran indecisión que nuestra sociedad tiene respecto a su modelo proyectivo. Nunca estos modelos han sido tan escasos, han gozado de menos aceptación general, y han sido más discutidos. Esto no se debe a los proyectos nuevos, sino a que provienen de unas élites que son ellas mismas discutidas. Puede decirse que vivimos en un mundo con élites cuestionadas y en proceso de cambio. Amplios sectores de la clase media y de la clase alta les han retirado su apoyo, y puesto que las élites son cuestionadas, también se cuestiona el mundo de ideas que esas élites representan y que es, exactamente, la mentalidad burguesa.

Lo mismo puede señalarse sobre el sistema de normas. Todo el sistema de normas vigentes hasta la Primera Guerra Mundial era prácticamente el mismo, en lo sustancial, desde el siglo XII o XIII. Naturalmente que han cambiado en infinidad de matices, que han introducido una fisonomía distinta en el sistema de normas tradicionales, pero la sociedad y la mentalidad burguesas han tenido, hasta fines del siglo pasado o principios de éste, un sistema compacto de normas, que en lo sustancial no había sido discutido. Formaban parte de él las normas que establecían las relaciones entre personas, en el seno de la familia, entre los sexos, entre los distintos estratos de la sociedad. Todo esto comienza a ser cuestionado inmediatamente después de la Primera Guerra. Luego de la euforia de la belle époque, la caída vertical de la posguerra es definitiva. En realidad, el sistema de normas no se ha recompuesto de ninguna manera; por el contrario cada uno de los elementos que lo sustentaba ha ido declinando, y fueron apareciendo conatos de nuevos sistemas de normas y valores. Las discusiones generadas por la píldora anticonceptiva, o en otro plano por literatura como la de Henry Miller o Christine de Rochefort revelan el cuestionamiento a todo el sistema de normas que ha regulado la vida sexual, que siempre son un índice sutil de los mecanismos de organización de la vida de una comunidad. Este tema, que era tabú, después de la Primera Guerra Mundial se plantea sobre nuevas bases y se abre un enorme debate, sin que ningún aspecto de la cuestión quede fuera.

En el campo de las normas sociales la crisis también fue definitiva; afectó las relaciones entre los estratos sociales, y de manera muy particular aquellas propias de la unidad familiar. En rigor, afectó todo el sistema de valores. En cualquier aspecto que se examine puede observarse una uniformidad de desarrollo desde el siglo XII hasta el XIX y una caída vertical de la adhesión después de la Primera Guerra. Si se cuestiona todo es porque fundamentalmente se están discutiendo dos problemas básicos, de los cuales derivan todos los demás: el de la imagen de la realidad y el de la imagen del hombre.

La imagen de la realidad ha sido cuestionada de muchas maneras. Ciertamente, la teoría de la relatividad asestó un golpe fundamental a nuestra imagen de la realidad, aunque esto todavía no ha trascendido demasiado. Más fuerte es el impacto del desarrollo tecnológico. Consideremos el caso de la radio y de la televisión. Aquella fue admitida por la sociedad, en la década de 1920, como un hecho normal. En la imagen de la realidad propia de la mentalidad burguesa, ésta era antes que nada la realidad sensible. Pero de pronto la tecnología abre una zona que en cierto modo es misteriosa, y no puede comprenderse según los criterios tradicionales, de modo que los fundamentos mismos de la imagen se conmueven.

Una contraparte de este cambio la ofrece la creación estética, en la que la imagen de la realidad se ha transformado. ¿Quién reconoce la realidad en los cuadros que forman parte de la exposición Knox? ¿Quién reconoce la realidad tradicional en las escuelas no figurativas? Frente a la tradición sobrenaturalista del cristianismo platónico, la mentalidad burguesa había impuesto una imagen de la realidad, la de la realidad sensible, que durante siglos tuvo un tipo de representación ortodoxa: la que los pintores llamaban pintura “de bulto”, con caracteres constantes desde Cimabue y Giotto. Desde el cubismo, o mejor desde el impresionismo y Cézanne, en todas las escuelas, especialmente las no figurativas, las de la pintura abstracta y muy particularmente las de la concreta, se destroza la imagen tradicional de la realidad. Así, la creación estética descubre un día que ya no tiene vigencia un tipo de figuración de la realidad que se manifiesta en el lienzo del mismo, modo que en la retina. Esto es un hecho tan fundamental como aquel que significó el abandono de la pintura plana, al modo bizantino, y la adopción de la pintura de bulto. La invención de la perspectiva fue característica del triunfo de la mentalidad burguesa, o mejor dicho de la imagen de la realidad que hizo la mentalidad burguesa. La descomposición de ese sistema de representatividad indica que ha cambiado la imagen de la realidad que la mentalidad burguesa se ha hecho.

También se ha dislocado el tiempo, como se advierte en toda la novela contemporánea. Cuando se esboza el sistema de coetaneidad, de la isocronía, de los desarrollos contemporáneos, cuando se intenta penetrar en el tiempo psicológico, se está descomponiendo la imagen kantiana del tiempo lineal, que era la del reloj del campanario. Esto se derrumba después de la Primera Guerra Mundial.

Ciertamente, no son síntomas que se perciban con facilidad, pero en rigor ésta ha sido la forma de anunciarse de todos los grandes cambios históricos. Siempre ha habido estos signos precoces, provenientes de los sectores más atentos a las posibilidades ofrecidas por la estructura y la mentalidad tradicionales. Cuando llegan a la conclusión de que ellas han dejado de ser elásticas, que son incapaces de alojar nuevas formas de pensamiento, que no admiten nuevas formas de expresión, las cambian. Nosotros percibimos este cambio, el síntoma, pero detrás de él se encuentra el endurecimiento de las formas tradicionales de mentalidad, de las estructuras incapaces de recibir los impulsos que flotan en el aire; quienes los promueven querrían ubicarlas en las formas tradicionales de estructura y de mentalidad y no pueden, de modo que irrumpen con un gesto o un hecho que puede ser baladí a primera vista. Podría parecer intrascendente que en las novelas de Proust el tiempo no sea el del reloj y el almanaque sino el bergsoniano, del análisis psicológico. Pero toda una línea de creación sigue esta corriente, y comenzamos a acostumbrarnos a la coexistencia de una imagen tradicional de la realidad espacial y temporal y de imágenes absolutamente inéditas, que aparecen en el testimonio de estas nuevas élites, atentas a la percepción de las nuevas formas. Estas son percibidas y expresadas de diferentes maneras, aunque remitan a un fenómeno similar: el chico que se enfrasca en la música beat está percibiendo la misma crisis que el creador más serio y exquisito: él la percibe y expresa a su modo, y rompe con la melodía tradicional, inserta en una concepción sonora coherente desde el siglo XII al XIX y que de pronto se rompe por la música dodecafónica o por los Beatles.

No se trata simplemente de la introducción de una deformación deliberada, como la que el Greco introdujo en su pintura; lo que comienza a cuestionarse es el sistema total, la trama toda en la que se alojan los fundamentos de la estructura social y la mentalidad burguesa. La característica de este período es el disconformismo y no la afirmación de un nuevo sistema, que de ninguna manera está elaborado. Ninguno de los síntomas mencionados basta para afirmar que una nueva imagen de la realidad reemplaza a la antigua. Lo que aparece son apenas signos de disconformismo con respecto a una imagen tradicional y una enorme incertidumbre con respecto al futuro, que sólo se manifiesta en atisbos de búsqueda de cosas nuevas. No podría decirse cuál es la imagen del universo que está haciéndose; lo que es seguro es que la tradición está en crisis.

Simultáneamente, entra en crisis la imagen del hombre, elaborada en el siglo XII y vigente hasta el siglo XIX. Es el homo faber, el hombre hacedor de cosas, que se realiza en sociedad, cuyo ejemplo es el personaje de Defoe: el gran esfuerzo de Robinson Crusoe es constituir en su pequeña isla desierta una microsociedad que esté en relación con aquella de la que él proviene. Lo que entra en crisis es la idea de que el hombre se realiza en la sociedad y para la sociedad, y se empieza a afirmar que todos los hombres, y no sólo los miembros excelsos de las élites, sino los más humildes, todos tienen un destino individual. No es necesario explicar el papel que en esto ha tenido el psicoanálisis. Generalizar la idea goethiana de que el hombre es un microcosmos, que tiene la totalidad del universo en sí mismo, en su mente, en su conciencia; descubrir o afirmar polémicamente que cualquiera tiene un destino: esto es una revolución. Durante siglos nadie, salvo las figuras más excelsas —Rembrandt, Novalis—, ha pensado que su objetivo final fuera realizarse a sí mismo. Tradicionalmente se entendió que el hombre se realizaba en sociedad. Hasta el siglo XX, la educación de un joven estaba guiada por la idea frankliniana o goethiana de que el hombre se realiza siendo útil a la sociedad. Esto estaba en el fondo de todas las teorías educativas, en la mente de Pestalozzi, de Comenio: el hombre tiene que ser útil a sus semejantes y se realiza como ser social, cumpliendo uno de los destinos que la estructura le ofrecía. Ella ofrece una serie de canales, y el hombre se realiza cuando se incorpora a uno de ellos y llega a ser lo que la sociedad quiere que sea. La sociedad es una especie de divinidad, de monstruo sagrado al que cada uno se sacrifica. De pronto, hay gente que comienza a decir que quiere vivir su vida, esto es realizar cada uno su destino individual, que no es necesariamente el que la sociedad le propone sino el suyo propio. No es necesario ser un gran pintor o poeta, si lo que se quiere es pintar o escribir poemas, si se siente que eso es lo que uno quiere hacer, y eso vale para uno, aunque no valga para la sociedad. Esta es la gran revolución contra el homo faber.

Llegada a esta encrucijada, la mentalidad burguesa se encuentra impotente para resolver la conjunción de sus principios fundamentales con el sistema de vida que le ha propuesto primero la Revolución Industrial y luego la revolución tecnológica. Desde la posguerra, hay tres grandes contradicciones que la mentalidad burguesa no ha podido resolver: la contradicción entre desarrollo tecnológico y desarrollo social; la contradicción entre masificación e individualización y la contradicción entre participación y marginalidad.

La primera reside en el problema que plantea la pregunta acerca de quién va a administrar el nuevo mundo. La revolución tecnológica e industrial se produce en parte por requerimiento de la estructura económica pero además por un desarrollo singular de la estructura ideológica, que lleva a extremar ciertos resultados, que coinciden en parte con los requerimientos de aquélla y que en parte los superan ampliamente. Hay un desajuste entre ambos desarrollos, el que ha sido requerido por la estructura y el que es el resultado de una evolución intelectual desencadenada a gran velocidad y a largo plazo. Allí se interpone una pregunta, que excede los límites de lo industrial y lo tecnológico y se inserta en el campo puramente social: ¿quién va a manejar el nuevo mundo? La mentalidad burguesa no tiene respuesta para ello.

Tampoco la tiene para el problema de las relaciones entre masificación e individualización, dos tendencias antagónicas de la sociedad contemporánea. Por una parte, el psicoanálisis invita a la individualización; también la educación: en la medida que se ofrece a todo individuo una cantidad de información, se lo invita a que se sienta él mismo, a que se individualice. Por otra parte, hay una corriente en la sociedad de consumo que tiende a masificar, no sólo a las clases medias y populares sino a las élites. Hay una corriente de formas de vida, actitudes, valores, que, manifestándose en una sociedad bastante estratificada, se muestra con un flujo que sobrepasa los límites de la estratificación y circula de manera fluida, de manera exactamente igual por entre todos los sectores, creando una cierta identificación entre los hombres de todos los sectores. La mentalidad burguesa ha fracasado en la resolución de este dilema planteado por las tendencias contradictorias hacia la masificación y la individualización. Este es uno de los dilemas más graves y complicados del mundo contemporáneo. Una sociedad en la que todos se individualizan incorpora una mayor cantidad de conciencia por sobre espontaneidad. Tradicionalmente eran las élites quienes introducían una dosis de conciencia en la espontaneidad. Ahora hay una verdadera inundación de conciencia. Podría decirse que las estrategias han superado a las ideologías; que las maneras de comportamiento han superado al sistema de fines, si se prefiere plantearlo así; porque los actos, cada vez más, dejan de ser actos espontáneos previstos en función de ciertos fines. Esta revolución es expuesta por el índice creciente de individualización, fenómeno que corre parejo con el otro, igualmente sensacional, de la masificación creciente.

En tercer lugar, está la contradicción entre participación y marginalidad. Por una parte la sociedad de consumo incita a la participación, tiende a transformar a todo el mundo en participante, pero simultáneamente empieza a crear nuevas formas de marginalidad. Parecería que, a medida que se produce un flujo para incorporar a los grupos marginales a la participación, todo un sistema de fuerzas transforma a nuevos grupos, a veces muy extensos, a veces participantes, en marginales. ¿Cuáles son estos grupos marginales? Tradicionalmente se habría pensado en los negros de los Estados Unidos o los parias de la India. Pero la sociedad de consumo crea formas indirectas de marginalidad. Si esta sociedad diluye las élites tradicionales, forma simultáneamente nuevas élites, que no son campos sociales definidos sino ondas cortadas a lo largo de toda la sociedad. Son élites funcionales, que no se fijan sino que se encuentran en estado de permanente movilidad, y que generan un tipo de marginalidad estrictamente funcional, cuyo presente, nervioso e inestable, es denunciado por el lapidario e indefinible in y out.

Puede vislumbrarse el final de la mentalidad burguesa. Los tiempos que siguen no son de claridad sino de confusión, porque lo que se opone a un sistema diáfano y muy estructurado, como es la mentalidad burguesa, no es un conjunto de objetivos sino simplemente un conjunto de expresiones de disconformismo, sin objetivo claro, lo que le da esa apariencia de disconformismo sin causa, capaz de engañar a muchos acerca de la profundidad de los cambios que anuncia.

La revolución burguesa en el mundo feudal. 1967

INDICE

Prólogo 9

PRIMERA PARTE: EL MUNDO feudal

1. EL MUNDO ROMANOGERMÁNICO Y LA PREFIGURACIÓN DEL ORDEN cristianofeudal 21

I. La situación socioeconómica 25

1. Los reinos romanogermánicos 25

2. Las tendencias de la aristocracia 30

3. Las tendencias de la monarquía 35

4. Las tensiones entre aristocracia y monarquía 39

II. Las formas de vida y de mentalidad 46

1. Las formas de vida 47

2. Las corrientes de ideas y creencias 53

3. La imagen del mundo: realidad e irrealidad 55

4. Interacción entre realidad e irrealidad 65

III. La tendencia a la estabilización 79

2. LA FIJACIÓN DEL ORDEN SOCIAL cristianofeudal 85

I. La fijación de las relaciones socioeconómicas 89

II. La fijación de las relaciones políticas 110

3. LA FIJACIÓN DE LA MENTALIDAD cristianofeudal 138

I. Las formas de la mentalidad señorial 139

1. La mentalidad baronial, 139;

2. La mentalidad cortés, 143;

3. La mentalidad caballeresca, 154

II. Las formas de la mentalidad religiosa 160

1. Vida activa y vida contemplativa, 160;

2. “Militia Christi“, 163;

3. “Cupiditas scientiae“, 171;

4. “Contemptu mundi“, 178

4. LA ECUMENICIDAD DEL ORDEN cristianofeudal 184

I. La realidad natural y la realidad sobrenatural 184

II. La realidad humana 191

III. La universalidad del orden 194

SEGUNDA PARTE: EL SURGIMIENTO DE LA BURGUESÍA Y LA crisis DEL ORDEN cristianofeudal

1. LA EXPANSIÓN DEL ÁMBITO cristianofeudal 200

I. La expansión del área romanogermánica hacia la periferia 200

II. La ordenación politicoeconómica del área atlántica 218

III. La ordenación politicoeconómica del área mediterránea 226

2 LA EXPANSIÓN Y DIVERS1FICACIÓN DE LA ECONOMÍA 240

I. Economía natural y revolución mercantil 241

II. Las transformaciones técnicas 246

III. Nuevas formas de actividad económica 251

3 LA EXPANSIÓN Y DIVERSIFICACIÓN DE LA SOCIEDAD 259

I. Crecimiento de población y movilidad 259

II. La transformación de los grupos tradicionales 261

III. El desarrollo de los grupos burgueses 270

TERCERA PARTE: LA FORMACIÓN DEL MUNDO FEUDOBURGUÉS. LOS cambios SOCIALES Y POLÍTICOS

1. LOS ENFRENTAMIENTOS SOCIALES 283

I. Expansión, diversificación y crisis 283

II. Los movimientos antiseñoriales 289

1. Los grupos disidentes 289

2. Las nuevas tensiones sociales 293

3. Los movimientos insurreccionales 299

4. La actitud señorial 307

III. Triunfo y división del patriciado 310

IV. Los movimientos antipatricios 313

1. Los nuevos grupos 313

2. Las insurrecciones populares 315

3. La ideología revolucionaria 323

V. La reacción: reyes, oligarquías y señores 328

2. EL REORDENAMIENTO POLÍTICO 333

I. Las proyecciones políticas del cambio socioeconómico 333

II. El desarrollo de la ciudad burguesa 338

III. El orden político urbano 352

1. El cuerpo político urbano 353

2. El gobierno de la ciudad 371

IV. La proyección del orden político urbano 380

CUARTA PARTE: LA FORMACIÓN DEL MUNDO FEUDOBURGUÉS

LOS cambios DE MENTALIDAD

1. NUEVAS ACTITUDES Y NUEVAS MENTALIDADES 388

2. LA NUEVA IMAGEN DEL HOMBRE, LA SOCIEDAD Y LA HISTORIA 396

I. La imagen del hombre 396

II. La imagen de la vida sociocultural 416

3. LA NUEVA IMAGEN DE LA naturaleza, DEL CONOCIMIENTO Y DE DIOS 426

I. La imagen de la naturaleza 426

II. naturaleza y conocimiento 429

III. Las relaciones entre el hombre y Dios 438

4. LA PERCEPCIÓN DEL cambio 446

I. Los cambios situacionales 448

II. Los cambios religiosos e ideológicos 455

III. Los cambios generacionales de la sensibilidad 463

A Tere

PRÓLOGO

Aunque a primera vista se ocupa de una época distante, este libro ha sido pensado para comprender el mundo actual, o mejor aún, el oscuro proceso histórico en el que se elabora y constituye la situación de nuestro tiempo. Al rastrear ese proceso, se observa en el área territorial de Europa y de las regiones europeizadas una continuidad tenaz que nos conduce hacia sus remotos principios, diez siglos atrás. Fue en esa época –hacia el siglo XI– cuando comenzó a operarse esa revolución burguesa que sirve de título a este libro y cuyo desarrollo se prolonga hasta nuestros días en busca de un despliegue total de las posibilidades que entonces comenzaron a abrirse. Cabe preguntarse si los movimientos sociales del siglo último suponen un viraje fundamental en la historia o si, aun ellos, son nuevas formas de aquel mismo proceso; o, dicho de otro modo, si los movimientos contemporáneos de masas entrañan un cambio profundo en la concepción de las relaciones humanas o si, simplemente, procuran extremar la consumación de ciertos principios que subyacían en aquel remoto enfrentamiento de las nuevas clases con el orden cristianofeudal. Pero, de todos modos, es seguro que, al menos hasta este presunto viraje de la historia, singularmente tumultuoso y contradictorio, el proceso socioeconómico y sociocultural de Europa y de las regiones europeizadas ha sido continuo.

Se desenvuelve originariamente ese proceso dentro de los límites europeos del Imperio Romano de Occidente, donde la penetración del cristianismo y la crisis del orden imperial produjeron desde el siglo III transformaciones profundas e irreversibles. Justamente, el proceso que se inicia en esa área hacia el siglo XI constituye una respuesta al intenso cambio que se produjo en ella desde el siglo III hasta entonces. La romanidad comenzó a disolverse por la acción de aquellos factores, y dejó paso a una situación nueva, caótica y compleja, que se precipitó definitivamente en el siglo V bajo la influencia de los invasores germánicos. Cupo a éstos, transformados en la nueva aristocracia de los estados que se constituían bajo su autoridad, intentar el reordenamiento de un mundo en el que coexistían tres tradiciones culturales frente a inusitadas y fluctuantes situaciones de hecho. Este largo período muestra también una notoria continuidad en el esfuerzo por infundir homogeneidad a una situación caracterizada por el dislocamiento del orden tradicional, y desemboca en la creación de uno nuevo en el que se conjugan los intereses y las tradiciones enfrentadas: el orden cristianofeudal.

El período que transcurre entre el siglo III y el siglo XI es el tema de la primera parte de este libro, titulada El mundo feudal. Sin duda, una correcta percepción de sus caracteres constituye el requisito indispensable para comprender la significación de la revolución burguesa y para descubrir los contenidos del orden socioeconómico y sociocultural que prevalecerá desde entonces en Europa y, más tarde, en el área europeizada. En términos generales, puede afirmarse que del dislocamiento del orden Romano resultó la extinción de un sistema que había alcanzado su madurez en el Imperio de los Antoninos. Se extinguió entonces un mundo hedonista y profano, y comenzó a constituirse otro que no se sustentaba, como aquél, en el tipo de relaciones que la Antigüedad había concebido y elaborado alrededor de las formas de vida urbanas. Lo que se constituyó fue, por el contrario, un mundo rural, heroico y religioso, que al cabo de varios siglos logró estabilizarse según principios de rígida fundamentación trascendente. Pero a medida que se institucionalizaba, comenzaron a aparecer para los no privilegiados las posibilidades de emanciparse de él. Y fueron los que lo lograron quienes dieron comienzo a ese intenso y continuo proceso de cambio –la revolución burguesa– que constituye el tema de las tres partes siguientes de este libro.

Nacida en la entraña misma de las relaciones económicas, la revolución burguesa engendró nuevos grupos sociales que enfrentaban situaciones análogas pero variadas, con actitudes y mentalidades diversas, aunque parecidas. El análisis de esta singular variedad de situaciones, comportamientos y mentalidades, en cuanto tuvieron de semejante y de distinto, permite establecer con cierta precisión los rasgos de las primeras etapas del proceso –estudiadas en este libro hasta principios del siglo XIV–, así como también las líneas de su posterior desarrollo, cuyo sentido se fija entonces y se mantiene durante largo tiempo, tan diversas como puedan parecer sus variables apariencias a través de diez siglos. Y no sólo se mantiene en el ámbito geográfico de lo que había sido el área occidental del Imperio Romano sino también en las zonas hacia las cuales se irradió luego el nuevo orden engendrado por la revolución burguesa, constituyendo periferias sucesivas alrededor del núcleo primigenio, la primera de las cuales nació del impulso expansivo que condujo a las Cruzadas y a la “marcha hacia el Este”.

Mi propósito ha sido, justamente, trazar esas líneas de desarrollo de la revolución burguesa desde sus comienzos en el siglo XI hasta el momento en que sus contenidos quedaron al descubierto; para verificar el sentido potencial de esos contenidos he acudido con frecuencia a las formulaciones explícitas del mercantilismo económico y del deísmo filosófico, a las concepciones morales y políticas de la Enciclopedia o al vasto mundo de ideas que acumula y ordena Wolfgang Goethe en el Fausto y el Wilhelm Meister. Y esa prospectiva me ha permitido identificar el período comprendido entre el siglo XI y principios del XIV como el lapso durante el cual se constituyó un nuevo sistema de relaciones socioeconómicas y socioculturales, ordenado alrededor de las formas de vida urbanas, al término del cual comenzó a adquirirse conciencia del cambio que se operaba.

Ese lapso es el que he llamado período feudoburgués, pero debe entenderse que lo que concluye a principios del siglo XIV es sólo su primera etapa. El mundo feudoburgués mantuvo sus caracteres durante mucho tiempo y sólo varió en la medida en que aceptó las consecuencias de la dinámica del cambio socioeconómico, que requería la integración de las burguesías urbanas dentro de amplios cuadros que sobrepasaran el horizonte de las ciudades, y en la medida en que las formas de la mentalidad burguesa impregnaron otros grupos sociales, como la aristocracia cortés. Entonces empezó a constituirse un “mundo urbano“, un mundo de burguesías y de ciudades integradas dentro de un conjunto difuso, verdadera red entretejida con la de las jurisdicciones políticas y apoyada tanto en las ciudades mismas –vigorosas concentraciones de población, de capital y de poder– como en la progresiva hegemonía y el creciente prestigio de ciertas formas de vida y de mentalidad.

Este “mundo urbano” se organizó sobre todo a partir del siglo XIV. Justamente cuando declinaba la autonomía política de muchas ciudades, triunfaron los modos de vida urbanos, se generalizaron las formas de actividad económica que las ciudades habían inventado, se impusieron las normas y valores que la convivencia urbana había establecido, se difundieron las ideas que sobre la política, el hombre, el conocimiento y la realidad había elaborado la naciente burguesía. El “mundo urbano” se infiltró por entre las mallas del orden cristianofeudal, ya declinante a pesar de la desesperada defensa de los grupos nostálgicos que pretendían sobrevivir en él, y a pesar de la apelación a su prestigio que hacían una y otra vez los grupos ascendentes en busca de una consagración formal de su status; y poco a poco impregnó también los estados territoriales, imponiendo entre las clases dominantes y en las mismas cortes su propio estilo de vida.

Al estallar las luchas religiosas del siglo XVI nadie pudo ocultarse la magnitud del reclamo propuesto por la actitud de las nuevas clases en ascenso. Europa se dividió entonces. Quienes adoptaron las formas reformadas de moralidad y religiosidad desnudaron los contenidos últimos de la mentalidad burguesa y asumieron desembozadamente la misión de imponer su vigencia; quienes, en cambio, prefirieron la ortodoxia romana y promovieron la Contrarreforma intentaron rechazar esos contenidos en holocausto a los tradicionales principios cristianofeudales, pero cedieron poco a poco ante aquéllos por la fuerza de la realidad y se contentaron con enmascararlos y encubrirlos, en una desesperada defensa de la irrealidad de la que don Quijote es claro testimonio.

Esta Europa dividida fue la que –precisamente cuando se dividía, a principios del siglo XVI– asumió la tarea de incorporar a su ámbito a vastas regiones de varios continentes más allá de los mares. Así surgió una segunda periferia, montada sobre un conjunto satélite de ciudades colonizadoras y de factorías mercantiles que se integraron pronto dentro del sistema del “mundo urbano” europeo. Era éste todavía un mundo feudoburgués, pero la expansión y el desarrollo de la riqueza asestó un nuevo golpe a la tradición cristianofeudal y acentuó la actitud burguesa, que se extremó a medida que cobraban conciencia de sus fines y triunfaban ante las nuevas solicitaciones las renovadas burguesías.

El nuevo y extendido “mundo urbano” multiplicó la acción de Europa conservando sus mismos caracteres. Era un mundo cada vez más complejo, cada vez más diversificado, pero que conservaba en su seno y acentuaba un principio de coherencia. Era un mundo cada vez más burgués y cada vez menos feudal, que insensiblemente desdeñaba la seducción del heroísmo lúdico y de la trascendencia sagrada. Pero su profanidad no había desdeñado toda trascendencia; y acaso en la curiosa invención de una trascendencia profana radicara el secreto de su capacidad de continuidad y penetración. Era un mundo volcado hacia el futuro, pero no hacia el futuro del más allá y de la muerte sino hacia un futuro histórico: no el de la eternidad sino, simplemente, el de la posteridad. Por eso pudo mostrarse ágil y eficaz frente a otros mundos que habían quedado impenetrables hasta el siglo XVIII, y hacia los que se lanzó más tarde, confiando no en la verdad de su fe religiosa, sino en el poder que le otorgaba su formidable capacidad técnica en pleno desarrollo. Fue entonces cuando el “mundo urbano“, el mundo feudoburgués, comenzó a hacerse plenamente burgués. El “mundo urbano” se irradió hacia una tercera periferia en el curso del siglo XIX. Asumió la “carga del hombre blanco” con la misma convicción con que lo hicieran Enrique el León o Hernán Cortés; pero allí donde llegó a penetrar se abstuvo cada vez más de aproximarse al abismo de las creencias vernáculas y empezó a respetar los sistemas autóctonos de normas y costumbres. Cada vez más, “europeizar” consistió en incorporar nuevas áreas productivas a la vasta red económica del “mundo urbano“, limitándose la pedagogía colonizadora a la imposición de un armazón técnico útil a un tiempo a la actividad económica y al bienestar general. La “europeización”, desprovista ya de todo contenido trascendental, adoptó no las formas de una empresa cultural sino, simplemente, las de una empresa civilizadora y mercantil. Gracias a ella, el “mundo urbano” –ahora un mundo plenamente burgués– extendió aún más su red y dispuso de puntos de apoyo en todo el mundo.

Es un hecho incontrovertible que el área europea y europeizada ha logrado un triunfo universal, atrayendo a todo el mundo hacia su sistema y hacia su concepción burguesa de la vida, o mejor, creando un plano de coincidencia alrededor de ciertas ideas sobre la vida individual y colectiva. El triunfo ha sido, pues, del mundo burgués, del mundo mercantilizado, del mundo de la “trascendencia profana”, del “mundo urbano“. ¿Qué significa, pues, el vasto movimiento disconformista que, desde fines del siglo XIX, ha estallado en su seno y proclama la necesidad de una revolución?

La explosión del disconformismo es contemporánea del desvanecimiento final de las últimas sombras del orden cristianofeudal y del reconocimiento pleno del triunfo de la burguesía: es contemporánea de un “rey burgués”. Un vigoroso desarrollo demográfico y una resuelta incorporación de extendidas masas al “mundo urbano” ha despertado no sólo un fuerte sentimiento ético en relación con la existencia de grupos privilegiados y grupos no privilegiados, sino también un riguroso planteo intelectual acerca de las posibilidades de perduración y de eficacia del sistema socioeconómico tradicional. Tras estas actitudes se mueven desde hace un siglo vastas masas, y, triunfantes o no las revoluciones concretas, se cumple bajo su influencia una revolución paulatina. Cabe preguntarse cuál es su sentido, y si con ella llega a su fin el secular despliegue de las posibilidades que la revolución burguesa abrió hace diez siglos.

Este libro comprende el análisis de dos procesos: por una parte, el de la formación y fijación del orden cristianofeudal, y por otra, el desencadenamiento de la revolución burguesa que se opera en su seno y del que surge transaccionalmente el orden feudoburgués. Estos dos procesos son inseparables, porque la revolución burguesa se produjo muy lentamente, descomponiendo el sistema tradicional sin destruirle, alterando el sentido de ciertas formas de actividad, promoviendo un nuevo estilo de vida, eliminando tesoneramente los obstáculos que se le oponían y atrayendo a su causa a sectores antes comprometidos con el orden tradicional. Es, pues, un proceso que no puede comprenderse sino envuelto en el proceso de las resistencias y las concesiones del orden feudal. Y del juego de las resistencias y las concesiones resultó ese nuevo ordenamiento transaccional que llamo feudoburgués.

He intentado el análisis de estos dos procesos persiguiendo, al mismo tiempo, las dos líneas de fenómenos que distingo designando a unos como socioeconómicos y a otros como socioculturales. Por una parte, he procurado establecer el juego peculiar de las situaciones de hecho: la formación de nuevos poderes regionales, las transferencias de la posesión de la tierra, la renovación de las situaciones sociales en el mundo que elaboraba lentamente el orden cristianofeudal; y paralelamente, la formación de nuevas clases, la aparición de nuevas formas de la actividad económica, la aceleración de la movilidad social en los sectores adscritos a la nueva economía y los esfuerzos de los grupos en ascenso para alcanzar cierta participación en el poder. Pero no me he atenido, para este análisis, al mero juego de las situaciones reales, pues creo que no se explica por sí mismo, sino que he tratado de referirlo a las formas de mentalidad propias de los grupos participantes.

Los cambios que se producen en las situaciones reales no obedecen solamente a una mera dinámica socioeconómica, sino que responden también al impacto que producen sobre esas situaciones el consentimiento o disentimiento de quienes estaban inscriptos en ellas. El consentimiento y el disentimiento resultan de una representación, de una imagen crítica de la situación, arraigada en la experiencia y capaz de provocar una vehemente tendencia al cambio. Si esa imagen se consolida, si se robustece y tonifica al calor de ciertas creencias, opiniones o ideas que han impregnado a algunos de los grupos sociales inscriptos en la situación real, si se fija alrededor de algunos puntos críticos de esa situación, entonces esa imagen llega a constituir un modelo ideal que se contrapone a la situación real y suscita un conjunto de respuestas a los problemas que ella propone. La confrontación de la situación real con esa imagen es lo que desencadena el designio de transformar la primera según los esquemas propuestos por la segunda, y aunque la transformación no alcance nunca esos términos, el proceso de cambio queda inexorablemente lanzado y abierto hacia las distintas opciones que toda situación ofrece en cada momento. Ha funcionado, pues, interfiriendo el juego de las situaciones reales, otro juego entre éstas y las formas de mentalidad que han suscitado y alimentado la representación o imagen que cada grupo se hace de ellas.

Este esquema de la mecánica del cambio, que es en cierto modo un esquema de la vida histórica, obliga a ahondar el examen del papel que desempeñaron las formas de mentalidad, tanto en el desencadenamiento de la revolución burguesa como en el curso de su desarrollo. Se relacionan con ellas, sin duda, ciertas líneas del pensamiento teórico, pero su contenido fundamental, el más rico y operativo, lo constituyen las ideas vivas, las opiniones comprometidas, las imprecisables creencias atávicas, las normas y valores consuetudinarios que tienen vigencia espontánea y consentida y arraigan en vagos fondos irracionales de la personalidad individual y colectiva. Son esas formas de mentalidad las que suscitan la representación de las situaciones reales; pero contribuyen a conformarlas los juicios de valor, generalmente nacidos de la experiencia inmediata, y los esquemas racionales nutridos a veces de ideas ajenas a un tiempo a la tradición y a la experiencia. Así conformadas, esas imágenes o representaciones llegan a constituir una suerte de contrasituación ideal o de modelo teórico cuyos elementos son, en parte, empíricos y derivados de ciertas experiencias y, en parte, intelectuales y derivados de cierta idealización de la realidad.

Ha sido precisamente este examen de las formas de mentalidad lo que me ha movido a interrumpir el estudio emprendido en las primeras décadas del siglo XIV. Fue entonces cuando se percibieron por primera vez los alcances de la acción desencadenada por las nuevas clases, sus perspectivas, o mejor aún, las perspectivas de la contrasituación ideal en función de cuyo modelo se había desencadenado la acción. Desde entonces hubo quienes retrocedieron ante las consecuencias que entreveían en su propio triunfo, y hubo quienes optaron por intensificar su acción para favorecerlas y extremarlas. Podría decirse que, al término del período que trata este libro, aquellos que habían escapado del orden cristianofeudal experimentaron esa reveladora sensación que el Génesis atribuye a los primeros arrojados del orden sagrado hacia la profanidad: “Entonces fueron abiertos los ojos de ambos, y conocieron que estaban desnudos. ”

La larga investigación en que este libro se apoya me ha ofrecido respuestas para las hipótesis iniciales, esbozadas en un libro que titulé El ciclo de la revolución contemporánea, publicado en 1948, en el que procuraba establecer las relaciones entre la aparición y el ascenso de la burguesía por una parte, y la formación de la mentalidad burguesa por otra. Creía poder afirmar –y ahora estoy seguro– que lo que se ha llamado el espíritu moderno tal como parecía constituirse en el llamado Renacimiento, no es sino mentalidad burguesa, conformada a partir del momento en que la burguesía aparece como difuso grupo social, elaborada a partir de ciertas actitudes radicales, y desarrollada de manera continua aunque con ritmo diverso desde entonces. Han sido los momentos de más acelerado ritmo, aquellos en que maduraba una etapa, aquellos en que se hacían más brillantes y visibles sus expresiones, los que han sido considerados una y otra vez como instantáneas irrupciones de un espíritu nuevo. Estos espejismos han creado la imagen de un proceso discontinuo. El Renacimiento, el siglo de los grandes sistemas filosóficos, la época de la Ilustración, la de la revolución industrial o de la revolución francesa han deslumbrado a quienes examinaban los productos de la creación estética, filosófica, política o científica, impidiéndoles ver la continuidad de un proceso que cada cierto tiempo lograba expresar acabadamente lo que se venía elaborando con duro esfuerzo durante siglos. Sólo remontando el curso de la formación de la mentalidad burguesa puede comprenderse la íntima coherencia que anima la vida histórica durante los últimos diez siglos.

Así, la comprobación de las hipótesis iniciales parece proponer nuevas hipótesis, entre las cuales la más tentadora es la de la formación y el comportamiento de un “mundo urbano“, constituido como una red por entre el mundo de las jurisdicciones institucionalizadas y operando como mecanismo rector de todas las formas de la vida histórica. En el período que transcurre desde principios del siglo XIV hasta mediados del siglo XVI parece constituirse esta malla, sin la que resulta inexplicable el afianzamiento y el triunfo de la sociedad y de la mentalidad burguesa. Esta investigación parecería ser, desde mi punto de vista, la secuela necesaria de este libro.

Al término de mi labor quiero expresar mi reconocimiento a la Guggenheim Foundation, con cuya ayuda pude trabajar largo tiempo en la Widener Library de la Universidad de Harvard en 1951-52; a la Universidad de la República del Uruguay, en cuya Facultad de Humanidades pude enseñar cuando me era vedado hacerlo en mi país, y en la que encontré autoridades, colegas y discípulos que me apoyaron cuando comenzaba esta investigación; y a la École Pratique des Hautes Études de París, que al invitarme en 1965 a exponer allí los resultados de mi trabajo, me permitió someterlos al juicio de muy ilustres maestros. Finalmente quiero agradecer a mis discípulos de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires la cálida atención que prestaron a mis ideas, muchas de las cuales cobraron forma en ese diálogo.

J. L. R.

Adrogué (Bs. As. ), 1966.

PRIMERA PARTE

El mundo feudal

En el ámbito del Imperio Romano de Occidente comenzó a constituirse un mundo de nuevos y singulares caracteres después de la crisis del siglo III y especialmente después de la irrupción de las invasiones germánicas del siglo V. Influencias cristianas y germánicas obraron sobre el fondo Romano de modo tan intenso que lo desintegraron. Desde entonces, las diversas tradiciones culturales en contacto coexistieron buscando un ajuste de sus contenidos. Una situación de equilibrio inestable, tanto en el plano social como en el cultural, se prolongó a lo largo de varios siglos. Si a algún período conviene la designación de “edad de las génesis” es a este que se extiende desde las invasiones hasta la disolución del Imperio Carolingio.

De la definitiva ruptura de los cuadros de la romanidad comenzó a surgir un nuevo orden. Nuevas relaciones socioeconómicas comenzaron a establecerse y poco a poco se precisó un nuevo sistema de relaciones políticas. Así se ordenó un nuevo cuadro social, dibujado por el juego espontáneo de las fuerzas y sobre la base de las respuestas inmediatas dadas a las situaciones de hecho. Cosa semejante ocurrió en el plano de las ideas. Una nueva élite se constituyó poco a poco y delineó sus formas de vida y de mentalidad; se nutría de diversas tradiciones, pero comenzaba a adquirir un estilo propio, en parte germánico y en parte cristiano, mientras buscaba por extraños caminos un principio de coherencia. Y lo halló en el predominio otorgado a ciertas ideas, que correspondían a una imagen del mundo en la que se confundía lo natural y lo sobrenatural, la realidad y la irrealidad.

Entre los siglos XI y XII la imagen coherente del mundo y la vida que impregnó el orden cristianofeudal estaba ya casi plenamente configurada. Empero, su madurez fue precipitada por la aparición de nuevos sectores sociales que se sintieron ajenos a él. Y con su madurez comenzó su crisis.

CAPÍTULO I

EL MUNDO ROMANOGERMÁNICO Y LA PREFIGURACIÓN DEL ORDEN CRISTIANOFEUDAL

A lo largo de la época imperial, muchas veces habían cruzado la frontera del área romana occidental grupos germánicos que abandonaban las regiones en que estaban instalados para introducirse en el Imperio y participar de algún modo en su vida. El nombre de Roma ejercía, ciertamente, un fuerte magnetismo sobre los pueblos que habían llegado hasta sus límites, y lo ornaba un prestigio secular en virtud del cual se confundía su ámbito con el del universo político. Pero además era, sin duda, una área de tan vigoroso desarrollo económico que los grupos emigrantes podían tener la seguridad de hallar allí inusitadas perspectivas. Por eso se introdujeron en él, abierta o subrepticiamente, para cumplir funciones diversas, seguros de mejorar su condición y gozar de niveles de vida más altos que los que tenían en su lugar de origen.

La lenta penetración de los grupos germánicos influyó de alguna manera en la vida del Imperio. Pero cuando, en el siglo V, alterada sustancialmente la situación, se lanzaron las bandas germánicas armadas sobre el territorio imperial para apoderarse de él, el papel que asumieron los invasores fue radicalmente distinto, como fueron distintas las consecuencias de los hechos que consumaron. [1]

Sin duda, no constituyeron las invasiones del siglo V una “catástrofe” –como solía decirse–, [2] puesto que ni el Imperio era ya el mundo floreciente de la época de los Antoninos ni fue la destrucción sistemática el propósito de los invasores. Por el contrario, entraron para apoderarse de aquello que admiraban y deseaban conservar para su goce. Y precisamente por eso, las consecuencias de la invasión fueron definitivas en la medida en que entrañaron la sustitución de un poder político por otro.

Ciertamente, el nuevo poder político operaría poco a poco un cambio sustancial en el orden imperial, puesto que impuso su singular concepción en todos los aspectos de la vida. Pero ya desde el primer momento incidió en la situación general, no sólo porque interrumpió el proceso de ajuste interno que se producía en el Imperio desde el siglo ni, sino porque, de hecho, creó situaciones que se tornaron definitivas.

En primer lugar, se incorporaron a la sociedad romana nuevos grupos nacionales; a la larga esos grupos incidirían sobre la constitución étnica del área romana occidental, pero ya antes alteraron el orden social en todos sus aspectos, operando no sólo la transferencia del poder político sino también la de la propiedad raíz, con el consiguiente reajuste de la situación recíproca de los diversos grupos de la sociedad. En segundo lugar, se constituyeron nuevas entidades políticas –los reinos romanogermánicos– que instantáneamente abandonaron los objetivos unitarios del Imperio y acusaron muy pronto intereses distintos y aun encontrados entre sí, a los que servirían políticas diferentes con su secuela de conflictos y reiterados procesos de reajuste. [3] Y, finalmente, se opusieron entre sí violentamente los grupos religiosos –catolicorromanos, arrianos y paganos– a través de conflictos en los que se entrecruzaron, con las puramente religiosas, nuevas tendencias raciales y políticas.

Todo ello hizo que el proceso que se inició entonces, aun canalizándose dentro de ciertas direcciones que se insinuaban en la vida imperial, cavara sus vías propias. Podría decirse que, al precipitarse, la crisis del Imperio se renovó, y lo que tendía a ser una crisis de consunción se transformó en un verdadero paroxismo por el vigor de las nuevas fuerzas sociales y culturales que se hicieron cargo del mundo en crisis. Todavía se advertía una cierta continuidad de estilo en la declinación de la cultura imperial romana hasta la época de las invasiones; pero desapareció con ellas y comenzó una época de inusitada y caótica fuerza creadora, en la que la creación coexistió con el aniquilamiento o la salvación de determinados elementos de la tradición.

El orden político imperial había sufrido terribles sacudidas desde la época de los Severos; en su seno se habían manifestado extrañas conmociones, como la acentuada desviación de las formas del poder político hacia el dominatus desde los tiempos de Diocleciano, y los reveladores intentos de secesión provincial de Póstumo y Zenobia. Sin duda, la estructura socioeconómica y el ambiente cultural del Imperio habían sufrido alteraciones radicales en los dos siglos que precedieron a las invasiones germánicas. Pero la fisonomía del mundo Romano en vísperas de la muerte de Teodosio el Grande mostraba la recuperación de cierto equilibrio interior que le aseguraba un destino harto distinto del que tuvo como consecuencia de la movilización de las bandas germánicas. Ese equilibrio residía sustancialmente en la curiosa adecuación que se había operado entre romanidad y cristianismo. [4]

Esta adecuación se produjo en todos los campos. En el plano religioso e intelectual conjugó con la doctrina cristiana los elementos neo-platónicos de la tradición clásica y aprovechó la decidida tendencia a aceptar las creencias de salvación que se manifestaba ahora también en el área romana occidental, especialmente desde la época de los Severos; y en el plano social condujo poco a poco hacia una noción de Estado saturada de los principios de la religión cristiana –que Teodosio hizo religión oficial del Imperio en 380–, noción que adquirió ya en San Ambrosio rasgos precisos. [5]

Para ese entonces, las formas de mentalidad características de la romanidad tradicional ya habían hecho crisis, y San Jerónimo podía burlarse del amor a las dignidades, de la devoción a la cosa pública y de la vana aspiración a la gloria que aún mostraban algunos romanos. [6] Pero las habían reemplazado otras formas, hibridadas por la acentuada influencia del cristianismo, cuya vigencia crecía vigorosamente hasta el punto de que San Jerónimo y San Agustín pudieron creer que era su propio mundo el que amenazaba con derrumbarse cuando los bárbaros violaron las fronteras romanas, y lloraron por la suerte de sus ciudades, caídas en manos de pueblos innumerables y ferocísimos. [7] “Hay entre el mundo Romano y el mundo bárbaro la misma distancia que media entre el cuadrúpedo y el bípedo, entre el bruto mudo y el ser dotado de palabra”, decía el poeta Prudencio. [8] Esas mentalidades hibridadas difícilmente hubieran podido alimentar las fuerzas que requería la conservación del mundo imperial en el estado y la situación en que se hallaba al comenzar el siglo V; la crisis del mundo romanocristiano era sin duda inevitable; pero su curso parecía ya señalado por el fenómeno mismo de la adecuación entre romanidad y cristianismo, que por entonces estaba casi acabada. Ese curso fue el que alteró profundamente la invasión de los pueblos germánicos.

Acaso la suerte del Imperio Romano de Oriente pueda servir para comprender lo que fue ese proceso de adecuación: una marcha hacia una especie de teocracia, alterada en los hechos por mil accidentes pero retomada una y otra vez por la curiosa compenetración de las esferas de César y de Dios. La situación del Imperio de Occidente fue muy otra. En el terreno de las relaciones entre lo cultural y lo social, pareció como si se volviera a los tiempos anteriores a Constantino, como si se perdiera el largo y sostenido esfuerzo de la Iglesia por someter el poder a sus preceptos, y no sólo en la práctica, sino también en cuanto a los principios mismos, en cuanto a la teoría de la justificación del Estado por el servicio de Dios, que San Agustín daba casi por triunfante no mucho antes. [9] Reaparecieron las controversias religiosas movidas por el arrianismo, ahora fuerte por la fidelidad de los godos, y el paganismo reapareció, con fuerza tanto mayor cuanto que lo sustentaban pueblos de fe ingenua y supersticiosa, ajenos a toda experiencia teológica. Y por debajo de las inusitadas situaciones de hecho que se plantearon en el terreno de la realidad social, comenzaron a delinearse otras situaciones no menos extrañas e inusitadas en el plano cultural por la yuxtaposición de ideas y creencias de diverso origen, cuyos portadores, a su vez, se yuxtaponían en un complicado mosaico.

Tales fueron las condiciones que caracterizaron de allí en adelante la vida del área romana occidental, transmutada ahora en área Romano-germánica. En ella, los grupos que alcanzaron por la fuerza situaciones de privilegio se esforzaron para consolidar un orden que no sería sino la consagración de una situación de hecho. En efecto, situaciones de hecho en el orden social y en el orden cultural caracterizaron los siglos que transcurrieron desde que comenzaron las invasiones hasta la disolución del Imperio Carolingio. Mientras buscaban su acomodación los distintos grupos étnicos y sociales –en combinación diversa– a través de una constante puja por el poder, la riqueza y el privilegio, coexistían y procuraban la hegemonía en sorda lucha las distintas corrientes de ideas y creencias: las que habían conocido ya una rigurosa organización y sistematización, las que pugnaban por clarificarse y ordenarse, y las que sólo subsistían como aislados desprendimientos de antiguas concepciones caducas o parcialmente invalidadas.

El predominio de situaciones de hecho, tanto en el plano de la vida social como en el de la vida cultural, revela la multiplicidad de factores que confluyeron en ellos. La conciencia contemporánea parece haber percibido la trascendencia de este encuentro conflictual de tradiciones y de intereses, antes y después de Carlomagno: no es el menos expresivo de los testimonios las lamentaciones que escribió San Isidoro en el primer libro de los Sinónimos, cualquiera sea la intención del moralista, [10] pues si pudiera entenderse que quiere reflejar la situación eterna del hombre en un mundo dominado por el pecado, ahí está para aclarar el significado su propio testimonio a través de sus Crónicas; y en el mismo sentido, los de Beda y Gregorio de Tours cuando describen las condiciones de la existencia social en los reinos anglosajones o entre los francos. Inestabilidad social, inseguridad individual, choque conflictual entre concepciones del mundo y la vida aparentemente incompatibles, crearon las condiciones necesarias para una nueva y libre aventura de los hombres y las ideas.

I. LA SITUACIÓN SOCIOECONÓMICA

1. Los reinos romanogermánicos

Mientras la situación social reinante en el bajo Imperio –fundada en la coexistencia de diversos grupos de desigual nivel– aparecía justificada por el lento proceso que había llevado a ella, y era en consecuencia soportada como un orden fatal y necesario, la situación social originada por la conquista germánica del área occidental romana se caracterizó por las mutaciones repentinas que se produjeron, por el estado de subversión que creó la conquista y por el aire de aventura y de arbitrariedad que introdujo. Este último rasgo había de influir decisivamente en el desarrollo posterior de la evolución social. Algunos de los conquistadores –visigodos, ostrogodos, anglosajones– habían entrado en los territorios que luego ocuparon –llamados por el Imperio los primeros y por los bretones los últimos– en calidad de aliados y pacíficamente; pero ellos, lo mismo que los que entraron por la violencia –como los francos en Galias– descubrieron que la situación social vigente cedía ante su empuje hasta derrumbarse; se superpusieron, pues, sobre él, y se introdujeron por sus intersticios cuando les convino, complicando de manera arbitraria y repentina el orden tradicional. De aquí la fisonomía social del período precarolingio: un mundo compuesto por elementos sociales en equilibrio inestable en el que podía ejercitarse la fuerza para modificarlo sin que valiera ningún principio preestablecido, situación conflictual en la que, con el tiempo, tratarían de introducir un orden aquellos que pretendían consolidar ciertos privilegios.

En esta situación conflictual, la norma, el principio, era la desigualdad, la radical desigualdad entre el status de cada grupo, una desigualdad que, a pesar del desarrollo que había alcanzado la concepción cristiana, resultó previa a toda discusión. Sin duda procuraba la Iglesia infundir en la realidad social algunos de los caracteres que entrañaba la doctrina: manumitía eventualmente esclavos o rescataba cautivos, como hicieron con sostenida dedicación Cesáreo de Arles, Germán de Paris o San Gregorio el Grande, [11] pero no pasaban de ser intermitentes y pequeños esfuerzos, sin mayor alcance ni posibilidad de modificar un estado de cosas que se apoyaba en situaciones intangibles, y en el que la Iglesia misma consentía amoldándose a él. Vigoroso e indiscutido en la práctica, el principio de desigualdad se imponía y se afirmaba, con la peculiaridad, sin embargo, de que no comportaba aún un principio demasiado estricto de inmovilidad social.

Esta última peculiaridad provenía, precisamente, de la situación creada por la conquista. Por entre los resquicios del orden vigente en la sociedad del bajo Imperio, se introdujo durante el período de los reinos romanogermánicos el principio de raza, creando una nueva norma de privilegio. Correspondía éste a los conquistadores germánicos en general, pero entre ellos mismos en distinta medida si el individuo era simplemente ingenuo o si formaba parte de la nobleza que habíase constituido y perduraba principalmente a través del comitatus. Esa nobleza –verdadera élite dentro de una aristocracia– mostró a su vez en los reinos romanogermánicos una diferenciación entre la nobleza de nacimiento y la nobleza de servicio, esta última constituida por el azar de la elección real y mediante la cual se quebró poco a poco el principio de raza, pues no fueron pocos los de origen Romano que llegaron a ella. Antrustiones, gasindi, gesiths, thegns, gardingos, y, en general, fideles regis fueron las designaciones que recibieron los miembros de esta nobleza que sacaba su fuerza eminentemente de la proximidad del rey y de su favor, en la que se fundió con el tiempo la que se constituía por derecho de herencia y la que llegó a serlo por haber sido llamada al servicio del rey. [12] Optimates o potentes solían ser designados los miembros de este sector de la nobleza.

Por debajo de ella estaban los germanos ingenuos, privilegiados en principio por razones de raza y –como la nobleza, aunque en menor grado– transformados también en propietarios raíces; y, debilitado el principio de raza, se confundieron con ellos con el tiempo los ingenuos romanos que conservaban parte de su propiedad. Este complejo de los hombres libres se subdividió a su vez. Por su condición social y económica diferenciáronse los maiores, los mediocres, los minores, los minimi, inferiores, humiliores y viliores ingenuos, categorías no siempre fáciles de precisar en cuanto a su significado, pero que aludían fundamentalmente a la extensión de la propiedad que en cierta legislación, como la lombarda del rey Aistulfo, se fijaba expresamente. [13]

Este proceso de diferenciación –originariamente Romano, luego interferido por la conquista con el principio de raza y resuelto finalmente en una nueva ordenación de clases– reconocía no sólo causas económicas sino también políticas. Influían decisivamente estas últimas en la constitución de la aristocracia por la vía del favor real, radicalmente arbitrario y movido por las necesidades políticas inmediatas; influían además en la ordenación de los distintos grupos de ingenuos, a causa del creciente poder de la aristocracia dotada de inmunidad; y en ambos casos, originando tanto ascensos como descensos, pues las fuerzas sociales obraban en ambos sentidos. Por una parte se advertía una fuerte tendencia a reducir a situación de semilibertad a los campesinos libres, impotentes frente a los grandes propietarios, que eran además políticamente poderosos, [14] y por otra, una tendencia de los no libres a alcanzar situaciones de semilibertad en grado variado. [15]

El signo de la diferenciación social entre los ingenuos era el wergeld. Principio de derecho germánico, el wergeld constituyó el fundamento del derecho penal[16] y fijó el valor del hombre en los casos de muerte violenta. Pero este valor era variable. Se lo fijaba en relación con la extensión de tierra –a veces, como entre los anglosajones, con extremada minuciosidad– pero también en relación con el status personal del individuo, [17] y eventualmente, era alterado su monto cuando lo aconsejaban razones políticas: para defender a los gasindi lombardos en el intento de reacción antiaristocrática del rey Liutprando[18] o para proteger a los obispos y sacerdotes. [19] De la misma manera, condicionada por la situación social, funcionaba la composición extrajudicial. [20] El wergeld diferenció, dentro del grupo de los hombres libres, a los nobles de los simples ingenuos; pero más acentuadamente diferenció a los ingenuos de los semilibres, los que derivaban su status de la antigua situación de los lites, y a quienes se asignaba un wergeld equivalente a la mitad del que correspondía al ingenuo. Por el contrario, el siervo carecía de wergeld. [21]

Empero, la situación social en el área romanogermánica estaba caracterizada, sobre todo, por la condición de los grupos de semilibres y carentes de libertad, en parte por el vasto número de miembros que los constituían y en parte por la movilidad de esos grupos, especialmente los de semilibres, destinados a desempeñar un papel excepcional en la transformación social.

Constituían los siervos una masa numerosísima, de fundamental importancia en el régimen de la producción, especialmente dentro de la gran propiedad. Su origen era, generalmente, la cautividad por razones de guerra y su número creció, por eso, a raíz de las invasiones, pues hubo abundante sumisión por los conquistadores de las poblaciones vencidas. [22] Pero no pesó sobre su situación ningún prejuicio inmutable, sino simplemente una necesidad económica que daba a su estado un carácter puramente fáctico. En efecto, no sólo podía valer en su favor el remoto –y creciente– prestigio de su romanidad de origen, sino también la prédica de la Iglesia en favor de su manumisión. Pero la Iglesia, precisamente, admitía la situación de hecho defendiendo su propio derecho a poseer siervos, en cuanto constituían un bien patrimonial; prohibió manumitirlos en el Concilio de Agde de 506[23] y sostuvo en el IV Concilio de Orléans de 541 la necesidad de mantener en su condición de servidumbre a los descendientes de siervos para asegurarse contra los perjuicios que pudieran ocasionársele con las manumisiones o protecciones de libertos por parte de los seglares. [24] ¿Cómo se conciliaba esta actitud con los esfuerzos particulares de muchos eclesiásticos para manumitir siervos? El hecho constituye una prueba más del carácter conflictual de la situación. Los principios y los ideales chocaban con la situación real, en la que prevalecían las relaciones de poder, y era vital para la Iglesia mantener su situación en la lucha de todos contra todos. Pero precisamente por tratarse de una situación conflictual no pesaban fuertemente los prejuicios, y la manumisión era posible y abundante si la coyuntura económica lo permitía; y en ese caso el siervo ascendía a la condición de liberto.

Era ésa la máxima aspiración del siervo, atado a la gleba a veces por razones de nacimiento y a veces por pérdida de la libertad en virtud de circunstancias aleatorias. Pero podía manumitirse si las circunstancias le eran propicias, y entonces ingresaba en la categoría de los libertos.

Esta categoría constituyó un grupo clave en la sociedad de los reinos romanogermánicos. Por la vastedad de su número y la peculiaridad de su condición jurídica y social, los libertos desempeñaron un papel muy importante en el desarrollo social. Eran semilibres, lites, y en consecuencia sujetos de derecho, aunque sometidos a una relación de protección o patrocinio y sin libertad de movimiento. Pero estas limitaciones no impidieron que, a título personal, pudieran los semilibres ascender por entre los intersticios de la sociedad romanogermánica. De hecho, fueron preferidos por la monarquía y los magnates para cargos de confianza en su casa. Fueron ministeriales, pero alcanzaron funciones más importantes aún: ejercieron las funciones de condes y se incorporaron al ejército con altas dignidades, y recibieron en recompensa de sus servicios, militares o económicos, importantes beneficios que renovaron su status y les abrieron nuevas perspectivas de ascenso social. Por otra parte, en la lucha de la monarquía contra la nobleza, los libertos sirvieron de fuerza auxiliar de la monarquía y se opusieron a la nobleza, pero acercándose a ella por los privilegios que obtenían sus miembros, y constituyendo poco a poco un nuevo sector privilegiado. [25]

En constante e inestable relación con los simples ingenuos, los libertos alimentaron la corriente de constante renovación en la sociedad de los reinos romanogermánicos. Si en cada instante las relaciones sociales podían parecer definidas y estables, el conjunto de los individuos que integraban los diversos grupos era inestable, móvil y cambiante. La aventura individual –la de Ebroin, la de Mummolo, la de Fredegunda, la de Víctor, por ejemplo–[26] era siempre posible: sólo se necesitaba llegar o por la riqueza al poder o por el poder a la riqueza.

Como grupo social actuante y poderoso, sólo alcanzó verdadera significación la aristocracia, cuya composición inestable le proporcionaba el aire de una clase en plena pujanza. Su situación en la sociedad de los reinos romanogermánicos era de absoluto privilegio, pero se constituyó y comenzó a organizarse al mismo tiempo que se definía la línea del poder monárquico. De aquí que la fisonomía social de todo el período romanogermánico estuviera dada por este conflicto a través del cual buscaban su nivel relativo estas dos fuerzas: aristocracia y monarquía. Ninguna de las dos tenía títulos suficientes y terminantes para afirmar su superioridad. Ninguna podía acabar de someter a la otra. Y esta lucha entre las dos grandes fuerzas constituyó el signo de la época, en la que el triunfo de Carlomagno no llegó a ser sino una etapa efímera.

En los términos del conflicto se escondían, sin embargo, los términos de una coincidencia posible, que fraguó bajo la forma del orden cristianofeudal. Fueron las irreductibles tendencias espontáneas de la aristocracia y las que adoptó la monarquía, las que se conjugaron para esbozarlo primero e institucionalizarlo después, dentro de los cuadros doctrinarios que proporcionó la Iglesia.

2. Las tendencias de la aristocracia

Los grupos más altos y poderosos que formaban parte de la sociedad romanogermánica, a partir del siglo VI, constituían un conjunto de origen muy diverso, en el que empezaban a perfilarse algunas tendencias uniformes y sostenidas, pero que no acusaban todavía los típicos caracteres de una nobleza cerrada. Por el contrario, era una clase abierta, a la que el acceso, si no fácil, era posible con sólo que se cumplieran ciertas condiciones que, por cierto, no dependían siempre de la aristocracia misma. Contribuían a atribuirle a la aristocracia romanogermánica ese carácter, primero, la diversidad del origen de sus miembros, luego la heterogeneidad de su composición, así como la característica movilidad de la sociedad, determinada tanto por razones políticas como por razones económicas.

Sin duda subsistían restos de la antigua aristocracia germánica de sangre, [27] que acaso iba perdiendo fuerza como conjunto, pero cuyos miembros podían mantener la situación gracias a otras circunstancias –como por ejemplo, el favor real–, a las que agregarían el prestigio y quizá el espíritu de los grupos de origen. Y junto a ella subsistían también restos de la aristocracia de sangre de origen Romano, fuerte en la medida en que había mantenido parte de sus tierras, y sobre todo en que había escalado nuevas posiciones. Porque, en efecto, el núcleo más importante de la aristocracia estaba constituido por un sector que no podía ostentar título originario alguno: fue éste el que dio el tono a la nueva aristocracia, en la que se fundieron los otros grupos, autorizados fundamentalmente por una condición adquirida y apenas acentuada por el título de origen.

La nueva aristocracia estaba constituida fundamentalmente por la nobleza de servicio, esto es, por aquellos que, en virtud de servicios prestados a la monarquía, habían recibido de ella títulos o dignidades que los enaltecían públicamente y beneficios que les aseguraban sólido fundamento económico a su status personal. Vinculados al servicio personal del rey o designados para el ejercicio de funciones políticas, administrativas, militares o judiciales, aquellos a quienes la monarquía confiaba una función recibían donaciones territoriales provenientes de las posesiones fiscales o, a veces, de las confiscaciones. Con ello se adquiría de hecho una posición privilegiada, y se entraba a formar parte de los proceres, honestiores o maiores, designaciones con que solía caracterizarse a los miembros de la aristocracia. Así, pues, sólo obraba en la constitución de esta clase la voluntad real, y podían ingresar a ella gentes de muy diverso origen, tanto germánico como Romano, y sin distinción de clase, pues al lado de los que pertenecían a las antiguas aristocracias germánica o romana entraron los simples ingenuos y aun los semilibres, estos últimos en número considerable en ciertas épocas y reinos. [28] De este modo, la aristocracia se mantuvo durante largo tiempo como un orden abierto dentro del cual circulaban las personas de diverso origen con bastante libertad y posibilidades de ascenso, sin que privaran los principios de estagnación que aparecerían más tarde.

Finalmente formaban, en la práctica, parte de la aristocracia los dignatarios de la Iglesia. Desde el siglo IV había comenzado ésta a transformarse en una fuerte propietaria, hasta el punto de que, en la segunda mitad del siglo VI, podía decir Chilperico: “He aquí que nuestro fisco se empobrece, y nuestras riquezas son traspasadas a la Iglesia; nadie reina sino los obispos; nuestra dignidad concluye y es transferida a los obispos de las ciudades. “[29] Estas riquezas –en su mayor parte tierras– eran, ciertamente, inalienables en virtud de sucesivas disposiciones del poder eclesiástico y del poder civil; pero a pesar de eso, los obispos y abades disponían de muchos recursos para ejercer la fuerza que les concedía su riqueza, entregando la tierra bajo forma de precaria[30] y organizando a su alrededor una muchedumbre de personas vinculadas a ellos; esta situación de hegemonía era aún más notoria en las ciudades, en las que los obispos habían heredado parte al menos de la autoridad de la curia romana[31] y tenían un fuerte ascendiente social. Estos altos dignatarios eclesiásticos provenían en su casi totalidad de la antigua nobleza romana. No fue un azar la vinculación que mantuvieron en el reino visigodo con el Imperio de Constantinopla[32] ni la buena voluntad con que vieron la llegada de las tropas imperiales al África vándala y a la Italia ostrogoda. Pero donde, como en el reino franco, coincidían con la monarquía, se transformaron prontamente en sus instrumentos y fieles servidores. [33] Y esta circunstancia, igualmente visible en los reinos anglosajones, en el reino franco, en el reino visigodo después de Recaredo y en el reino lombardo, hizo que la monarquía dispusiera de los obispados, introduciendo en la formación de este sector de la aristocracia el mismo criterio de azar que en los otros. Por el ascenso a las dignidades eclesiásticas se llegaba desde cualquier estrato social a una situación de privilegio que entrañaba no sólo autoridad eclesiástica sino también secular, sin contar con las funciones públicas que solían estar reservadas a los obispos. De aquí las luchas de ambiciones que dieron lugar a tantos conflictos, [34] justificadas por una situación que ofrecía la posibilidad de ascenso, en una sociedad en la que el ascenso significaba privilegio.

Así constituida, la aristocracia ponía de manifiesto ciertas tendencias que revelaban el tono general de la época. [35] El rasgo fundamental era la movilidad de la organización social y, sobre todo, la peculiar condición de los no privilegiados y especialmente de los semilibres; pero más que una tendencia general de clase operaba en primer término una tendencia individual al ascenso social por medio de la conquista del favor real. La sociedad de los reinos romanogermánicos no conocía un orden preestablecido y riguroso y, en consecuencia, no había caminos ineludibles para el individuo sino que, a partir de ciertas condiciones, resultaba posible la libre aventura. Todo favorecía la tendencia individual a tentarla. [36]

Pero para quienes ya habían tenido acceso a los grupos privilegiados, la tendencia era claramente conservadora, y se orientaba, primero, a consolidar los privilegios, y luego a perfeccionarlos. Para consolidar los privilegios, el titular de una dignidad que reportaba ventajas económicas y sociales procuraba perpetuarla transformándola en hereditaria, y poco a poco se logró esta finalidad en la práctica. [37] Pero, a su vez, la aristocracia consiguió que los funcionarios reales, especialmente los condes, no fueran nombrados entre hombres ajenos a la región, de modo que por una curiosa confluencia de intereses, la nueva aristocracia se hizo pronunciadamente local. [38] Este sentimiento se hizo muy fuerte con el tiempo y contribuyó a debilitar considerablemente el poder real, especialmente allí donde el intento coincidía con un arraigado sentimiento regional. Para perfeccionar los privilegios, los usufructuarios de beneficios trataron de obtener o consolidar la inmunidad, esto es, una situación de exención con respecto a las cargas fiscales y a la intervención judicial del rey. La inmunidad era una institución de origen Romano y gozaban de ella los dominios imperiales y algunos privados. Se estableció en los reinos romanogermánicos para los dominios reales y podía traspasarse a los beneficios –por cuanto éstos no perdían la condición de tierras reales– y a las tierras de la Iglesia como concesión especial. Los tenedores de beneficios pugnaron por lograrla para sus tierras, y entre los francos, por ejemplo, la adquirieron finalmente en el siglo VII, [39] y por la misma época entre los visigodos y anglosajones. [40]

La consolidación económica y social de la aristocracia fue, pues, fruto de la política de la monarquía, que de esa manera mostraba su fuerza y luchaba por acrecentarla creando una clase de fieles; pero en la misma medida se acrecentaba el poder de la aristocracia, la cual, lejos de solidarizarse con la monarquía, adquirió conciencia de su fuerza y comenzó a delinear sus propios intereses políticos de clase, resumidos en el designio de cada uno de sus miembros de alcanzar la corona e, inversamente, en el designio colectivo de aminorar el poder real. De este modo la aristocracia adquirió, en la segunda mitad del siglo VI, esa notable militancia política que caracterizó la historia de los reinos franco, visigodo y lombardo, [41] y que adquirió su mayor potencia en los grupos que constituían el “palacio”, esto es, precisamente el sector de la aristocracia más favorecido, la nobleza de servicio.

Como clase con conciencia de tal, como partido político con claros designios, la aristocracia, y especialmente la nobleza palatina, se enfrentó con la monarquía. Esa lucha termina de aclarar el cuadro de la situación conflictual que predominaba en la sociedad de los reinos romanogermánicos. Pero no sería perceptible en toda su intensidad sin tener en cuenta el peculiar desarrollo de la monarquía.

3. Las tendencias de la monarquía

Los conquistadores germánicos llevaron consigo a los nuevos reinos que constituyeron una concepción del poder real de tradición germánica, caracterizada por una tendencia de la comunidad social a la restricción del poder unipersonal. La vieja organización de los principados sólo se conservó entre los sajones, [42] pero puede verse en ella un esquema remoto que gravitaba de alguna manera en la concepción de la vida política. Las circunstancias, sin embargo, habían ido modificando esa concepción: el propio desarrollo de los pueblos germánicos, luego la influencia romana[43] y finalmente el hecho de la conquista. Pero quedó siempre como una tendencia más o menos vigorosa la de establecer alguna limitación al poder unipersonal por parte de los grupos más importantes, que al menos conservaron el derecho de ser escuchados en los asuntos más graves, derecho que se trasmutó luego en uno de los deberes vasalláticos.

Cualquiera haya sido la influencia que en la evolución del poder monárquico tuviera la política romana durante el Imperio, [44] lo que modificó más aquella concepción fue el hecho de la conquista, que ensanchó las posibilidades de acción individual. La monarquía adquirió entonces el relieve que fueron capaces de darle quienes ejercían el poder, y entonces aparecieron dos concepciones divergentes, con rasgos comunes, sin duda, pero en las que apuntaban elementos diversos; dos concepciones que, por lo demás, coexistían a veces en las mismas personas, pero que insinuaban diversas tendencias.

Una concepción fue la que representó eminentemente Clovis. Obraban sobre él algunos vestigios de las tradiciones restrictivas del poder unipersonal, [45] pero su personalidad militar y política los sobrepasó y concluyó por crear, en la práctica, una autocracia ilimitada. Tal tipo de poder no conoció otro fundamento que la autoridad personal del rey, sin que contribuyera a realzarla ningún principio jurídico ni pudiera apuntalarla tampoco en caso de debilitamiento: era, simplemente, un poder de hecho. [46] Era una autoridad que no se filiaba aisladamente según principios de derecho –ni germánico ni Romano– y en la que no habían hecho mella los principios del cristianismo. Ese tipo de autoridad fue el que ejercieron, por ejemplo, Clotario I, Chilperico, Genserico, Leovigildo, Kindasvinto, Alborno, Penda y otros, incluyendo entre ellos a Brunequilda. Una situación social inestable proporcionaba las ocasiones favorables para este ilimitado ejercicio de la autoridad personal, sobre todo en quienes llegaban al poder en virtud de situaciones de hecho: la conquista del territorio o del poder.

La otra concepción fue la que representó eminentemente Teodorico. De fuerte autoridad por el prestigio personal, obraban sobre él, además de la vaga tendencia restrictiva de la tradición germánica, las influencias romanas y cristianas. Cualquiera fuera la situación real del Imperio, la concepción política que preponderaba en quienes vivían en su ámbito era la de que el Estado constituía un orden jurídico, y que la política –la mejor política– consistía en establecer un sistema de normas que constituyera el estado normal de la convivencia. Nada importaba que se violara este sistema de vez en cuando. La tendencia general era crear un orden permanente, en el que además la conquista no jugaba un papel fundamental. A la influencia romana se agregaba la influencia cristiana, que en algunos reyes obraba acentuadamente. [47] Ese tipo de autoridad fue la que ejercieron preferentemente Gontrán, Dagoberto, Grimoaldo, Gondebaudo, Eurico, Alarico II, Edwin u Oswald. No es extraño que las fuentes de origen Romano les fueran más favorables; pero independientemente de eso es evidente que revelaban una constante preocupación por fijar el status de las personas y los principios fundamentales de derecho compatibles, al menos, con la situación de hecho. Este esfuerzo no fue siempre fructífero, ni llegó a dar por resultado la constitución de un orden jurídico estable, y su reiterado fracaso puso de manifiesto el desajuste de la concepción monárquica, como mera estructura de poder, con la situación social.

En efecto, a pesar de los esfuerzos de quienes intentaron establecer un tipo de autoridad jurídica y cristiana –o una de ambas cosas–, la tónica general de la vida política en la sociedad de los reinos romanogermánicos se caracterizó por un tipo de autoridad basada en el hecho de la conquista del poder. De ese hecho derivaron sus rasgos más salientes.

Es significativo, entre ellos, la indeterminación del ámbito territorial. En rigor, y a pesar de la gravitación que ejercían las fronteras provinciales romanas, las nuevas formaciones políticas se instalaron dentro de límites fijados exclusivamente por situaciones de hecho. Tal fue el caso de los reinos de anglos, jutos y sajones, la historia de las fronteras visigodas antes y después de la batalla de Vouglé, el caso de la Septimania, el de los ducados lombardos, y especialmente el de los reinos francos[48] y el de los reinos que nacen y desaparecen: los de los gépidos, suevos, alanos, vándalos y burgundos. En balde recordaban Beda y San Isidoro la grandeza de la antigua España y la antigua Bretaña. [49] Esos límites no eran ya sino ideales políticos o culturales que nada tenían que ver con la realidad política, estrechamente condicionada por la eficacia inmediata de la fuerza militar.

Esta circunstancia es la que explica el abandono de los principios de derecho público de tradición romana y la tendencia a considerar el dominio territorial como mero patrimonio personal de los reyes;[50] sólo en contados casos prevaleció el principio de la tanistry, [51] y lo normal fue que, cuando un rey tenía autoridad suficiente para legar su reino, lo hiciera repartiéndolo entre sus hijos. [52] Igualmente ocurrió con el sistema patrimonial que rigió en materia impositiva y fiscal. [53] No era sino un signo más del autocratismo derivado de la conquista, del absolutismo a que conducía el origen fáctico del poder. El poder unipersonal y absoluto de los reyes romanogermánicos no estaba preestablecido por ninguna tradición jurídica ni se ejercitó siempre y en todas partes. Nació al margen de las tradiciones jurídicas de Roma y de los pueblos germánicos, al margen de los principios implícitos en la doctrina cristiana, aun entre los pueblos ya convertidos, y se desarrolló solamente allí donde y cuando la autoridad personal del rey fue suficiente para lograrlo, sin que tradición ni circunstancia alguna pudiera oponerle más freno que el de otro poder capaz de balancearlo. En su apelación a los reyes merovingios para que cesaran en sus luchas civiles, Gregorio de Tours hacía este juicio rotundo: “Acordaos de lo que ha hecho Clovis, el que marcha a la cabeza de todas vuestras victorias, el que ha dado muerte a los reyes enemigos, aniquilado a las naciones contrarias, subyugado países y pueblos; así os ha dejado un reino en toda su fuerza y su integridad; y cuando él hizo esas cosas, no tenía ni oro ni plata, como vosotros tenéis en vuestros tesoros. “[54] No tenía, pues, más que su autoridad personal, su fuerza, y sobre ella se constituyó su poder, como hicieron todos los reyes romanogermánicos, en la medida en que la poseían dentro de su propio pueblo.

Para ejercer ese poder unipersonal y absoluto, la monarquía romanogermánica no tenía, en efecto, otro instrumento que la fuerza. Usó una constante y reiterada apelación a la violencia, a las soluciones de hecho presididas por un desembozado realismo político. [55] Y obrando cautelosamente frente a la fuerza, muchos factores procuraban limitarla con reducido éxito y reiterados fracasos: la tradición jurídica romana, la costumbre germánica, los principios cristianos. La historia de la autoridad real romanogermánica es la historia de la progresiva y variable relación entre el principio fundamental del poder de hecho y las tendencias constrictoras que trataban de limitarlo.

Pero no podían triunfar estas últimas sino en pequeña escala y en un plano superficial, porque ninguno de aquellos tres grandes sistemas de principios se adecuaba a la realidad compleja y tumultuosa que constituían las sociedades romanogermánicas: ni la tradición jurídica romana, que era el resultado de la convivencia secular de una comunidad homogénea, ahora alterada por la invasión y la conquista; ni la costumbre germánica, apropiada para pequeñas comunidades en muy precisas condiciones económicas y sociales; ni los principios cristianos que contradecían fundamentalmente los que eran propios de los conquistadores y los que resultaban imprescindibles para mantener y consolidar la conquista. De modo que la ecuación entre la radical estructura de poder en que se apoyaba la monarquía romanogermánica y el orden jurídico que intentaban consolidar los grupos que resistían en alguna medida el espontáneo absolutismo, no podía darse en un principio sino con crecida ventaja de la primera, que se ajustaba a la situación radical de las sociedades sobre las que había que ejercer el poder.

Por esa causa se produjo una constante oscilación en las tendencias políticas de la monarquía romanogermánica. En el juego de las fuerzas sociales y en el juego de las alianzas, la monarquía romanogermánica carecía de principios fijos y no respondía a otra finalidad que asegurar –o simplemente ejercitar– el poder. No obstaban los pretextos o los términos de las fundamentaciones jurídicas o morales que acumularon los consejeros áulicos –aunque importarán a la larga–, ni las justificaciones extraídas de textos o costumbres jurídicas o de pasajes de la Escritura;[56] la monarquía no concebía el poder sino como la suma del poder, y cualquier disminución que se operara en ella la comprometía sustancialmente. Tal fue la consecuencia de su lucha con la aristocracia, de la que resultaron fórmulas políticas que entrañaban en el fondo la aniquilación del poder real, como había de verse en la última proyección de esa lucha, esto es, en el orden cristianofeudal.

4. Las tensiones entre aristocracia y monarquía

La crisis del poder real resultó de su lucha con la aristocracia y del curso que siguió esa lucha. No hubo en ella sino treguas, cuando una de las dos partes en conflicto se vio forzada a admitir la superioridad de la otra, pero que sólo duraron hasta que la parte vencida pudo recobrarse. Monarquía y aristocracia fueron dos términos inseparables de la ecuación política en los reinos romanogermánicos, y el conflicto resultó de la inestabilidad de las relaciones, porque a ninguno de los dos le fue dado ejercer la autoridad tanto tiempo y en condiciones de estabilidad suficientes como para asentar su poder y fijarlo a través de fórmulas jurídicas justificadas y consagradas por una larga eficacia. De modo que, si tanto el poder de la monarquía como el de la aristocracia fueron poderes de hecho, también puede considerarse de hecho la resultante política de esa tensión, esto es, todo el sistema de la vida social romanogermánica.

aristocracia y monarquía, en cuanto fuerzas políticas, tenían objetivos antitéticos, y se necesitó mucho tiempo antes de que la nueva aristocracia romanogermánica diseñara el tipo de monarquía que necesitaba –del que no podía prescindir– y que no sobrepasara sus propios intereses; entretanto, cada vez que conquistaba la corona y la otorgaba a alguno de sus miembros, indefectiblemente encontraba que la monarquía retomaba su propio camino y volvía a serle hostil. Esta situación de contraposición de intereses no existía en los pueblos germánicos, sino que fue creada por la conquista y la ocupación, con las múltiples posibilidades que abría para el poder que se ejercía sobre lo conquistado. Ataúlfo y Sigerico cayeron víctimas de los suyos por la aparición de esta diversidad de posibilidades que se dio entre los nuevos conquistadores;[57] Clovis cedió o presionó según el potencial de su fuerza;[58] Gondebaudo temió la sublevación de los suyos, según la acusación de Avitus;[59] Edwin sometió a los grandes su propósito de convertirse al cristianismo, [60] y Eadbald no se atrevió a desafiar su opinión, [61] del mismo modo que Clovis mismo temió a los obispos [62] como les acontecerá también a Clotario[63] y a Chilperico. [64]

La monarquía consiguió predominar en muchos casos, pues tenía medios poderosos para lograrlo. Sus métodos predilectos fueron dos; por una parte, crearse una nobleza adicta –la nobleza de servicio o nobleza palatina, constituida muchas veces por gentes de extracción inferior, inclusive libertos– a la que se otorgaba tierras en determinadas condiciones que parecían asegurar su lealtad;[65] y por otra, obrando rápida y eficazmente contra los intentos de reacción de la nobleza –aun la palatina– que cada cierto tiempo, y cuando las ocasiones eran propicias, procuraba contener el poder real o apoderarse de él para otorgarlo a alguno de sus miembros, en busca de un reajuste de las relaciones recíprocas.

Esas ocasiones parecen haber aumentado a partir de la segunda mitad del siglo VI. La monarquía estaba por entonces trabajada, como institución, por su propia crisis interna: inestabilidad, imprecisión del régimen sucesorio, pérdida de prestigio y renovación de problemas territoriales, en tanto que la aristocracia se hacía fuerte debido a su poderío económico y a su prestigio local. Aunque débil e inestable, cierto sentido de clase había comenzado a aparecer entre sus miembros; y la consecuencia fue la acentuación de las tensiones con la monarquía, hasta degenerar en un estado de guerra perpetua.

Entre los vándalos, Gilimero desató la persecución contra la nobleza. [66] Los visigodos –dice Gregorio de Tours repetidamente[67]– “habían tomado este detestable hábito: cuando sus reyes no les gustaban, los asaltaban a mano armada y elegían en su lugar al que les convenía”. Así cayeron Teudis, [68] Teudisclo[69] y Agila, [70] víctimas de conspiraciones. La realeza adquirió un aire autoritario con Atanagildo y sus sucesores bajo la influencia de la tradición bizantina. Pero Leovigildo, para asegurar su poder, “hizo perecer sin dejar uno solo –dice Gregorio de Tours–[71] a todos aquellos que tenían la costumbre de matar a los reyes”; y agrega San Isidoro:[72] “A cualquiera que vio muy poderoso o muy noble, o le cortó la cabeza o lo envió al exilio”, contándose entre sus víctimas su propio hijo Hermenegildo. [73] Recaredo tuvo que afrontar sublevaciones diversas. Dos de ellas resultaron de la unión de la aristocracia arriana, [74] laica y eclesiástica, y otra fue de carácter netamente político y la encabezó el duque Argimundo. [75] Poco después de su muerte, su hijo Liuva fue despojado y muerto por Viterico, [76] y éste a su vez ultimado por una conjuración de los suyos. [77] Poco más tarde Suintila alcanzó el poder, y lo perdió a causa de una nueva conjuración organizada por Sisenando[78] con el apoyo de toda la aristocracia. Así, entre la segunda mitad del siglo VI y la primera del VII, se empeñó una lucha por el poder de singular carácter, pues la aristocracia se opuso siempre a la monarquía, aun cuando la corona hubiera recaído poco antes de cada crisis en uno de sus miembros, porque el ejercicio del poder real conducía inexorablemente a su depositario hacia una política distinta de la que pretendía la aristocracia. Y este proceso ocurrió entre los visigodos precisamente cuando se desarrollaban sangrientas luchas civiles entre los francos, que se prolongaron desde 573 hasta 613 con terribles caracteres.

Gregorio de Tours preguntaba a los reyes que luchaban entre sí, al comenzar el relato de esas guerras intestinas: “¿Qué hacer? ¿Qué pedís? ¿Qué es lo que no tenéis en abundancia? En vuestras casas las delicias sobrepasan a vuestros deseos; vuestra despensa rebosa de vino, de trigo, de aceite; en vuestros tesoros se acumulan el oro y la plata. Mas os falta una cosa sola: la gracia de Dios, porque no conserváis entre vosotros la paz. “[79] Pero el obispo de Tours equivocaba el sujeto del episodio que se proponía narrar. La guerra sólo aparentemente era un conflicto entre los reyes; era, además de un conflicto por la expansión territorial y por la unidad regional, una lucha de todos contra todos, y especialmente de la aristocracia contra la monarquía, sin que faltara –aunque sólo poseemos escasas noticias– la movilización de las otras clases sociales. [80] En 584, tres años después del asesinato de Sigeberto y a poco del de Chilperico, el rey Gontrán decía en la catedral de París, dirigiéndose a la multitud: “Yo os conjuro, hombres y mujeres que estáis aquí presentes, a que me guardéis una fidelidad inviolable y no me matéis, como habéis matado últimamente a mis hermanos; que yo pueda al menos durante tres años educar a mis sobrinos, a los que he hecho mis hijos adoptivos, por el temor de que –¡Dios no lo quiera!– después de mi muerte no parezcáis vosotros con esos niños, porque no quedará de nuestra familia ningún hombre fuerte para defenderos. “[81] Previamente había “devuelto todos los bienes que los fieles de Chilperico habían arrebatado injustamente a diversas gentes” y “se mostró benévolo con un gran número de gentes e hizo mucho bien a los pobres”. [82] El mismo Gontrán amenazaba a los duques cuyos ejércitos habían devastado sus propios dominios, diciendo: “Si despreciáis las órdenes reales, si descuidáis cumplir lo que yo ordeno, vuestra cabeza debe caer bajo el hacha. ” A lo que los duques respondían: “¿Qué podemos hacer nosotros si el pueblo se abandona a toda suerte de vicios, si todos los hombres se complacen en la iniquidad? ¡Nadie teme al rey, nadie respeta al duque ni al conde! Y si alguno de nosotros reprocha esa conducta, si para conservar su vida quiere reprimirla, el pueblo se subleva, se producen tumultos y todos se precipitan para asaltar al prudente y sólo difícilmente puede escapar si no se decide a guardar silencio. “[83]

En esa guerra llena de saña y crueldad, cuyas acciones se desarrollaban a través de un vasto territorio y según intereses circunstanciales, subsistía como fondo permanente el designio de la aristocracia de conservar y acrecentar su poder. El tratado de Andelot (noviembre 587) –que distribuía la herencia de Chariberto entre Gontrán, Childeberto II y Brunequilda– reiteraba disposiciones de un tratado anterior entre Gontrán y Sigeberto en relación con la situación política y económica de los leudes. Los beneficios que había recibido la aristocracia tanto eclesiástica como laica serían mantenidos, cualquiera fuera el azar de la guerra, y se les restituirían los que les hubiesen sido arrebatados, [84] como si situara el status de la aristocracia poseedora por encima de los accidentes del conflicto entre los reyes. Pero la aristocracia aspiraba aún a más tanto entre los francos como en los otros reinos romanogermánicos.

En efecto, asegurada de hecho la perpetuación de sus ventajas económicas y aun de su situación política en las distintas áreas regionales, aspiraba la aristocracia a lograr que el poder real sirviera a sus propios intereses. El fin de la guerra civil merovingia quedó señalado por el edicto de París de 614, promulgado por Clotario II, que acusaba un considerable acrecentamiento del poder de la aristocracia laica y eclesiástica, a la que se le aseguraba, además de la restitución de los bienes que hubieran perdido sus miembros por mantenerse leales a sus señores, que los jueces serían elegidos dentro de la región que debían administrar. [85] Clotario volvió a conceder nuevas reclamaciones más tarde a la aristocracia borgoñona;[86] pero fuera de las ventajas concretas que concedía, puede advertirse en el tono general del edicto la tendencia a confesar la constante presión de la aristocracia: “Quod contra rationis ordinem acta vel ordinata sunt, ne inantea, quod avertat divinitas, contingat, disposuimos Christo praesole per huius edicti nostri tenorem generaliter emendare. “[87] El curso posterior de los acontecimientos aclara bastante el sentido de este paso dado por la monarquía, que debía dejar poco a poco jirones de su autoridad en manos de los mayordomos de palacio y de los grupos fuertes de la aristocracia.

No mucho después, en 633, la aristocracia laica y eclesiástica visigoda obtenía un señalado triunfo sobre la tendencia autocrática de la monarquía al imponer las medidas que registra el canon 75 del IV Concilio Toledano[88] Se establecía en él que ningún soberano ocupa legalmente el trono si no es elegido por un sínodo reunido en Toledo y al que concurran los miembros de la aristocracia laica y del episcopado. De ese modo, la tendencia general del proceso político de los reinos romanogermánicos se precisaba en un inequívoco sentido: la elaboración de un poder limitado que emergiera de las clases privilegiadas, con lo que se anunciaba el perfil de la monarquía feudal.

Ni entre los francos ni entre los visigodos logró por entonces la aristocracia su propósito plenamente. La tendencia al ejercicio de la autoridad unipersonal y absoluta volvía a aparecer esporádicamente con diversa fisonomía. Una vez era el viejo dinasta, como Dagoberto, que reasumía el poder tradicional: “olvidando entonces la justicia que había amado en otro tiempo, inflamado de codicia por los bienes de la Iglesia y de los leudes, quiso, con los despojos que acumulaba de todas partes, llenar nuevos tesoros”. [89] En otras ocasiones era el recién llegado al poder, unas veces como rey por elección, como entre los visigodos, y otras como mayordomo, funcionario que ejercía, un poder fuerte entre los merovingios. Kindasvinto, llegado al trono por una conjuración de los grandes, “sabiendo la costumbre que tenían los godos de destronar a sus reyes, porque él mismo había intervenido con ellos en semejantes conjuraciones, hizo matar sucesivamente a todos aquellos a quienes había visto levantarse contra los reyes precedentemente derrocados; condenó a otros al exilio y dio sus mujeres a sus leudes con sus hijas y sus bienes. Se cuenta que para reprimir aquel hábito criminal hizo matar doscientos grandes entre los primeros de los godos, quinientos de raza mediana . . . “. [90] En el V Concilio de Toledo se estableció anatema contra los que pretendían adivinar cuándo moriría el rey para sucederlo, [91] disposición que se repitió en el Fuero Juzgo;[92] y hubo también un intento de legislar enérgicamente contra las conjuraciones en el VII Concilio de Toledo. [93]

Decididamente, la aristocracia no lograba instalar en el trono visigodo a nadie que luego representara sus intereses sin caer bajo la tentación de la autocracia. Era, poco más o menos lo que ocurría con la nobleza franca por la misma época. Impulsaba al poder a un mayordomo, pero se suscitaba de inmediato o la disconformidad de algunos grupos de la aristocracia, o la tendencia del mayordomo al ejercicio autocrático del poder. Flaochad fue elegido durante la regencia de la reina Nantechilde, “por la elección de todos los obispos y de todos los duques” y “prometió”, por una carta y por juramentos, a todos los duques y obispos del reino de Borgoña, “que los mantendría a todos en sus bienes, en sus honores, y que les conservaría su amistad”;[94] pero no tardó en sublevarse contra él el patricio Willebad. Grimoaldo, mayordomo de Austrasia, hijo de Pipino el Viejo, no sólo se preparó para gobernar enérgicamente, sino que reveló sus intenciones tratando de usurpar el trono para confiárselo a su hijo, bajo el nombre de Childeberto;[95] pero su intento se vio frustrado, como se frustraría el del mayordomo de palacio de Neustria y Borgoña, Ebroin, [96] contra el que se levantó violentamente toda la aristocracia.

Si se observa la situación de los reinos anglosajones por esta época, con sus extrañas alianzas entre paganos y bretones contra los reinos recientemente cristianizados, [97] el progresivo triunfo de los mayordomos francos hasta llegar a Carlos Martel “que se destacó aplastando a los tiranos”[98] y el destino de la monarquía visigoda durante sus últimos tiempos, se advierte que la tormentosa situación creada por el conflicto entre las dos fuerzas sociales sobrepasaba todo sistema de equilibrio y toda fórmula de estabilidad conocida o imaginada hasta entonces. Otros esquemas surgirán, concebidos a partir de las situaciones reales, y esos esquemas, ideados por los carolingios, resultarán finalmente eficaces y desembocarán en la monarquía feudal, tal como se organizó sobre las ruinas del Imperio Carolingio, que fue una breve pausa en el curso de este proceso.

II. LAS FORMAS DE VIDA Y DE MENTALIDAD

A la situación de hecho en el plano socioeconómico correspondió una situación de hecho en el plano sociocultural. Las invasiones germánicas se operaron sobre un ámbito en el que se venía produciendo un gigantesco proceso de transformación desde hacía varios siglos. Sobre la cultura romana –que ya encerraba diversos elementos heterogéneos pero en cuyo seno se había hecho, en los dos primeros siglos del Imperio, un considerable esfuerzo de homogeneización– comenzó a hacerse sentir fuertemente la influencia de las culturas orientales, y a partir del siglo III especialmente la del cristianismo, que sufría a la vez un proceso de transformación bajo la influencia de ciertas corrientes ajenas a su tronco originario. Al finalizar el siglo IV, el sistema de las ideas y creencias ofrecía ya una marcada incoherencia en el área occidental del Imperio. Atacados por el cristianismo, la concepción romana de la vida, el sistema de ideas y creencias vinculado con ella y el conjunto de normas derivadas se desintegraron; las viejas creencias siguieron en pie en muchas partes pero floreció lo que se conservaba escondido en ellas de superstición y magia, y la prueba de eficacia con que se quería defenderlas frente al cristianismo robusteció esta tendencia. Decaídas las creencias, las ideas y principios que dependían de ellas se desarticularon, perdieron su sentido y quedaron como aisladas reminiscencias que o nutrían ciertos grupos marginales o se conjugaban con otras corrientes alterándolas. El rasgo general fue un recrudecimiento de la superstición, de raíz romana en parte, pero muy robustecida con el contacto de las supersticiones orientales que habían llegado desde el Oriente a partir de la época de los Severos. Eran especialmente los cultos solares y los que, como éstos, importaban ciertas creencias de salvación que sacudían violentamente las conciencias. Y sobre esa tendencia, entre mágica y religiosa, se superpuso el cristianismo, que no era ya, por lo demás, una sola línea de doctrina sino un torrente complejo. Incidían en él, sobre todo, elementos del neoplatonismo y además la indecisa influencia divergente del Antiguo y el Nuevo Testamento, todo lo cual hacía sumamente intrincado no sólo el cuadro de las creencias sino también el de las ideas y principios que derivaban de ellas. Sobre este cuadro tan complejo[99] incidió la influencia germánica alterando la vigencia de ciertas doctrinas y principios e introduciendo su propio bagaje espiritual, que llegaba acentuado por la preponderancia social de sus portadores. Así se desencadenó la situación caótica que predominó en el plano sociocultural. El primer testimonio de ella fue el dislocamiento de las formas de vida.

1. Las formas de vida.

La experiencia y la sensibilidad contemporáneas acusaron algunos caracteres singulares de la época. Se observó que se perdía el amor a las letras, la capacidad para las cosas del espíritu, y se experimentó un acentuado sentimiento de inferioridad frente a los autores de la Antigüedad. Gregorio de Tours afirmaba que “la cultura desaparecía en las ciudades de Galia” y más adelante decía: “desgraciado tiempo el nuestro, porque el estudio de las letras perece entre nosotros”. [100]

Fredegarius, por su parte, señalaba que “el filo de la sabiduría se embota en nosotros; ningún hombre de esta época es igual a los oradores de los tiempos pasados y ni siquiera se atreve a pretenderlo”;[101] y poco más tarde Eghinardo, aun cuando advertía que algunos de sus contemporáneos confiaban en que su época no merecería el olvido –sobre todo teniendo en cuenta la personalidad de Carlomagno–, señalaba que su público estaba constituido por gentes a quienes “aburren aun las obras de los mejores y más doctos escritores” y que él mismo era “un homo barbaras que, apenas iniciado en el manejo de la frase latina, ha creído sin embargo poder escribir de manera decente o conveniente en esta lengua”. [102] La cultura parecía ser, pues, por excelencia, la cultura clásica, aquella que se empeñaría en salvar Isidoro de Sevilla, y es curioso que aun éste, tan versado en textos cristianos, no exalte la sabiduría cristiana en cuanto podía integrar un conjunto homogéneo con el saber pagano, como si estuviera seguro de que constituían dos mundos paralelos e irreductibles a unidad. Pero perdiéndose el trato con el saber clásico, la vida intelectual declinaba. Parecía digno de mención en el siglo VI el hecho de que algunas personas cultivaran los estudios, y Gregorio de Tours destacaba que Andarchius era “notable por su instrucción, pues conocía las obras de Virgilio, las leyes del Código Teodosiano y la ciencia del cálculo”. [103]

Pero el mismo afán de Isidoro de Sevilla testimonia la certidumbre de que los estudios apenas interesaban ya sino a muy reducidos círculos, preferentemente de eclesiásticos. La tradición de usar el ocio para el cultivo del saber se perdía, y las inquietudes espirituales se orientaban más bien hacia la salvación, en un mundo inquieto y sobresaltado. Pero es curioso que fuera un representante del espíritu cristiano el que, como más tarde Beda y Alcuino, se empeñara en salvar el saber pagano, y cultivara esos estudios sin insistir demasiado en lo que, en el fondo, importaban como negación del espíritu cristiano.

Más curiosa es la importancia que Isidoro dedica en las Etimologías a la guerra y los juegos. En las costumbres de la nueva aristocracia de los reinos romanogermánicos, la guerra ocupaba un papel preponderante. La tradición germánica asignaba a los ejercicios viriles marcada importancia, y en eso coincidía en parte con cierta tradición romana. Pero de esta última perduraría sobre todo el entusiasmo por el espectáculo, que la nueva aristocracia mantuvo. Chilperico hizo construir circos en Soissons y en París “donde dio espectáculos al pueblo”. [104] Esta perduración de tal costumbre es significativa por el asentimiento que le prestaron los nuevos señores, pero más significativa es aún la importancia que parece atribuirle San Isidoro, que dedica a los espectáculos buena parte del libro XVIII de las Etimologías. Los censura en ocasiones y recomienda a los cristianos que se aparten de ellos: “Sé tú ajeno a este lugar (el circo), ocupado por Satanás, pues está saturado del demonio y sus secuaces”, [105] pero se detiene a describirlos y explicarlos largamente como si merecieran ser conocidos, sin duda por el favor de que gozaban o por el antiguo prestigio con que aún estaban ornados.

La nueva aristocracia se adhirió, pese a la presunta severidad originaria de la vida germánica, a todas las formas de la vida aristocrática romana, con su culto del ocio, de los juegos, de los festines, Venancio Fortunato nos sorprende con el relato de uno de esos festines: “Mira, dichoso comensal, las bienaventuradas delicias, que el perfume adorna antes de que el sabor les dé aprobación. Las flores rutilantes sonríen nuevamente y ni el mismo campo ofrece tantas rosas como esta mesa, donde, entre paños de púrpura, blanquean los lechosos lirios. El recinto exhala perfumes que pugnan unos con otros por imponerse; los manjares descansan sobre ramas que aún destilan. Tan grande es la abundancia que podría creerse que un suave prado de serenas flores verdea bajo los techos. Si nos cautivan estos encantos fugitivos que tan pronto se alejan y desvanecen, ¡cuánto más han de atraernos, oh paraíso, tus banquetes!”[106] Acaso menos refinados, banquetes tan bien provistos como éste se celebraban con harta frecuencia en el seno de la aristocracia y en la corte. Pero es curioso que éste que nos relata Venancio Fortunato se haya realizado en un monasterio, en el de Poitiers, fundado por Radegunda. Otros muchos poemas de Venancio Fortunato prueban que esa atmósfera era la habitual en el monasterio, en el que sabemos, además, que había baños para las monjas y que era lícito jugar a los dados, todo lo cual no parecía demasiado extraño, según quedó aclarado ante el tribunal eclesiástico que juzgó en 590 las acusaciones de Chrodielda contra la abadesa Basina. [107] De modo que la presión de las costumbres mundanas había influido considerablemente aun en los reductos en los que debía conservarse y cultivarse la vida ascética mediante la perpetuación de hábitos propios de la aristocracia romana, caracterizada por una sensualidad y un refinamiento que en otro tiempo había fustigado violentamente la prédica cristiana.

También se acusaba el violento contraste entre la piedad cristiana, la juridicidad romana y el predominio de la violencia. La guerra era la situación normal de los reinos romanogermánicos, y satura las crónicas y las biografías con su horror. Acompañaba a la guerra el saqueo y la destrucción, acaso no con mayor saña que la que prevalecía en el Imperio, pero sí con mucha más frecuencia dada la situación conflictiva imperante. Es curiosa, por contraste, la descripción que hace Beda de la situación de Bretaña durante el reinado de Edwin: “Se dice que hubo entonces una paz tan perfecta en Bretaña, mientras Edwin reinó, que, como aún se dice proverbialmente, una mujer con un recién nacido podía marchar de un extremo a otro de la isla, de mar a mar, sin recibir ningún daño. “[108] Sin duda era una situación excepcional digna de ser destacada, y las crónicas confirman ese contraste. Lo normal era la inquietud y la inseguridad dentro de cada reino y la tensión entre los reinos vecinos. El duelo judicial de origen germánico agregaba al daño originario nuevos daños, y a veces tan desproporcionados que superaban al que le había dado origen. Gregorio de Tours cuenta que la indagación de quién había cazado un búfalo en un bosque del rey Gontrán costó tres vidas. [109] La venganza, también de origen germánico (faida), se generalizó con prescindencia de la intervención del poder público y originó cadenas de muertes;[110] y el crimen, utilizado como medio normal de acción, proliferaba y cundía como desahogo de las pasiones y como vía utilizable para conseguir ciertos fines. Son muchos los crímenes políticos cuya mención llena las crónicas del período;[111] constituye un elocuente testimonio la siniestra historia de las guerras civiles francas que giran alrededor de las dos impresionantes figuras de Fredegunda y Brunequilda; pero más elocuentes son los intentos de asesinar a San Benito de que da cuenta Gregorio Magno. [112]

“Costumbre” llama Gregorio de Tours a la que habían tomado los visigodos de asesinar a sus reyes, [113] y no faltan los testimonios de que esa tendencia existía tanto en la aristocracia laica como en la eclesiástica. Los religiosos, en efecto, provenían de clases sociales que recogían las tendencias dominantes y cedían ante su presión sin que las convicciones religiosas bastaran para contrarrestarlas, pues en tal sociedad las virtudes cristianas –mansedumbre, humildad– resultaban casi impracticables excepto por espíritus de un temple excepcional. Así se explica el sentimiento de la aristocracia laica con respecto al estado religioso; se procuraba eliminar a los sacerdotes de la vida política o limitar su acción; se los complicaba en crímenes y los religiosos no eran ejemplo de santidad;[114] para eliminar de la lucha por el poder a Eborico, rey de los suevos, Andeca, “después de hacerlo monje, lo condenó a un monasterio”; pero Leovigildo derrotó luego a Andeca y lo puso en la misma situación, pues “después de tonsurado, tras los honores reales lo sometió a los deberes del presbiteriado”. [115] Es el mismo procedimiento que hallamos en uso otras veces; Gregorio de Tours nos cuenta que fue aplicado al senador Avitus, que llegó a ser emperador, “pero los desarreglos de su conducta lo hicieron rechazar por el senado, y fue entonces consagrado obispo de Plascencia”. [116] Más tarde se aplicó a Chararico y su hijo por Clovis, [117] a Meroveo por Chilperico[118] y a Gondovaldo por Clotario. [119] Así terminó la dinastía merovingia. Tan alta como pudiera ser la idea que el cristiano tuviera del sacerdocio, esa valoración no lograba imponerse sino excepcionalmente por sobre el poder de hecho que representaba la aristocracia romanogermánica, exponente de una concepción de la vida en la que prevalecían tradiciones no cristianas y muy compenetradas del valor de lo terrenal; quizá por eso el sacerdocio procuró adquirir otro poder apelando a su fuerza espiritual, y acaso más frecuentemente a lo sobrenatural. “Estás amenazado por el juicio de Dios”, decía el obispo Gregorio al rey Chilperico en una entrevista;[120] y recordando el castigo del conde de Angulema apostrofaba: “¡Que todos se maravillen, admiren y teman hacer injurias a los obispos! Pues Dios venga a sus servidores que confían en él. “[121] Esta apelación al poder sobrenatural del sacerdote conquistaba para él parte del ascendiente que le negaba el elemental sistema de valores por el que se regía la aristocracia laica y los poderosos. Algunos los temían por eso, y Beda ofrece esta curiosa referencia: “El rey (Ethelberto de Kent) vino a la isla, y, situándose en un lugar abierto, ordenó que Agustín y sus compañeros fueran traídos a su presencia, pues había tomado la precaución de que no le fueran presentados dentro de una casa por miedo de que, según una antigua superstición, pudieran imponerse y obtener lo mejor de él si ellos practicaban algún arte mágico. “[122]

También se produjo un vigoroso contraste entre las tradiciones en contacto en lo que se refiere a la vida familiar, a la institución matrimonial y a la filiación de los hijos. Abundan los ejemplos de crímenes familiares. [123] Isidoro de Sevilla califica a Liuva como “nacido de madre innoble, pero señalado por el carácter de sus virtudes”. [124] El hecho fue frecuente y con seguridad no sólo entre los reyes. Entre éstos lo fue tanto que se consideró normal y se admitió cierto principio que Gregorio de Tours expresa de modo explícito: hablando del rey Gontrán refiere que el obispo Sagitario manifestó “que sus hijos no podían poseer su reino porque su madre había sido tomada entre las sirvientas de Magnacario para que entrara en el lecho del rey, ignorando que ahora, sin tener en cuenta la condición de las mujeres, se considera hijos del rey a aquellos que el rey ha engendrado”. [125] El cronista abunda en referencias sobre la poligamia de los reyes. Isidoro, refiriéndose a Teudiselo, [126] y Gregorio aludiendo a Childerico, [127] hablan de cómo prostituyeron sistemáticamente a las mujeres de su pueblo, y en ocasiones se enumeran las esposas de los reyes. [128] Sin duda la reiteración del hecho enervó la condenación de la Iglesia y acaso la resistencia de la tradición jurídica romana; pero cuando la ocasión se hacía propicia, la Iglesia ejercía la crítica, sobre todo si el censor gozaba de una autoridad tan alta que lo pudiera poner a cubierto de la irritación de los reyes. Es sumamente significativo el incidente de San Colombán con el rey Thierry y la reina Brunequilda, en el que San Colombán reprochó a Thierry que mantuviera varias concubinas aduciendo que un matrimonio legítimo daría prestigio a la corona y a sus sucesores; Brunequilda se opuso y presentó provocativamente a San Colombán las concubinas de Thierry y sus diversos hijos para que los bendijera, pero el monje se negó afirmando que no poseerían jamás el cetro real; el rey prometió enmendarse, pero cedió muy pronto de nuevo a la tentación y comenzó una ofensiva contra el monje. [129] Es curioso que el rey reprochase a San Colombán su intransigencia, cualidad que lo diferenciaba de los otros obispos; pero la observación es menos inexplicable si se tiene en cuenta la prudente recomendación moral de Gregorio de Tours, como acotación al relato del desenfreno del abad Dagulfo: “Este ejemplo debe enseñar a los clérigos a no tener comercio con las mujeres del prójimo, lo que les prohíben las leyes canónicas así como todas las Santas Escrituras, y contentarse con aquellas que puedan poseer sin crimen. “[130] Se explica, pues, que Isidoro de Sevilla dijera refiriéndose al matrimonio: “mucho mejor es que haya buenas costumbres que no riquezas; sin embargo, hoy más se busca la riqueza o belleza que no la probidad de las costumbres”. [131]

Hubo una innegable persistencia de la predicación de la moral cristiana y una influencia, no menos innegable, de los ejemplos de ascetismo y humildad que ofrecían quienes habían optado por seguir sus preceptos. Pero probaron su ineficacia y la persistencia de tradiciones de muy distinto sentido, junto a las cuales se colocaban esas normas abriendo un irreductible conjunto de posibilidades. Había opción, pero había posibilidades muy diversas, por la vigencia simultánea de diversos sistemas morales. Era, pues, una situación conflictual en el plano moral, que no era sino reflejo de la situación conflictual en que se hallaba el plano de las ideas y las creencias.

2. Las corrientes de ideas y creencias.

Esa situación conflictual provenía de la presencia simultánea de diversas corrientes culturales. La aparición de las poblaciones de origen germánico en el área romana occidental implicó la introducción de un cierto caudal de ideas y creencias que, aunque no estaba respaldado por el prestigio de su superioridad espiritual, lo estuvo en alguna medida y por algún tiempo por la situación de predominio social de sus portadores. Pero ese caudal de ideas y creencias no se asentó sobre un campo homogéneo, pues las tradiciones romanas y el cristianismo operaban difícilmente su adecuación, y aun este último constituía un sistema complejo de creencias.

Las invasiones se produjeron sobre territorio cristianizado, pero en el que la fusión entre paganismo y cristianismo era todavía precaria. Rechazada oficialmente la antigua religión pagana, [132] su culto había quedado relegado a los recalcitrantes; pero no habían desaparecido ciertamente las ideas y creencias que arrancaban del politeísmo Romano, ni siquiera en la propia Roma. [133] En la primera ocasión, al apoderarse el usurpador Eugenio del poder en 392, los partidarios de las antiguas tradiciones lograron que se volviera a levantar en el Senado la estatua de la Victoria, que había sido ya antes motivo de enconadas disputas. Puede suponerse el vigor que conservarían esas tradiciones si podían hasta movilizar a sus portadores en arriesgada defensa de sus símbolos. Todavía Boecio consideraba una gloria el haber alcanzado las dignidades públicas, [134] pero no faltan otros testimonios, pues San Jerónimo y San Agustín volverán reiteradamente sobre el tema. [135] Más vivas estaban esas tradiciones en otros lugares, y conservaban toda su fuerza en las regiones rurales. Pero se advierte que esa fuerza menguaba y perdía capacidad para oponerse a la penetrante catequesis apoyada por el Estado y por la vigorosa organización de la Iglesia.

En efecto, la fuerza del cristianismo era arrolladora y lograba victoria sobre victoria. La Iglesia se transformó en una institución privilegiada, y la doctrina acudió a diversas necesidades espirituales con adecuadas soluciones. En los estratos más elementales la taumaturgia respondió con eficacia a la necesidad de percibir de manera inmediata la fuerza sobrenatural, y el ritual satisfizo la aspiración al misterio. Pero el cristianismo no se agotaba allí. Ofrecía una doctrina de salvación para todos los que se inquietaban por el más allá, y además una vía de escape de la realidad a los que la buscaban. Al vigoroso realismo Romano –todavía Boecio repetía que “conservar la vida es el mayor pensamiento que tienen los hombres”–, [136] se oponía una tendencia a la subestimación de la realidad, que había de constituir, por cierto, una de las características más profundas del cambio cultural durante los siglos subsiguientes.

Del neoplatonismo, sobre todo, sacó el cristianismo una marcada tendencia a despreciar la realidad sensible por falible y precaria, y a situar la finalidad del hombre sólo en el mundo de lo inteligible, que el cristianismo entendió como el reino de Dios. Poco a poco, junto a la imagen del mundo terrenal, mundo sensible, como exclusivo escenario de la aventura humana, apareció otra imagen de él como mero lugar de tránsito en el que no residía ninguno de los valores fundamentales y perdurables. Y surgiría un conflicto entre ambas concepciones, la primera de las cuales cedía poco a poco, en tanto que poco a poco se fortificaba la segunda.

Los pueblos germánicos agregaron a esta situación conflictual un nuevo caudal de ideas y creencias. Algunos grupos –visigodos, ostrogodos, vándalos, burgundos, suevos, lombardos– se incorporaron al ámbito occidental ya convertidos al cristianismo arriano; otros, en cambio, mantenían sus viejas creencias odínicas, como los francos, los anglos, los sajones, pero aun los primeros acusaban muy escasa penetración de la doctrina y en todos subsistía fuertemente una tendencia naturalística que entrañaba una vaga conexión entre la realidad sensible y un mundo sobrenatural en el que se ocultaban fuerzas desconocidas que trascendían al mundo real. Ciertos grupos, en contacto temprano y directo con el Imperio Romano y luego desconectados de los antiguos hogares del tronco germánico, cedieron más pronto a la influencia romanocristiana, en tanto que los que se mantuvieron largo tiempo en contacto directo con las poblaciones no convertidas y fuera del área de acción del cristianismo, persistieron en sus creencias más tiempo y conservaron escondidas ciertas tendencias originarias. El proceso de aglutinación espiritual y de reducción de todo el complejo social del mundo occidental al común denominador del cristianismo se realizó, pues, sobre muy distintas bases, sus etapas fueron muchas y muy diversas, y los resultados en cada instante muy variables según circunstancias de tiempo y lugar. Así se explica que en el plano de las ideas y creencias se encuentre una situación conflictual equiparable y paralela a la que se advierte en el sistema de las relaciones sociales.

3. La imagen del mundo: realidad e irrealidad.

Donde mejor se nota tal situación es en el cambio progresivo que sufrió la imagen del mundo, en la que se proyectaba la mutación de valores que se operó sobre la realidad sensible. realidad e irrealidad, términos inequívocos e inconfundibles en la imagen romana del mundo, comenzaron a confundir sus límites y a proyectar una escala imprecisa para la estimación de la vida.

Todas las corrientes culturales que confluían en el área romanogermánica admitían que podía percibirse entre la realidad natural y la realidad social una innegable aunque oscura relación; esta creencia se afirmó progresivamente y tendió a transformarse en un sistema estricto, susceptible de proporcionar normas inequívocas. Una extraña confluencia de ideas permitía decir a Isidoro de Sevilla, hablando de la naturaleza, que “los ríos crecen sobremanera no solamente para infligir un daño presente, sino también, a veces, para significar algunas cosas futuras”. [137] Esta correlación podía suponer, indistintamente, la expresión indirecta de la voluntad divina o una vaga concepción animista o panteísta, o una imprecisa doctrina astrológica. [138] Pero cualesquiera fueran las implicaciones de tal juicio, la relación estrecha y necesaria entre ambos aspectos de la realidad estaba arraigada en las mentes y constituyó uno de los criterios para interpretar la realidad social y sus cambios. El mismo Isidoro lo aplica en más de una ocasión, y cierta vez utilizando una cuidadosa descripción del fenómeno físico a la que agrega dos acotaciones: una sobre la relación entre la magnitud del hecho histórico y la abundancia de los signos, y otra sobre la evidencia del designio divino de acentuar la trascendencia del acontecimiento, [139] y Gregorio de Tours acude al mismo criterio reiteradamente. [140] La relación parece tan evidente que el historiador describe el signo señalando la fortuita inminencia del fenómeno que debía anunciar incluso si no se lo conociera o imaginara. [141]

Pero esta relación admitía más de una explicación, según las creencias en vigor. Los cristianos atribuían los signos a sus dioses y santos con caracteres de total evidencia, [142] pero Isidoro no deja de señalar que había quienes veían en esos signos otras fuerzas, y que, además de los sacerdotes cristianos, otros se atribuían la capacidad de interpretarlos según sus creencias. Litorio, jefe del ejército Romano, se había dejado engañar “por los signos de los demonios y las respuestas de los arúspices”, [143] e Isidoro, al lamentar las consecuencias de su error, admite que, aunque “falaces”, se observan “prodigios de los demonios;[144] esto es, que ciertas fuerzas sobrenaturales se manifiestan, pero sin que sus signos correspondan exactamente al curso de los hechos dispuesto por la Providencia.

El providencialismo cristiano, en cuanto afirmaba la necesidad del orden histórico, coincidía, pues, con otras creencias según las cuales la naturaleza expresaba vaga o precisamente el curso histórico, movido por dioses –que los cristianos consideraban demonios– o por imprecisas fuerzas misteriosas que sólo se reconocían a través de esos signos. El providencialismo cristiano arrastró poco a poco todas esas creencias y trató de reducir todas las fuerzas misteriosas a la idea de Dios, pero por debajo siguieron vigentes aquellas creencias, romanas unas, germánicas otras. Una idea, sin embargo, se fortalecía en la puja entre los diversos sistemas explicativos: la de que la realidad –tanto la realidad natural como la realidad social– reflejaba un mundo misterioso y expresaba las fuerzas ocultas y decisivas que residían en él.

Ese mundo parecía traspasar el de la realidad sensible e irrumpía en él, de modo que simultáneamente se ofrecían a la experiencia un conjunto de fenómenos inteligibles y otro conjunto de fenómenos ininteligibles. Bastaría, para probar que la experiencia contemporánea acusaba vigorosamente la presencia del primer conjunto de fenómenos, el hecho de que pareciera necesario destacar, afirmar y sostener la existencia del segundo. Abundan las referencias a prodigios, pero esta misma abundancia prueba el vigor de la experiencia inmediata acerca de los fenómenos explicables e inteligibles. Los ininteligibles, los sobrenaturales, tienden a afirmar la coexistencia de lo que la experiencia consideraba normal con lo que la experiencia consideraba anormal. Y es innegable que la difusión de la creencia en lo sobrenatural determinó la tendencia a no discriminar entre realidad e irrealidad o entre realidad normal y realidad anormal.

Pero durante los primeros siglos que siguieron a la conquista estaba todavía en marcha el proceso de imposición sistemática de lo sobrenatural sobre la experiencia inmediata. La fuerza de esta última exigía que se afirmara enérgicamente la vigencia de lo que la contradecía; y aunque en todas las tradiciones culturales que confluían entonces en el área había elementos que inducían a esa progresiva indiscriminación entre realidad normal y realidad anormal, ninguna, sin embargo, necesitaba afirmar la realidad de la irrealidad tan enérgicamente como el cristianismo, y fue él el que canalizó aquellas vagas tendencias a lo misterioso que obraban en el espíritu Romano y en el germánico.

El espectáculo de la bóveda celeste parecía reservar insondables enigmas. Unas veces se señalaba la aparición de un cometa, otras el oscurecimiento de la luna, la coloración rojiza del cielo, la aparición de globos de fuego o de extraños círculos alrededor del sol, y en alguna ocasión la lluvia de sangre: “muchas personas –comenta Gregorio de Tours– la recibieron en sus vestidos y los ensució con tales manchas que se despojaron de ellos con horror”. [145] Sobre la tierra parecían no faltar análogos prodigios: montañas que mugen durante sesenta días y finalmente se derrumban, lagos cuyas aguas hierven o se convierten en sangre, árboles que florecen fuera de estación o que dan frutos distintos a su naturaleza, aguas que tienen poderes misteriosos. [146] Pero el prodigio no podía, seguramente, imaginarse como produciéndose sin causa. Si la naturaleza abandonaba su vía regular y adoptaba otra diversa era porque quería señalar algo que importaba, eso sí, en el campo de la vida sociocultural. Hay cuerpos que no se corrompen con la muerte, pero son los de los mártires o los santos;[147] se producen prodigios cerca de ciertas tumbas o de ciertos lugares vinculados de alguna manera a un santo; crece más bello el pasto, o se transmite un poder mágico a los objetos relacionados con el episodio o aun al polvo del lugar;[148] mana sangre de la hostia o se llenan misteriosamente las fuentes en cierta fecha que corresponde, según la tesis ortodoxa, a la Pascua. [149] Esta apelación al prodigio suponía una voluntad de interpretación sobrenatural de la realidad. Beda narra que un viajero observó en cierto lugar que el pasto, crecía “más verde y más bello que en los demás”, y agrega que “infirió juiciosamente que no podía haber ninguna otra causa de esa desusada acentuación del color verde sino que hubiese sido muerta allí alguna persona de mayor santidad que las demás”;[150] y también compuso su De tonitruis libellus para explicar el significado del trueno. [151] Este tipo de evidencia de la acción de lo sobrenatural sobre la naturaleza tendría vasto alcance; una vez admitida, estimulaba a interpretar eventualmente toda la realidad según ese principio: el comportamiento anormal de la naturaleza misma, la acción de los irracionales[152] y la acción humana, atribuyéndole al mal un valor de castigo y a su autor el de un instrumento divino;[153] pero la interpretación naturalista mantenía su fuerza; cierto realismo a veces ostensible campea por las páginas de los cronistas, testimoniando la resistencia del naturalismo a ceder totalmente frente a una explicación sobrenatural. Esta confluencia de interpretaciones originará una curiosa interpenetración de la realidad y la irrealidad. Gregorio de Tours, en una digresión sobre la resurrección, dice a un incrédulo, después de haber aducido numerosos textos: “Esta resurrección nos es demostrada por elementos visibles a nuestros ojos; vemos las hierbas, cubiertas de follaje en estío, despojarse de él en invierno y recobrar su manto de follaje en la primavera como resucitadas. Se reconoce aun en las semillas arrojadas a la tierra, confiadas a los surcos; llegan a morir, pero renacen en seguida en una abundancia de frutos, como dice el apóstol Pablo: ‘Insensatos, ¿no veis que lo que sembráis no adquiere vida si antes no muere?’ Todas esas cosas se manifiestan al mundo para que crea en la resurrección . . . ” El fenómeno que escapa a la experiencia sensible se asimila, pues, al que se conoce por la experiencia sensible, de modo que se tiende a afirmar la íntima interpenetración de realidad e irrealidad.

Pero este mundo de la irrealidad –que había de desarrollarse más y más– tomaba ya poco a poco una notable magnitud. En principio constituía un orbe con existencia propia del que era posible enterarse por diversas vías pero que ocultaba su peculiar estructura. Era el mundo de Dios y los bienaventurados, y también el de los seres misteriosos en los que se creía según distintas tradiciones y que el cristianismo agrupaba bajo el rótulo de demonios; y era también el de Los seres fantásticos. Ese mundo hacía irrupción y se mostraba al hombre accidentalmente, y aun era posible que el hombre –en la vigilia o en el sueño– se introdujera en su seno y llegara a tener de él una imagen directa y precisa: nada caracterizará luego la “aventura” tanto como su ocasional desarrollo en el mundo de la irrealidad.

El cristianismo ofrecía una idea relativamente clara del trasmundo. El reino de Dios y de los bienaventurados podía variar en cuanto a las descripciones, pero podía ser presentado de manera coherente. Empero, cuando se trataba de hacer penetrar esa idea en la mente romana y en la mente germánica se producían ciertos choques, de los que resultó una peculiar concepción de la irrealidad. Aun aceptando teóricamente la idea del Dios cristiano, se dejaba subsistir la idea de dioses vernáculos, y acaso se mantenía oscuramente cierto tipo de creencia en su existencia y en su poder. No faltó el cotejo. Si en el memorable episodio de Coifi, el gran sacerdote de Northumbria, el contraste favoreció, como en tantos otros relatos, al Dios cristiano, [154] es significativa la reflexión que Gregorio de Tours pone en boca del rey Clotario al morir en 561. En medio de sus padecimientos, decía: “¡Ay!, ¿qué pensáis que sea ese dios del cielo que hace morir así a tan poderosos reyes?”[155] Abundan los textos que señalan el mecanismo de la conversión, movida casi siempre por un criterio de eficacia. La divinidad del cristianismo terminaba por parecer más poderosa, y es bien conocida la intervención que la taumaturgia tenía en esta decisión. Pero ese mecanismo prueba que no era absolutamente necesario eliminar la creencia anterior en holocausto a la nueva, aparte de que el sentimiento religioso que operaba en el caso era, en general, bastante elemental. Puede creerse, pues, que para muchos el mundo de la irrealidad estaba poblado simultáneamente, después de las conversiones, por el dios cristiano y los bienaventurados y por numerosos seres de naturaleza divina, acaso imprecisa, que coexistían con aquéllos. Mantenidos por la superstición, por el atavismo, gravitaban distintamente, según el grado de profundidad alcanzado por la fe cristiana en cada conciencia; pero no desaparecían del mundo de las creencias y obraban de distintas maneras. Los recordaban las tradiciones de los pueblos germánicos, alimentaba ese recuerdo, sobre todo, la perduración de las viejas creencias en las ramas aún no convertidas, [156] y sobrevivieron durante mucho tiempo a la ofensiva que sobre ellos lanzó el cristianismo. El mismo Beda recuerda a Woden como antepasado en cuarta generación de Henguist y Horsa. [157]

Martín Dumiense e Isidoro de Sevilla ofrecen de los dioses paganos una explicación típicamente evhemerista[158] y evitan nombrar a los dioses germánicos y explicar su naturaleza;[159] Gregorio de Tours recuerda que “los francos se habían hecho imágenes de los bosques, de las aguas, de los pájaros, de las bestias salvajes y de otros objetos, y tenían la costumbre de adorarlas como divinidades y de ofrecerles sacrificios”, [160] y pone en boca de Clotilde un argumento que se repetirá muchas veces, acerca de que los llamados dioses de los paganos son “de piedra, de madera o de metal”;[161] pero se evitan los nombres germánicos de los dioses y se los confunden con los nombres latinos. Martín Dumiense habla también del culto que se le rendía a “piedras, árboles y fuentes; de la costumbre de encender velas en las encrucijadas de los caminos, adornar mesas, poner lauros, arrojar alimentos y vino en el fuego, o pan a las fuentes, y otras muchas supersticiones”. Beda afirmaba que los malos espíritus hollaban los aires. Se los negó, pues, pero en ocasiones se admitió el carácter de seres existentes y de naturaleza sobrenatural, y se los asimiló a los demonios. [162]

Una fácil acomodación asimilaba a los demonios con el demonio. Rebajados les antiguos dioses, se los transformó en espíritus del mal, pero, su circunstancial poder se imponía y evitaba que se los olvidara, forzando por eso al cristianismo a combatirlos. El método fue, precisamente, esa asimilación a los demonios, cortejo y ejército del diablo de la tradición cristiana. En la figuración del mundo de la irrealidad, el papel del demonio y su cortejo de malos espíritus fue inmensa. Se los consideró como causa necesaria de todos los males, a veces por vía de hipótesis, pero apelando al consenso unánime;[163] se recuerda que “siempre vela”, que es el “antiguo enemigo” del hombre y que “conoce muchas cosas futuras”;[164] pero lo más importante es que el demonio “tiene mil artificios para hacer el mal”;[165] unas veces crea ilusiones que engañan al hombre, [166] otras se presenta adoptando las formas más inverosímiles: como un pájaro, como una mujer, como un muchacho negro o simplemente con el aspecto convencional e impreciso de un ser extraño que echa fuego por los ojos. [167] De ese modo, la realidad adquiría virtualmente la posibilidad de no ser nunca lo que aparentaba, y se introducía un principio de duda acerca de qué era y qué no era la realidad, la cual constituía por esa vía una entidad única con la irrealidad, sin posibilidad de discriminación segura. Otras veces el demonio se instala en un ser humano y domina su razón o sus instintos; el “poseso” se caracteriza por ciertas señales exteriores: temblores, espasmos, castañeteo de los dientes, y sobre todo, enajenación mental que, alguna vez, pone al individuo en trance y le proporciona ciertas aptitudes extraordinarias. [168] El hombre parece tal pero es sólo un instrumento de una potencia maligna que desafía a la razón humana con el enigma de cuál es su verdadera naturaleza. San Cutberto –relata Beda[169]– analizó los síntomas de la enfermedad de una mujer y llegó a la conclusión de que “no era una enfermedad corriente sino una visita del demonio”. La enfermedad corriente pertenecía a la esfera de lo que Isidoro de Sevilla llama “la naturaleza conocida”;[170] pero la naturaleza es para él el reflejo de la voluntad de Dios y, en consecuencia, incluye no sólo la naturaleza conocida sino también aquella que parece anormal, extraordinaria o portentosa. El mundo de la irrealidad, pues, se enriquece. No sólo contiene los seres celestiales y los demoníacos sino también aquellos en los que la voluntad divina o los seres maléficos han querido expresar su propio poder de manera desusada. Isidoro de Sevilla, siguiendo generalmente a Plinio, se explaya sobre estos últimos. Habla de seres que se transforman y cambian de especie, fundándose “en la historia y no en la fábula”[171] o en razonamientos que erróneamente juzga apropiados a la descripción de la naturaleza, como cuando afirma que “de las carnes pútridas del becerro salen abejas, escarabajos de los caballos, langostas del mulo, y de los cangrejos el escorpión, según leemos en Ovidio”. [172] Afirma que se habla de muchos portentos que son fingidos[173] pero admite que “en el universo hay ciertos pueblos de monstruos, como los de los gigantes, los cinocéfalos, los cíclopes, etc. “;[174] y recuerda que el estrecho de Sicilia está “lleno de monstruos fabulosos”[175] y que Etiopía “tiene multitud de fieras y serpientes; el rinoceronte, la jirafa, basiliscos y dragones enormes, de cuyos cerebros se extraen piedras preciosas”, [176] con lo que se refiere al dracontites, del que dice en otro lugar que “se extrae del cerebro del dragón y no llega a formar gema sino cortando la cabeza del dragón vivo, por lo cual se dice que los agoreros le cortan la cabeza cuando está dormido”. [177] ¿Qué distingue, pues, lo verosímil de lo inverosímil? El distingo mismo es lo que parece carecer de sentido, pues sólo nutrido por el trasmundo misterioso parece tener sentido el mundo sensible, sólo por él se torna inteligible mediante la superación de lo que parecería entenderse como un verdadero “realismo ingenuo”. Ese trasmundo es el dominio propio de la irrealidad, que se imaginaba sin embargo no como tal sino como una especie peculiar de realidad.

Por el valor que le otorgaba el misterio y por la curiosidad que despertaba, así como también por el valor que se le atribuía, superior al de la realidad natural y sensible, la irrealidad fue cada vez más el objetivo supremo del conocimiento. Hablaba de ella cierto saber impreciso que recogía elementos de las tres tradiciones: romana, germánica y cristiana; ese saber asignaba a ciertas manifestaciones de la irrealidad caracteres de realidad natural sensible: a los enanos, a los dragones, a los gigantes; pero no los asignaba a cierto ámbito de la irrealidad que la tradición cristiana se había aplicado a precisar, esto es, el mundo de ultratumba, cuya visión difería radicalmente de la del vago mundo de las sombras propio de la tradición romana y de la del Walhala germánico. La tradición cristiana luchó denodadamente por sustraer de la idea del trasmundo los caracteres que ambas tradiciones enemigas –romana y germánica– le asignaban, y procuró fijar la suya y difundirla. La empresa era difícil si se intentaba en el ámbito helénico, de fuerte tradición especulativa, pero más difícil aún si se tentaba en el área romanogermánica. Parecía necesario precisar, caracterizar con imágenes sensibles lo que de por sí no había sido ideado originariamente para ser precisado de tal modo; y el esfuerzo de catequesis no podía hacerse sin concesiones.

Sobre el trasmundo no cabía conocimiento directo sino el derivado de la revelación. Una manera de llegar directamente a él –o tener la ilusión de un acceso– era la visión, un género de experiencia al que se concedió un valor supremo. Gregorio el Grande explicaba que la visión era posible porque el espíritu es “de una naturaleza más ágil que el cuerpo” y, arrebatado por Dios, se dilata hasta alcanzar una visión análoga a la de Dios mismo;[178] de ese modo alcanzaba un conocimiento de lo invisible. Las visiones eran unas veces según los ojos del cuerpo, otras según el espíritu y otras por la intuición de la mente, según San Isidoro. [179] Por ellas el hombre se tornaba clarividente y penetraba en lo insondable, en el verdadero reino de la verdad.

Unas veces era dado ver, en una visión, el mundo en su totalidad y en la totalidad de su miseria, [180] resplandeciente bajo los fuegos de la falsedad, de la codicia, de la discordia y de la iniquidad. Otras el vidente reconocía el mundo de los condenados, bajo la forma de “un río de fuego en el que caían una multitud de personas que corrían sobre sus bordes como un enjambre de abejas”[181] o de un “ardiente y hediondo pozo” que era la boca del infierno[182] o de un antro de llamas lleno de personas, en el que acaso distinguía, precisamente, el lugar que le estaba destinado a él mismo. [183] En cierto lugar se realizaba el juicio[184] y alguno divisó la encarnizada lucha entre ángeles y demonios por un alma. [185] Otros entrevieron las moradas celestes, escucharon el coro de los ángeles o la voz misma de Dios, sintieron embriagadores perfumes que saciaban el hambre y la sed, y percibían extraordinarios resplandores, [186] o descubrían a los santos porque “su vestido era noble y su faz era agradable y hermosa tal como yo nunca había visto antes”. [187] Otras veces el vidente percibía seres extraños y misteriosos o santos varones que habían muerto y que volvían para predecir el futuro o aconsejar a alguno. [188] Y en ocasiones, la visión advertía sobre la muerte de alguien, [189] sobre un suceso inminente[190] o sobre la gracia otorgada a alguno, como en el curioso pasaje del sueño de Caedmon. [191]

Un notable desborde de imaginación tendía a precisar la forma y los caracteres de ese vago mundo del que se afirmaba un valor inmensamente más alto que el del mundo que percibían los sentidos. Tan impreciso y vago como se lo imaginara, se imponía al espíritu y quedaba sentada su existencia real con tantos o más méritos que la realidad natural empírica, la cual, además, se enriquecía en cuanto naturaleza, con una realidad virtual, no comprobada por la experiencia, pero admitida, y compuesta de seres y cosas distintas de las conocidas por la experiencia empírica. Todo ello componía la realidad –sin discriminar lo empíricamente real de lo empíricamente irreal– e integraba el mundo. “Sabed –decía el obispo Salvio antes de describir sus visiones–[192] que todo lo que véis en este mundo no es nada”; y uno de los caballeros del rey Edwin recordaba al discutirse el problema de la conversión, [193] que la vida del hombre aparece como un corto lapso, pero nosotros somos absolutamente ignorantes acerca de lo que precede y de lo que sigue”. Esta duda lanzaba a los espíritus hacia la busca del misterio y planteaba en términos de dramática indecisión el contraste entre la realidad empírica y la irrealidad, contraste que se acentuaba por la inestable tensión entre las diversas tradiciones que respondían al problema de distintas maneras.

El creciente ascenso del valor de la irrealidad, que sobrepasaba en prestigio a la realidad empírica, se acusa en el sentimiento de finitud del mundo real que se aloja en muchos espíritus. “El mundo se hace viejo”, comentaba melancólicamente Fredegarius para justificar la decadencia de la sabiduría. [194] Gregorio de Tours señalaba que lo había determinado a escribir su crónica “el terror que produce en algunos la opinión de que el fin del mundo está próximo”[195] y, aun con más autoridad, y basándose en las Escrituras, afirmaba el papa Gregorio el Grande que “están próximos el fin de este mundo presente y el reino de los santos, que nunca terminará”. [196] Para entonces, la realidad sensible habría desaparecido y la confusión habría desaparecido con ella: sólo la irrealidad de los sentidos sería realidad.

4. Interacción entre realidad e irrealidad.

Aun identificados teóricamente, el mundo de la realidad empírica y el mundo de la irrealidad acusaban sus diferencias, al menos por el tipo de conocimiento por el que el hombre creía poder llegar a cada uno de ellos. experiencias y creencias insinuaban a cada instante sus contradicciones, y el hombre desconfiaba de su experiencia basándose en ciertas creencias, en tanto que tendía a resistir a las creencias apoyándose en la experiencia. La resolución de esa contradicción pareció hallarse –a favor de la afirmación de la creencia en la irrealidad– en una interpretación sistemática de las relaciones de interacción entre realidad e irrealidad.

La interpretación sobrenatural de la realidad[197] tenía su expresión eminente en la interpretación del destino humano como el resultado de una justicia ejercida por la Providencia de modo inmediato sobre la tierra, a manera de anticipo de la justicia final. Pese a todos los riesgos de la interpretación, se tendió a justificar la felicidad o el infortunio, el éxito o la malandanza, por la voluntad directa de la Providencia, seguramente por la necesidad imperiosa del cristianismo de acentuar la significación del trasmundo. Sé afirmó, pues, que la irrealidad operaba sobre la realidad determinando el sino del hombre, al que una potestad suprema e indiscutible otorgaba sobre la tierra el premio o el castigo que el hombre merecía. Sin duda la interpretación era rebuscada y contaba con una acentuada credulidad que no provenía sino de la tendencia a admitir la irrealidad. Pero la reiteración de tal interpretación concluyó por conformar una forma mentis definida.

El vigor de la creencia en la irrealidad se advierte cuando se observa cómo se soslayaba el problema de la opinión acerca de la muerte. Gregorio de Tours, al enumerar las personas que habían muerto en cierta fecha, afirmaba que fueron “llamados a Dios”; y agregaba polémicamente: “porque yo miro como favorecidos y agradables a Dios a aquellos a quienes Él de este modo llama de nuestra tierra a su paraíso”. [198] Pero la muerte es otras veces castigo[199] y en ocasiones el criterio es confuso o equívoco; por ejemplo, frente a un episodio de la persecución de los cristianos ortodoxos por Hunerico, rey de los vándalos arrianos, Isidoro comprueba la muerte de perseguido y perseguidor; pero califica una y otra, prejuzgando –por su conducta– el juicio celeste, y en consecuencia estima un mal la muerte del perseguidor, juzgándola castigo, y un bien la muerte del perseguido, considerándola un tránsito a los cielos. [200] Un criterio semejante usa Gregorio de Tours al referirse a los dos hijos de Clovis y Clotilde. El primero, bautizado, muere a los pocos días, y se plantea entre aquéllos el problema de la responsabilidad. Clovis cree que hubiera vivido si hubiera sido consagrado a sus propios dioses en vez de haber sido bautizado como cristiano; pero Clotilde afirma que la muerte del niño la reconforta porque ve en ello la prueba de que Dios no la ha juzgado indigna de que un hijo suyo ascienda al reino de los cielos. El criterio propuesto por Gregorio de Tours se invierte poco después al señalar que, a ruego de la madre, le fue acordada la salud al segundo hijo. [201]

Ciertamente, el conflicto no era nuevo; estaba implícito en la doctrina cristiana, pero se acentuaba en el ambiente espiritual de los reinos romanogermánicos por la especie particular de catequesis que la Iglesia practicaba, dado el sistema de creencias sobre el que debía operar. Parecía imprescindible –por razones de catequesis– acentuar la capacidad de operar sobre la realidad que tenía la irrealidad. Y la interpretación que surgía –hija más bien del Antiguo Testamento que del Nuevo– consistía en establecer una estrecha relación causal entre los hechos de la realidad y ciertas potencias de la irrealidad, relación en la que cumplía un papel fundamental el sistema moral cristiano y la política de la Iglesia. “Si alguien quisiera mirar este acontecimiento como un efecto del azar . . . ” dice Gregorio de Tours. [202] El fuego, la peste, la enfermedad y todas las otras calamidades, en principio, indicaban la ira divina, manifestada en hechos concretos y referidos a la conducta de determinados grupos o personas. [203] Pero la victoria y la conquista de nuevos territorios podían significar –pese al dato contradictorio de tantas victorias injustas– el premio otorgado por la Providencia. No es extraño que Beda juzgará evidente que el rey Edwin de Northumbria –a quien describe como virtuoso y que aceptó la nueva fe cristiana–, recibiera “como una prenda de su participación en el reino de los cielos, un aumento del que él gozaba sobre la tierra”;[204] pero sí es extraño que Gregorio de Tours opinara que los triunfos de Clovis –cuyos crímenes había descrito largamente– se debían a que “marchaba con el corazón recto delante del Señor y hacia las cosas que son agradables a sus ojos”. [205]

Sin duda, la relación entre realidad e irrealidad se imponía como necesaria; Beda señala expresamente que los sajones, a quienes el obispo Wilfrido había beneficiado obteniendo lluvias y abundante pesca por medios taumatúrgicos, comenzaron confiadamente a “esperar los bienes celestes, viendo que por su ayuda habían conseguido los bienes temporales”. [206]

Para reforzar esa idea estaban las adecuadas interpretaciones de las Escrituras y las profecías. No era difícil adaptar ciertos pasajes de carácter profético, muy generales e imprecisos, a determinados acontecimientos concretos, y no se vaciló en utilizar el procedimiento. Las plagas, las hambres, las persecuciones, depredaciones y asesinatos, así como el fracaso de ciertos proyectos parecían ser explicables por algún texto profético que aludía a cosas semejantes. “Y así se cumplió lo que dice la Escritura”, comenta el intérprete, estableciendo una relación directa y unívoca entre la vaga predicción y el hecho real concreto. [207] Pero esta relación no parecía ser arbitraria adjudicación del exegeta sino precisa determinación del texto sagrado, del que parecía admitirse que hablaba en general de un cierto repertorio reducido de acciones humanas el cual debía conformarse una y otra vez a esos esquemas generales. Conteniendo la sabiduría divina, parecía inconcebible que no contuviese la explicación de cada circunstancia. Así se explica el curioso procedimiento utilizado para averiguar el futuro mediante los libros sagrados, abriéndolos al azar después de haberlos colocado sobre un lugar consagrado y consultando el texto que la casualidad ofrecía. [208] Además, el don profético podía obrar en una persona cualquiera, pues “no solamente los buenos sino también los malos pueden tener espíritu profético”, [209] y poner de manifiesto los vericuetos de la realidad que se ocultaban al observador; los casos abundan, pero son verdaderamente ejemplares los que ofrece la vida de San Benito reiteradamente [210] y no es menos curiosa la profecía de Hospitius que relata Gregorio de Tours. [211]

Desdeñando, pues, todos los elementos de la realidad que contradecían esa relación estrecha y necesaria entre realidad e irrealidad, la preocupación catequística tendía a forzar su evidencia acentuando la capacidad de la irrealidad para operar sobre la realidad. Peto también convenía a la catequesis cristiana –y satisfacía así ciertas tendencias subyacentes en las otras tradiciones sobre las que obraba– el principio de que era posible operar desde la realidad sobre la irrealidad, para que ésta a su vez operara de cierta manera sobre la realidad.

Diversas corrientes de creencias de tipo mágico, en efecto, obraban en favor de ese principio, y la catequesis cristiana se encontró con ellas, y acusó su presencia. Isidoro de Sevilla dedicó a la magia un largo y detallado capítulo en el que, si bien incitaba al cristiano a alejarse de ella, se detenía a explicar sus distintas formas, dando por reales los poderes de los magos y atribuyendo su origen a Zoroastro y Demócrito –como hace Plinio–, pero asignaba la inspiración a los “ángeles malos”. [212] “Trastornan los elementos, turban la mente de los hombres y, sin veneno alguno, matan solamente por la violencia de sus versos”, dice. [213] Lejos de considerarlos meros farsantes, admite que “invocan los demonios y se atreven a enseñar la manera de matar con malas artes a sus enemigos” y que los nigromantes “hacen aparecer a los muertos, que adivinan las cosas ocultas y responden a las preguntas”. [214] Señala que los adivinos “simulan que están llenos de Dios” pero conviene en que “predicen a los hombres el futuro con astucia fraudulenta”. Quiere combatir la magia, pero reconoce implícitamente su importancia, el crédito de que goza, y que, efectivamente, constituye un medio repudiable pero eficaz de trabajar sobre la irrealidad. Un escrúpulo de erudito le obliga a señalar, de cada una de las gemas, las virtudes mágicas que se le atribuyen. [215]

Enriquecían el torrente de las creencias mágicas las tradiciones subsistentes de las antiguas poblaciones indígenas, las de los romanos[216] y las de los germanos. [217] Pero lo significativo es que subsistieran esas creencias entre los pueblos convertidos, hecho extraño que señala Procopio refiriéndose a los godos. [218] El cristianismo careció de la fuerza necesaria para borrar la creencia en la eficacia de las técnicas mágicas, y reconoció que los pueblos no convertidos oponían al cristianismo la fuerza de los poderes mágicos. Gregorio de Tours los descubría entre los hunos –nombre con que seguramente designa a los ávaros–, a quienes atribuía haber hecho aparecer fantasmas ante los ojos de los francos con el objeto de derrotarlos;[219] Eghinardo los señala entre los sajones[220] y Ermoldo el Negro entre los normados. [221] Esas creencias se tonificaban, seguramente, en la medida en que el cristianismo intentaba desplazarlas sustituyéndolas por creencias análogas basadas en la taumaturgia cristiana, pues, naturalmente, aunque difiriera la explicación, se afirmaba el principio general de la posibilidad de poder actuar sobre la irrealidad, y reaparecía con su carácter precristiano cada vez que cualquier circunstancia empalidecía el prestigio del cristianismo.

De cualquier manera, por debajo de la creencia declarada en los principios del cristianismo, aparecieron en todos los pueblos romanogermánicos una y otra vez las creencias mágicas. Martín Dumiense dedicó el tratado titulado De correctione rusticorum a señalar las creencias que subsistían entre los suevos recién convertidos; superstición de las polillas, de los ratones, de las langostas; el encantamiento de liebres; la invocación a los demonios; el valor atribuido al vuelo de las aves; los cultos ofrecidos a las piedras, los árboles y las fuentes. [222] Entre los visigodos, eran innumerables las disposiciones conciliares y legales que condenaban a los que veneraran ídolos, consultaran adivinos, adoraran fuentes, piedras o árboles, invocaran al demonio, hicieran ligaduras o practicaran encantamientos. [223] Beda señalaba que, entre los northumbrios, “muchos profanaban la fe, y algunos, en época de mortandad, recurrían a encantamientos, hechizos y otros secretos del arte diabólico”. [224] Entre los francos, había quienes ejercitaban las artes mágicas, como el prefecto Mummolo, y las mujeres de París que confesaron que “habían empleado maleficios y hecho morir a mucha gente”, [225] o el hombre de Bourges que “predecía el porvenir, anunciaba las enfermedades u otras desgracias, por artes diabólicas y por no sé qué engaños”;[226] tan arraigadas estaban estas creencias que los magos eran seguidos por la multitud; pero compartían esas creencias también los reyes y los nobles; Gontrán Bosón “se dirigía frecuentemente a los adivinos y a los que tiraban la suerte”[227] y Gondovaldo enviaba a sus diputados “con varillas consagradas, según las costumbres de los francos, para que no sufrieran ninguna injuria”. [228] En una ocasión, los reyes francos que sitiaron a Zaragoza huyeron al ver a los sitiados que recorrían los muros con la túnica de San Vicente porque “creyeron que hacían algún maleficio”;[229] y Fredegarius relata que el rey de los lombardos Adaloaldo, “frotado en el baño con no sé qué ungüento a persuasión del enviado del emperador Mauricio, no podía, al salir de él, hacer otra cosa que lo que él quería”. [230] No dejaban de compartir esas creencias los clérigos: el obispo Falladio opinaba que su “metropolitano sufría de un muy grande mal de ojo”[231] y hubo disposiciones conciliares que establecieron la pena de deposición para los “obispos, presbíteros o clérigos” que profesaran artes ilícitas, y especialmente para el que dijera “misa de difuntos para causar la muerte de otro”. [232]

La certidumbre de que ciertas personas poseían un poder especial para influir sobre el mundo y la vida a través de ciertas fuerzas misteriosas de cuya existencia no se dudaba, obraba pues de manera decisiva en la concepción de la realidad que predominó en el área romanogermánica. El cristianismo anatematizó esa creencia en cuanto contaba con fuerzas o divinidades que él no toleraba, y en cuanto utilizaba ritos que provenían de cultos y creencias proscritos por él. Pero no negó ni podía negar el hecho radical de que una fuerza sobrenatural –ahora la Providencia– obraba sobre el mundo y la vida, y que esa fuerza era susceptible de ser inducida de cierta manera para obtener determinados fines concretos. El designio providencial residía en Dios mismo, y a Dios podía solicitarse. Pero más cerca de los hombres, y más vinculados a cada colectividad concreta, estaban los seres señalados por su santidad, y a los que se atribuía en cada comarca un poder sobrenatural en virtud de lo que podía esperarse de su auxilio o de la fuerza taumatúrgica que residía en sus reliquias. El cristianismo, por razones de catequesis y porque sufría la influencia de las creencias dominantes, trasladó a los santos las virtudes y poderes que los taumaturgos veían en otras fuerzas; y logró ampararse, en una época difícil de la propagación y afirmación de la fe, en el temor que el poder de los santos y de sus sacerdotes inspiraba en aquellos en quienes subsistían fuertemente las creencias mágicas. El temor que inspiraba San Martín de Tours es uno de los temas predilectos de Gregorio de Tours. Clovis, Clotario y Childeberto modificaron sus designios “por el temor del obispo San Martín”, [233] del que en ocasiones se afirmaba que castigaba directamente a quienes profanaban su santuario, [234] y alguna vez los soldados de Chilperico desobedecieron sus órdenes por la misma causa. [235] Isidoro de Sevilla cuenta que un magnate godo experimentó un terrible pavor al oír pronunciar el nombre de San Pedro cuando quería apoderarse de unos vasos sagrados y ordenó que se devolviera todo diciendo que “había llevado guerra contra los romanos, no contra los apóstoles”. [236] Ese temor sagrado se hacía extensivo a los sacerdotes que hacían valer el poder de Dios y los santos; el rey Thierry retrocedió aterrado ante las amenazas de San Colombán, y sus soldados rogaron al monje, cuando lo expulsaron de Luseuil, que los perdonara por tener que cumplir una orden del rey. [237] Seguramente cundía la fama de los sacerdotes cristianos que operaban prodigios, los cuales, en la mente de quienes no hubieran alcanzado sino elementales estratos del cristianismo, no podían sino asimilarse a los que creían que obraban los magos. [238]

Este temor se justificaba, al menos, por la difusión que alcanzaron los relatos acerca de prodigios operados unas veces por objetos en los que se suponía un poder sobrenatural y otras por personas que ponían de manifiesto ese poder. Los objetos eran primordialmente reliquias: partes del cuerpo de un santo, restos de algún objeto que le había sido familiar o cualquier otro que había estado en contacto con él o con su santuario.

En un alarde de desafío a las leyes de la naturaleza, una gota de agua bendita podía llenar un vaso una y otra vez, un poco de polvo de la tumba de un santo podía acrecentar su volumen si la Providencia quería llevar al ánimo de un incrédulo la certeza de su poder. [239] Contra toda esperanza, una reliquia podía evitar una catástrofe, un naufragio o un incendio. [240] Es evidente que se trasladaba a la reliquia el poder de los amuletos y talismanes. Donde más incide su acción y donde más reiteradamente quiere destacársela es en lo que atañe al hombre mismo y a sus sufrimientos; la reliquia es sobre todo eficaz para curar las enfermedades, que de ese modo quedan automáticamente explicadas como enviadas por un poder sobrenatural. Unas veces es el demonio, como en el caso de los posesos, [241] pero la Providencia tiene siempre poder para dominarlo. Locos, paralíticos, ciegos, todos los que sufrían un grave mal acariciaban la esperanza de que una reliquia obrara en ellos el milagro, y la cura, en caso de producirse, dejaba un recuerdo perdurable que, por lo demás, se procuraba conservar adecuadamente para servir a los fines de la catequesis. La mera permanencia en la cueva de Subiaco, donde había morado San Benito, bastó para curar a una enajenada, según Gregorio el Grande. [242] Los sepulcros de los santos, los objetos que estuvieron en contacto con ellos, el polvo de su tumba, todo ello podía operar la cura milagrosa. [243] La posesión de una reliquia acrecentaba el prestigio de un monasterio o un templo, porque parecía que sólo por una gracia especial de la Providencia era dado poseer una de ellas, [244] pero sobre todo por la fe que inspiraba y el respeto supersticioso que imponía. A la creencia en el poder mágico de la reliquia de un santo podía no acompañar ninguna suerte de fe religiosa ni compenetración con los principios de la doctrina. El patricio Mummolo –que tenía fama de mago–[245] podía hasta atreverse a romper el hueso del dedo de San Sergio, del que se había apoderado por la fuerza, en la seguridad de que con uno de los fragmentos adquiría un poder sobrenatural. [246] Pero la Iglesia, al tiempo que utilizaba esta transferencia del poder de amuletos y talismanes a las reliquias de los santos, sentaba una teoría sobre estas últimas: más que una capacidad de operar necesariamente según el designio o la necesidad del poseedor, la reliquia operaba por el propósito de la Providencia de llevar la certeza de su poder “a los espíritus débiles”; tal es la teoría desarrollada por Gregorio el Grande. [247] El prodigio era, pues, signo de la existencia y el poder del trasmundo y, según la teoría, sólo se operaba como gracia divina, en tanto que en la práctica las creencias mágicas lo interpretaban como fruto de una relación necesaria entre la realidad y cierto poder superior.

Pero la posibilidad de obrar sobre la irrealidad por medio del poder de las reliquias era, simplemente, un problema práctico. A pesar de la tesis de que la Providencia obraba el prodigio para poner de manifiesto su voluntad y su existencia ante “los espíritus débiles”, en la práctica se creía en el poder de la reliquia porque se le asignaba una misión semejante a la que se le atribuía a talismanes y amuletos. A pesar de la teoría de Gregorio el Grande, ésa era la creencia que estimulaba la Iglesia, pues se valía de ella para acrecentar el prestigio de iglesias y monasterios y, sobre todo, para defenderlos y defender la condición sacerdotal de las agresiones del poder laico. Un sentido semejante tenía la taumaturgia que operaban directamente los “hombres de Dios”, como solía llamárseles.

Es significativo que Juan de Biclara creyera que merecía ser mencionado, en su escueta crónica, el hecho de que, en cierta época, “Donato, abad del monasterio servitano, tiene fama de eminente taumaturgo”. [248] Como las reliquias, la taumaturgia de uno de sus miembros repercutía sobre el prestigio de la comunidad; pero además servía a la causa de la exaltación de la clase sacerdotal en una sociedad que tendía a subestimarla por la fuerza de las situaciones de hecho. La defensa de la doctrina, de la Iglesia y del clero necesitaba esta clase de apoyo para contrarrestar la fuerza de hecho que tenía el poder político y militar, mediante una apelación a otra fuerza mayor e incontrastable. En cuanto partícipes de una fuerza sobrenatural, los cristianos se sentían seguros. Polemizando con los arrianos Gregorio de Tours llega a decir, comentando un episodio en el que una mujer muere por obra de un veneno que le ha sido proporcionado en el cáliz en el que comulgaba: “No es dudoso que tal crimen haya sido obra del diablo. ¿Cómo podrían negarlo esos miserables heréticos cuando el enemigo encuentra lugar entre ellos hasta en la Eucaristía? Nosotros, que confesamos una Trinidad igual en rango y en poder, hubiéramos bebido el veneno mortal y no nos hubiera hecho daño. ” [249]

En parte por filtración de las viejas creencias mágicas y en parte como resultado de un deliberado propósito de la Iglesia, debía asimilarse la fuerza taumatúrgica, que la leyenda difundía sistemáticamente como propia de ciertas personas, al poder mágico. Beda recuerda que un cristiano prisionero a quien no podían atar y al que se le preguntó si tenía algún hechizo, contestó que nada sabía de esos artificios, “pero yo tengo –agregó– un hermano que es sacerdote en mi comarca, y sé que, suponiéndome muerto, ha encargado que se digan misas por mí”. [250] Una suplantación mecánica de un instrumento por otro permitía la perpetuación de la idea de que era posible operar sobre la realidad a través de la irrealidad.

La taumaturgia implicaba una audaz apelación a la credulidad, pues un clero numeroso tendía a asimilarse, en cuanto a poder, a aquellos taumaturgos cuyos prodigios difundía. Esos prodigios se relacionaban con situaciones concretas y cotidianas que, por repetirse una y otra vez, creaban repetidamente la ocasión propicia para la repetición del prodigio. Pero la certeza creciente acerca de la dependencia del mundo terrenal con respecto al trasmundo permitía sobreponerse a las comprobaciones empíricas cuando el prodigio no se producía, bastando ciertas explicaciones que se reiteraban sistemáticamente acerca de los méritos que justificaban el otorgamiento de la gracia.

Aquellas situaciones eran, preferentemente, las que se relacionaban con la enfermedad, el sufrimiento y la muerte. Las curaciones milagrosas constituían el arma más poderosa del taumaturgo, y aquella cuyo poder utilizaba más eficazmente la leyenda. Alguna vez era un rey el que operaba el milagro, [251] pero generalmente eran eclesiásticos. Unas veces bastaba con que un santo varón tocara al enfermo, [252] otras que orara por él[253] y otras que apelara al signo de la cruz, al agua bendita, a los santos óleos o al pan consagrado. [254] Un recuerdo imperecedero dejaba el milagro de devolver la vista a un ciego, el habla a un mudo o el movimiento a un inválido, [255] así como el de liberar a un poseído por el demonio. [256] Pero lo que constituía la consagración del taumaturgo era el poder para salvar a un moribundo o para devolver la vida a un muerto. La intervención del taumaturgo puede arrancar a un hombre de las puertas de la muerte, [257] pero en ocasiones puede devolverle la vida cuando ya ha traspasado sus límites; dos veces relata Gregorio el Grande que cumplió San Benito este milagro por la fuerza de la oración, aunque declaraba cuando le demandaban el milagro: “Apartaos, hermanos, apartaos, que estas cosas no son para nosotros, sino para los santos Apóstoles. ¿Por qué queréis imponernos cargas que no podemos llevar?”;[258] y el monje Eparco consiguió por sus oraciones que un ahorcado cayera en tierra y recuperara la vida. [259]

La resurrección suponía el quebrantamiento de la ley natural; y aunque Boecio recordaba que la naturaleza tiene un orden inviolable, [260] la hagiografía admitía que el orden de la naturaleza “conocida” –como señalaba San Isidoro– podía ser quebrantado, y le era lícito al taumaturgo hacerlo muchas veces. Podía hacer surgir el agua allí donde parecía imposible que hubiese o impedir que la lluvia mojase cierto lugar;[261] podía cambiar los vientos o dominar una tempestad para salvar a un navío del naufragio, [262] obtener que la tierra diera una cosecha fuera de época o someter a su voluntad a los animales. [263] En ocasiones le era dado cambiar el agua en vino o multiplicar el aceite, [264] y no parecía imposible que crecieran sus fuerzas hasta un límite sobrehumano o que caminara sobre las aguas, [265] porque el taumaturgo –o quienes contribuían a crear su leyenda– tenía siempre presente el elenco de posibilidades que ofrecía la vida de Cristo. [266]

El poder taumatúrgico se extendía también sobre los hombres. El abad Majencio, “de una admirable santidad”, podía detener el brazo de un soldado que se disponía a cortarle la cabeza, [267] y a San Benito le bastó fijar sus ojos sobre un labrador a quien un arriano había maniatado para que las ligaduras se desataran “de un modo maravilloso”. [268] En un combate, el obispo Germano podía obtener que la victoria favoreciera a los suyos, [269] a despecho de la fuerza real de los combatientes, pues, como señala Juan de Biclara, “para Nuestro Señor no es difícil que se dé la victoria a pocos contra muchos”, opinión que probaba con el ejemplo bíblico de Gedeón, y con otro contemporáneo –que quería explicar con esa opinión– del duque Claudio, que “ahuyentó, con apenas trescientos hombres, a casi sesenta mil francos y mató con la espada a la mayor parte de ellos”. [270]

Una aureola de misterio rodeaba al taumaturgo. Podía suponérsele un hombre dotado de poderes sobrenaturales por la gracia divina, simple instrumento de Dios o premiado de tal suerte por su santidad. Pero acaso quedaba siempre la incertidumbre de si aquel de quien la fama hacia un taumaturgo no era un ser sobrenatural que hubiera adoptado forma humana. Beda cuenta que el desconocido que prometió el trono a Edwin se desvaneció después de haberle hablado, de modo que “el rey comprendió que no era un hombre sino un espíritu”, y Gregorio de Tours describe como ángel al misterioso personaje que, en Antioquía, “levantando la mano, sacudió su pañuelo sobre la mitad de la ciudad, y en seguida se desplomaron los edificios”. [271] Una vez más, la incertidumbre acerca de los límites entre realidad e irrealidad asoma como una peculiaridad de la imagen del mundo que se conformaba.

La prueba decisiva de la existencia de la irrealidad era, precisamente, su acción sobre la realidad, de modo que la prueba de cuál era el verdadero poder que dominaba la irrealidad no podía lograrse sino a través de la eficacia de los que lo invocaban. El razonamiento que Gregorio de Tours pone en boca de Clovis en ocasión del combate con los alemanes [272] es análogo al que Beda atribuye a Coifi, el gran sacerdote de Northumbria[273] y Ermoldo a Herold, rey de los normandos;[274] si los que hasta entonces han sido tenidos por dioses no son capaces de obrar en favor de sus fieles, es lícito también en consecuencia indagar cuáles son los verdaderos –esto es, los eficaces– y abandonar por ellos a los primeros. Inversamente, la catequesis cristiana –y la de la ortodoxia romana frente a las sectas disidentes– procuró demostrar la superioridad de sus taumaturgos sobre aquellos que invocaban otro poder o seguían caminos heterodoxos. El vaticinio de una pitonisa resulta inexacto, pero el sueño de Gregorio de Tours sobre el mismo asunto corresponde exactamente a la realidad, porque “es a Dios a quien hay que preguntar estas cosas; es necesario no creer lo que promete el diablo”. [275] El mismo Gregorio de Tours señala que una de las causas de la conversión de Recaredo fue que observó que “los obispos de los heréticos no hacían aparecer sobre los enfermos ninguna cura milagrosa”;[276] y la certidumbre de la impresión que hacía el milagro sobre los espíritus, llevaba al hagiógrafo a señalar los éxitos obtenidos por los taumaturgos de su fe frente a los demás, algunas veces en verdaderos torneos, como los que describe Beda: ante el enfermo, aquel que logra el milagro demuestra haber invocado al verdadero Dios y seguir el camino que Dios desea. [277] Esta eficacia del taumaturgo resolvía, pues, el problema de la significación eminente de la irrealidad para la realidad, y permitía establecer cuáles eran las vías correctas para provocar su acción sobre la realidad.

La taumaturgia –última esperanza– parecía competir ventajosamente con el saber natural, y la hagiografía solía destacar sus triunfos. Ciertamente, faltábale al saber natural de la época una base suficientemente sólida –una teoría de la naturaleza– que le permitiera resistir al empuje de aquellas creencias que suscitaban una imagen de la realidad cuyas raíces se hundían en la irrealidad. El saber natural en cuanto se relacionaba con la duración de las enfermedades era empírico y poseía un respaldo doctrinario equiparable al que tenía la taumaturgia: una teoría del sufrimiento como castigo o como prueba, a la que contrabalanceaba una esperanza en la gracia todopoderosa. La incertidumbre acerca del origen del mal denuncia la licitud de esta oscilación entre la confianza en el saber natural y la confianza en la taumaturgia. Juan de Biclara, hablando del emperador Justino, decía que estaba aquejado por una grave enfermedad “que algunos consideran trastorno cerebral y otros mal demoníaco”. [278] La segunda tesis ganó terreno a medida que la primacía de la irrealidad fue conquistando los espíritus, mientras la tradición naturalista lo perdía. La taumaturgia pareció cada vez más la técnica apropiada para combatir un mal, porque no se limitaba –como el saber médico– a atacar sus signos o causas aparentes sino que se dirigía a la fuerza que lo provocaba. Un mudo que tenía una infección en la cabeza planteaba el problema en términos claros: el taumaturgo asumía la tarea de devolverle la palabra, lo que el hagiógrafo consideraba un milagro; pero luego delegaba en un médico la cura de la infección, que llegó a buen fin, sin embargo, sólo porque el taumaturgo ayudaba al médico con sus bendiciones. [279] El hagiógrafo subraya que el saber profano reconoce su inferioridad frente a la taumaturgia. El obispo Germano sufría la fractura de una pierna y no soportaba ninguna medicina; pero una noche se le apareció un extraño ser vestido de blanco que le ordenó que se levantara, cosa que hizo sin dificultad;[280] los más hábiles médicos del monasterio de Lindisfarne fracasaron frente al monje paralítico, que sin embargo recobró la salud por obra de los zapatos de San Cutberto;[281] y el médico Cynefrid reconoció que el cadáver de la reina Etheldrida, que había conservado su virginidad y renunciado al trono para entrar en un monasterio, no sólo estaba intacto dieciséis días después de su muerte, sino que había cicatrizado la llaga que le había producido la muerte. [282] Esa evidencia del milagro golpeaba también –según el hagiógrafo– al escolar escocés, hombre instruido en el saber terreno pero despreocupado de la salvación de su alma, que acudió a las reliquias del rey Osvaldo en busca de su salvación, y la halló;[283] y a aquellos a quienes el milagro no había convencido todavía, recordábales Gregorio de Tours, después de relatar el caso de un ciego que había comenzado a recuperar la vista en la tumba de San Martín, pero que había vuelto a perderla por haber acudido a un médico judío: “Que todo cristiano sepa, pues, por este ejemplo, que cuando ha obtenido los remedios celestes no debe recurrir a la ciencia mundana. “[284] Esta competencia entre el saber mundano y la taumaturgia revelaba la indecisión entre dos concepciones de la realidad que se mantenían una junto a otra, sin que, por cierto, la progresiva afirmación de la irrealidad concluyera de aniquilar un realismo naturalista que tenía firmes y antiguas raíces.

III. LA TENDENCIA A LA ESTABILIZACIÓN

Situación conflictual tanto en el plano socioeconómico como en el plano sociocultural: tal es el rasgo predominante en el área romanogermánica. Pero tan reveladores como sean los testimonios de esa indecisión entre los grupos sociales y las corrientes de ideas para definir su supremacía, no ocultan del todo los signos de una incipiente –o renovada– tendencia al establecimiento de un orden, de un sistema de principios que respaldara las formas de la convivencia social y las opiniones sobre el mundo y la vida. Esa tendencia se manifestó en aquellos a quienes la situación conflictual deparó o conservó una posición privilegiada en algún campo de la vida, y se encarnó en la Iglesia Católica romana y en los grupos que detentaban el poder político. Podría decirse que esa tendencia al orden tendía o por lo menos entrañaba la tendencia a resolver las situaciones conflictuales.

Pero mientras los grupos que detentaban el poder político carecían de un criterio fijo y, por el contrario, estaban indecisos entre dos concepciones políticas a las que no hallaban acuerdo o ajuste, la Iglesia pudo prevalerse de una tradición vigorosa, ya probada en el contacto con la realidad en circunstancias menos difíciles, y sostenida por un edificio institucional de sólidos cimientos. Por eso pudo insinuar, en medio de tan contradictorias circunstancias, una tendencia al orden que debía, en principio, abrazar el plano cultural, pero que se proyectó muy pronto al plano social. El orden entrevisto entonces por la Iglesia Católica romana estaba destinado a triunfar poco después; pero sólo se insinuaba a través de múltiples dificultades y en medio de notorias contradicciones.

Si la Iglesia podía enunciar una concepción de la convivencia social y, sobre todo, una concepción del mundo y la vida, era porque, basada en una doctrina, constituía un cuerpo que actuaba como una de las fuerzas de la realidad social. Por contraste, la Iglesia se aferraba a su estructura institucional y a su doctrina, oponiéndola como un todo a las situaciones locales, y a los fenómenos efímeros que se producían a su alrededor. Pero por sí misma la Iglesia poseía una tendencia constitutiva al orden, que provenía de su misma doctrina. La creación constituía un orden, y tanto el trasmundo como el mundo se ordenaban jerárquicamente, como lo establecía el llamado Dionisio Areopagita. [285] El vasto desarrollo que tuvo la organización parroquial entre los siglos VI y VIII, [286] y el tradicional orden episcopal referido a la cabeza de la Iglesia, proveía a ésta de una organización universal, regional y local que superaba la organización política contemporánea y le permitía sentirse como sostén estable y permanente de la sociedad, al tiempo que podía considerar mudable y transitoria la organización política. Y en tanto que se insinuaba la tendencia a la diferenciación local en lo político, la Iglesia parecía afirmar su estructura ecuménica; de acuerdo con ella procuró la conversión de todo el Occidente, con tanta confianza en el éxito que no vacilaba en impostar sobre sociedades infieles su organización episcopal. [287]

Pero, sobre todo, la Iglesia contaba con una doctrina capaz de resistir las tendencias disgregatorias propias de la situación. Esa doctrina se refería al trasmundo y al mundo. Y aunque se vio obligada a ceder o a contemporizar, tuvo fuerza suficiente como para no perder de vista nunca del todo sus principios fundamentales. Pero lo más significativo fue el proceso de reducción a sus propios esquemas de las formas de convivencia social, aquellas formas precisamente en que más influencia ejercía el menos dócil de los elementos en conflicto, esto es, el elemento germánico.

Este proceso fue movido por un anhelo de orden en el plano civil y político, anhelo que, sin duda, compartía la Iglesia con los grupos que detentaban el poder político, pero que la Iglesia entendía con mayor amplitud y perspectiva, porque, en tanto que esos grupos no podían hallar una fórmula que expresase sus vagas aspiraciones –como fue luego la monarquía feudal–, la Iglesia poseía una teoría del poder político que, si no era del todo compatible con la realidad, era al menos coherente con sus ideas sobre el mundo y la vida. Esta teoría provenía de la fusión de elementos bíblicos y elementos romanos, que poco a poco se habían unido, disimulando algunas contradicciones internas; pero en medio de las incertidumbres de este período, la Iglesia afirmó cierto pensamiento coherente. Cuando elogiaba o cuando vituperaba a los reyes, pensaba seguramente, ante todo, en si eran hostiles o favorables a la Iglesia, pero podía erigir otro criterio valorativo con la confianza de apoyarse en ciertos valores que consideraba absolutos. Frente a la política impuesta por una situación de hecho –política de éxito, de ventaja, de situaciones creadas–, la Iglesia levantaba la bandera del derecho y de la justicia. Sus esquemas eran tradicionales: Salomón, Augusto, Constantino o Nerón, [288] y los principios que los nutrían eran sólidos y coherentes. Isidoro de Sevilla ofrece –en el libro III de las Sentencias– una imagen total de la sociedad, en la que hay siervos y libres, ambos por disposición providencial, y en la que hay leyes y príncipes que ejercen el poder. Las leyes son, de hecho, las leyes romanas, [289] y el tipo de poder que debe ejercer el príncipe, el que configura una imagen romanocristiana del poder, esto es, un poder que consiste en una carga para el que lo ejerce –y no en fuente de goces– y en un conjunto de deberes para con los gobernados. [290] El proceso de adecuación de la sociedad de los reinos romanogermánicos al orden legal Romano, aun cuando fuera en reducido alcance, fue saludado por la Iglesia con regocijo, como un paso hacia la instauración de un orden que era a sus ojos el orden por excelencia. [291] Y en la medida en que podía ejercer su influencia, exaltaba la virtud de quienes representaban en el orden político las virtudes y tradiciones cristianorromanas de sabiduría y prudencia. [292]

Pero la tendencia al orden que insinuaba la Iglesia no se satisfacía –ni siquiera en ese momento– con una teoría del poder justo. Desde sus conflictos con el Imperio Romano, la Iglesia había ahondado el problema de las relaciones con el Estado y tenía posición tomada. Y tan difíciles como fueran las circunstancias después de la conquista germánica, la Iglesia aspiraba a establecer un orden en el que el poder civil estuviera subordinado al poder religioso o, al menos, a los ideales que la Iglesia sustentaba. El propósito era casi utópico dadas las circunstancias, pero el designio de la Iglesia se perfilaba claramente como un ideal: San Agustín lo había indicado cuando afirmaba que eran felices, no los reyes que habían reinado largo tiempo o dominado a sus enemigos, sino aquellos que “ponen su poder al servicio de la majestad suprema para extender a lo lejos el culto de Dios; aquellos que temen a Dios, lo aman y lo honran”. [293] El poder político, que según las tradiciones romana y germánica parecía representar un valor supremo, se presentaba a los ojos del pensador cristiano como un mero instrumento al servicio del verdadero valor supremo: Dios. “Los pueblos –dice Isidoro de Sevilla–[294] obtuvieron provecho sucumbiendo; pero por esto: porque fueron puestos en la disciplina de los fieles, como el pueblo de la nación de los persas. ” A la finalidad suprema de la fe y de la salvación debe subordinarse todo, inclusive el poder político. El mismo Isidoro formula esta idea, por primera vez de manera categórica, en el famoso pasaje del libro de las Sentencias: “Los príncipes tienen, a veces, que ejercitar ese poder supremo dentro de la misma Iglesia, procurando defender su disciplina. Esto sucede cuando es necesario obligar a cumplir las leyes por el terror, a los que desprecian las palabras del sacerdote. “[295]

Acaso el creciente prestigio del clero en el reino visigodo explique que haya sido allí donde la tesis fuera formulada por primera vez de modo tan claro. Pero no debe olvidarse que casi un siglo antes Gregorio de Tours ponía en boca de Avito, obispo de Vienne, estas palabras dirigidas a Gondebaudo, al que incitaba a la conversión: “Si vas a la guerra, estás a la cabeza de los guerreros, y ellos te siguen donde tú los llevas. Vale más que, marchando tras de ti, conozcan la verdad, que permanezcan en el terror después de tu muerte, pues no se juega con Dios y Él no ama a aquel que, por un reino terrestre, rehúsa confesarlo en el mundo. “[296] Era pues un pensamiento que se abría paso, que residía en el fondo de la doctrina y que estaba a punto de manifestarse cuando las circunstancias lo permitían, como expresión de la tendencia al establecimiento de un orden en el que lo terrenal se subordinaba necesariamente a lo divino.

Las circunstancias variaron. Durante el período de la conversión de los pueblos paganos o arrianos, la Iglesia comenzó por intentar la catequesis de los reyes y se acogió luego a su protección para actuar sobre más vastos sectores sociales;[297] pero desde el momento en que adquirió cierta seguridad, trabajó por someter al poder civil a sus ideales, primero, y a su autoridad luego, en la medida en que pudo avanzar en sus designios. La política que siguió en el reino visigodo preanunciaba la intención que pondría de manifiesto frente a Carlo magno. Y cuando las circunstancias fueron aún más favorables, afirmó plenamente su concepción del orden terrenal, que luego expresaría en la doctrina de las dos espadas.

Esta noción del orden terrenal no coincidía con la de los teóricos que preconizaban un poder real de tipo Romano; pero esta última tesis tampoco merecía el apoyo de la fuerza social más importante que se organizaba durante este período, la aristocracia terrateniente y militar. Si ésta aspiraba en alguna medida a cierto orden, era a condición de que la monarquía respetara su papel eminente y su organización jerárquica, y se transformara en cierto modo en su adalid, con un poder reducido y controlado, precisamente como convenía a la Iglesia. Así confluyeron Iglesia y aristocracia en la configuración de la monarquía y el imperio feudales, que se adecuaban correctamente dentro del cuadro de objetivos trascendentes propuesto por la Iglesia, y a los que la Iglesia prestó el sólido sostén de su estructura institucional.

Para respaldar esta noción del orden terrenal, la Iglesia contaba con la enorme fuerza que le prestaba su doctrina y, sobre todo, la que le prestaba su monopolio de la literatura escrita, susceptible de ser utilizada como valioso instrumento de propaganda. Las crónicas y la hagiografía conformaron una imagen de la vida ajustada al espíritu de sus redactores, que hacían justicia inexorablemente hundiendo o levantando a unos u otros según sus propios criterios de valor, de acuerdo con una norma cuyas últimas consecuencias expresa Beda en cierto elocuentísimo pasaje: “Oswald, el más cristiano rey de los northumbrios, reinó nueve años, incluyendo aquel año que debe ser considerado maldito por la brutal impiedad del rey de los bretones y la apostasía de los reyes ingleses; porque, como se ha dicho, se ha convenido por el unánime consentimiento de todos en que los nombres de los apóstatas serían borrados del catálogo de los reyes cristianos y no se adscribiría ninguna fecha a sus reinos. “[298] Así se modeló el tipo del “santo rey”, espejo en el que habían de mirarse durante los siglos siguientes sus sucesores.

Un claro esquema –dentro del cual se conjugaban armónicamente aristocracia, monarquía e Iglesia– quedó esbozado, pues, en la época de los reinos romanogermánicos. Tras la disolución del Imperio Carolingio ese esquema comenzó poco a poco a impregnar la realidad y fue considerado como el fundamento de un nuevo orden cristiano y feudal.

CAPÍTULO II

LA FIJACIÓN DEL ORDEN SOCIAL cristianofeudal

El nuevo orden que se comenzaba a entrever al producirse la instauración del Imperio Carolingio resumía las tendencias de las distintas tradiciones y de los diversos grupos étnicos y sociales que actuaban en su ámbito; y en él siguió elaborándose, en virtud del designio que movía a los grupos predominantes de fijar sus relaciones recíprocas y sus ideas.

Si la azarosa distribución de los invasores germánicos había diferenciado ya de una manera decisiva ese ámbito en relación con el oriente de Europa y el norte de África, nuevas circunstancias contribuyeron a precisar aún más aquella diferenciación. Desde el siglo VII los musulmanes habían hecho pie en la Península Ibérica y al cabo de corta campaña se habían apoderado de todo el reino visigodo, excepto de algunos reductos montañosos del norte desde donde comenzaron los pequeños grupos astures a lanzar sus contraataques. Los que cruzaron el Pirineo se mantuvieron más de diez años en el sur de Francia, pero fueron detenidos por Carlos Martel en la batalla de Poitiers en 732, y rechazados finalmente más allá del Ebro por los Carolingios entre el siglo VIII y el IX.

Para ese entonces los musulmanes habían comenzado a dominar el tráfico marítimo del Mediterráneo y pudieron ocupar poco a poco la isla de Sicilia, donde la última ciudad bizantina, Taormina, cayó en sus manos en 902. Poco antes, otros grupos establecieron un baluarte en el promontorio de Freinet, en la costa provenzal, desde donde comenzaron a realizar expediciones de saqueo, mientras otros grupos se apoderaban de la isla de Cerdeña. También en el sur de Italia se hicieron fuertes y ocuparon, por períodos más o menos largos, diversas ciudades desde las que lanzaban sus expediciones, unas veces con fines de saqueo y otras para intentar establecer definitivamente su dominación. Bari fue una importante base de operaciones; y aun perdida, conservaron los musulmanes fuertes baluartes tanto sobre la costa del Tirreno como sobre la del Adriático, desde los que saquearon sin piedad las campañas y las ciudades. Los más terribles –dice Liutprando de Cremona–[299] eran los musulmanes de África. Pero no menos violentos fueron los que en España intentaron aniquilar a los pequeños grupos montañeses que resistían. A fines del siglo X, Almanzor saqueó sin piedad las tierras enemigas. “En esa tempestad –dice el monje de la Historia Silense[300] todos los cultos divinos perecieron en España; cayó la gloria de todos los cristianos; los tesoros de las iglesias, unidos y fundidos, fueron saqueados; cuando finalmente la piedad divina se compadeció de tanta ruina, se dignó apartar esa calamidad de la cerviz de los cristianos. Y así, en el decimotercer año de su reinado y después de muchas horribles matanzas de cristianos, Almanzor, atrapado por el demonio que en vida lo había poseído, fue hundido en los infiernos en la gran ciudad de Medinaceli. ” Un sentimiento de horror invadió las conciencias, aterradas al ver cómo les “consintió el Señor, por nuestros pecados, encruelecerse sobre las gentes de los cristianos”, como decía Lucas de Tuy. [301]

Entretanto, entraban en Europa occidental otros agresores. En los últimos años del siglo VIII aparecieron en las costas de Inglaterra los piratas normandos, cuyas incursiones no cesarían ya por mucho tiempo. Año tras año, durante todo el siglo IX, sus naves se acercaron a las costas para saquear iglesias y castillos y apoderarse de las cosechas. En 851 entraron por el Támesis con 350 navíos, incendiaron Londres y se apoderaron de Canterbury; quince años después comenzaron a establecerse en la isla y poco a poco casi toda ella cayó en sus manos. Entretanto otros grupos normandos habían llegado a la costa de Francia. Las campañas y las ciudades –París entre ellas– fueron saqueadas repetidas veces; en 885 una poderosa flota remontó el Sena con gruesa cantidad de guerreros y amenazó a Josselin, obispo de París. “Libaciones de tu sangre –decía poéticamente el monje Abbón, que los había visto dirigiéndose a Lutecia–[302] fueron esparcidas por esos bárbaros montados sobre setecientos navíos a vela y otros barcos pequeños, tan numerosos que no se los podía contar. Las honduras del Sena estaban tan llenas que sus ondas desaparecían bajo las naves en un espacio de más de dos leguas. ” La ciudad fue sitiada y el emperador compró la paz. El procedimiento volvió a usarse muchas veces. Los normandos amenazaban, saqueaban y exigían rescates o tributos y su amenaza ponía en perpetua inquietud a pobres y ricos. Finalmente, cuando ya estaban radicadas en Inglaterra algunas bandas normandas, otras lograron en 911 que Carlos el Simple les cediera la península al sur del Sena. Pero no hubo paz. La crónica de Flodoardo registra año tras año, durante buena parte del siglo X, la amenaza o el ataque de las bandas normandas en diversas regiones; en las costas francesas y británicas, en las de España y en las del Mediterráneo, donde, sin embargo, apenas pudieron romper la valla de los navíos musulmanes.

“Comenzó el año 926 –dice Flodoardo–[303], y el rey Rodolfo, con el conde Heriberto y varios franceses marítimos, atacó a los normandos encerrados en un bosque sobre el territorio de Arras; poco después, durante la noche, los normandos hicieron una salida repentina y atacaron el campo del rey; el conde Heriberto le llevó socorros temiendo que fuera tomado por ellos; quemaron algunas cabañas y se combatió alrededor del campo. Sin embargo, los normandos fueron rechazados del campo y se retiraron. El rey fue herido en esta ocasión, y el conde Heriberto fue muerto. Se dice que mil cien normandos perecieron en el combate. Después de eso, Rodolfo volvió a Laon y los normandos saquearon las campañas cubiertas de bosques hasta Portian. Los húngaros –sigue diciendo– pasaron también el Rin y, hasta el territorio de Vouzi, ejercitaron su crueldad por el pillaje y los incendios. Estando la luna en su último cuarto, el primer día de abril, sábado de Pascua, sufrió un eclipse, se puso pálida, perdió parte de su luz y pareció como si estuviera en su segundo cuarto; al nacer la aurora se puso color de sangre. El cuerpo de San Remigio y las reliquias de algunos otros santos fueron transportados de sus monasterios a Reims a causa del temor que provocaban los húngaros. ” En efecto, los húngaros habían comenzado a atacar la Germania, Francia e Italia. A fines del siglo IX habían ocupado la llanura danubiana y desde allí se habían lanzado en diversas direcciones, asolando ciudades y campañas durante medio siglo, e infundiendo pavor no sólo por su ferocidad sino también por su extraño aspecto. “No diré hombres –escribiría Otón de Freisinga, que los conoció en el siglo XII–, [304] sino caricaturas de hombres. ” Sólo cuando en 955 fueron derrotados por Otón el Grande en el Lech cesaron sus expediciones de saqueo, aproximadamente cuando acababan también las de los normandos.

Puede decirse que, al finalizar la segunda mitad del siglo X, la larga inquietud de las comarcas occidentales de Europa comenzó a desvanecerse. Pero la experiencia adquirida y, sobre todo, las situaciones creadas por las circunstancias, persistieron y dejaron una profunda huella. Los riesgos y las urgentes necesidades de la defensa contribuyeron a consolidar un cuadro de relaciones sociales que venía organizándose desde hacía mucho tiempo; y el dominio que los musulmanes ejercían en el mar creó una situación económica estrechamente delimitada. Todos estos hechos debían, a su vez, contribuir a fijar el orden socioeconómico.

Ciertamente, desde principios del siglo VIII había comenzado a acentuarse la transformación económica iniciada en la época de las invasiones. El intercambio con el Oriente, que ya había declinado, se hizo aún más raro hacia esa época a causa de la actividad de las naves musulmanas, y en cuanto subsistía, significaba un constante drenaje de riqueza que de Europa occidental emigraba hacia el este. Con él declinaron todas las formas de la actividad mercantil y manufacturera, ya disminuidas a causa de la agitación suscitada por las invasiones, las expediciones de saqueo y el ambiente general de inseguridad. [305] A eso se agregó la creciente pérdida de la capacidad técnica, en parte debida a la ineficacia de las nuevas clases gobernantes y en parte a la progresiva desaparición de la división del trabajo; la consecuencia fue una acentuada disminución de los rendimientos en la producción y, sobre todo, la declinación de ciertas estructuras indispensables para la administración y circulación de los bienes: comenzaron a tornarse intransitables los caminos y dejaron de repararse los puentes, que se destruían hasta el punto de impedir, a veces de manera total, las comunicaciones. Este proceso se acentuó tras la disolución del Imperio Carolingio y coincidió con la desaparición de los estímulos económicos a causa de los obstáculos que los invasores oponían al comercio. Por la misma época se produjo un proceso creciente de despoblación, de modo que las condiciones de vida entre los siglos VIII y X se tornaron complejas e inestables.

Todas estas circunstancias favorecieron el abandono de las formas de vida urbana y el progresivo desarrollo de la vida rural. Excepto en algunos lugares de Europa, y sobre todo en la Castilla dificultosamente reconquistada por los cristianos, en el resto la gran propiedad tendía a ensancharse, concentrándose la tierra en pocas manos. En el período feudal –esto es, entre los siglos IX y XI–, [306] esta tendencia se hizo cada vez más intensa y se constituyeron firmemente los señoríos, unidades agrarias de economía casi cerrada que, además, se convirtieron en unidades políticas casi autónomas a medida que los señores lograron obtener las inmunidades. Mientras la organización socioeconómica que surgió por entonces no sufrió la agresión ni la competencia de otras formas de vida y de producción, su desarrollo fue coherente y cuajó en fórmulas que, basadas en la costumbre, adquirieron pleno vigor. Pero el impacto que en el siglo XI produjo sobre el comercio internacional la expansión militar, política y económica hacia la periferia suscitó nuevas posibilidades que repercutieron sobre las tendencias de la organización socioeconómica vigente. Una nueva era comenzó entonces –el período feudoburgués, entre los siglos XI y XIII–, en el que el amenazado sistema de privilegies comenzó a buscar las fórmulas que creyó eficaces para su estabilización.

I. LA FIJACIÓN DE LAS RELACIONES SOCIOECONÓMICAS

En el ámbito que así se delimitaba entraron en crisis tanto los reinos recién constituidos como la idea misma de Estado, sobre todo a partir de las luchas entre los hijos de Ludovico Pío. Al concluir el relato de esas querellas decía Nithard: “En la época del gran Carlos, de feliz memoria, que murió hace ya casi treinta años, el pueblo marchaba de común acuerdo por el camino recto, el camino del Señor, y la paz y la armonía reinaban por doquier. Pero en el presente, por el contrario, como cada uno marcha por el sendero que le place, estallan por todas partes las disensiones y las querellas. “[307] Ninguna norma quedó en pie con respecto a los fundamentos capaces de asegurar la legitimidad del poder, y la monarquía se vio cuestionada en la lucha entre los que defendían el principio hereditario y los que defendían el principio electivo. Triunfó en un comienzo esta última teoría en el reino franco y en el reino germánico, y en la práctica operó como justificación de los poderes de hecho que en determinada región alcanzaba un esforzado aventurero, como Fernán González en Castilla, a quien se procuraba luego revestir con algunos caracteres que lo legitimaran. [308] Pero la teoría entrañaba una inevitable disminución de la autoridad monárquica, que hizo modestos a los reyes, como dice Guibert de Nogent de los de Francia. [309]

Prácticamente quedó la monarquía bajo la protección de la aristocracia militar y terrateniente, porque sólo por medio de ella podía obtener “riquezas y ejército, que son las defensas de un reino”. [310] La épica recogió el recuerdo del sentimiento de superioridad que adquirió la aristocracia, y la figura del conde Guillermo, tal como aparece en Le couronnement de Louis, [311] simbolizó la certidumbre de que sólo mediante la ayuda de los grandes podía ejercer el rey su potestad. Pero no aprovechó menos la Iglesia de la debilidad de la monarquía, tanto para participar del poder como para obtener cesiones de tierras. La querella entre el Imperio y el Papado que se desencadenó en el siglo XI fue la culminación de una puja entre las dos fuerzas, manifestada a través del ascenso de la aristocracia eclesiástica con detrimento del poder real.

El ascenso y la progresiva emancipación de la aristocracia terrateniente –tanto laica como eclesiástica– contribuyó a debilitar lo que quedaba de la idea de nación o de reino, residuo, a su vez, de la vieja organización provincial romana y de la unidad de los linajes germánicos de conquistadores. La disolución del Imperio Carolingio, la reconquista de España y los azares de la invasión de Inglaterra por los daneses desdibujaron toda suerte de límites. Las unidades políticas eran unidades de poder y llegaban hasta donde éste llegaba. Así pudo ocurrir la oscilación de los señores entre diversas lealtades, sin que jugara el principio de fidelidad a una nación o reino: el relato de Richer sobre el ascenso de los Capetos y la tensión entre Carolingios y Sajones muestra la progresiva vigencia de una lealtad de nuevo tipo, esto es, la lealtad de persona a persona.

Esta circunstancia coadyuvó a acentuar la inestabilidad de las relaciones entre los reyes y las aristocracias que crecían en poder. No sólo decrecía el respeto por la monarquía, no sólo se la sustituyó de hecho en la esfera de la autoridad señorial, sino que también se la atacó abiertamente sacudiendo los vínculos que entrañaban un compromiso con ella y actuando con absoluta independencia. Las luchas se sucedieron por todas partes durante el período feudal, y en ocasiones no sólo se sublevaron los grandes contra los reyes sino que, en algunos lugares, como en Italia en el siglo XI, según el testimonio de Wipón, [312] “conspiraban todos los valvasores y los simples soldados contra sus señores, y todos los pequeños contra los grandes”.

De hecho, el poder cayó durante el período feudal en manos de la aristocracia terrateniente y militar, que sometió a la monarquía a sus designios. La épica halagó los oídos de los señores destacando su soberbia, su desprecio por los reyes y por las normas tradicionales: Girart de Rusillon, Bernardo del Carpio o el conde Guillermo desprecian y desafían a quienes sólo nominalmente ejercen la autoridad real, cuando la fuerza y el poder están en realidad en sus manos. El poeta del Nibelungenlied hará decir a Volker: “Es experimentar demasiado temor abstenerse siempre de todo lo que está prohibido: yo no puedo llamar a esto un verdadero coraje de héroe. Y Hagen aprobó las palabras de su compañero de armas. “[313] Era, sin duda, un halago para los barones crear un nuevo sistema de relaciones según su libre voluntad y era, para sus miembros, una experiencia que los ensoberbecía. Sólo el poder real podía constreñirlos, según lo señalaba el obispo Adalberón: “En cuanto a los otros nobles, ningún poder restringe su libertad si no cometen ningún crimen de esos que corresponde al cetro de los reyes castigar. “[314] Pero la monarquía necesitaba demasiado de la aristocracia militar y terrateniente y no estaba en sus manos tratar, por entonces, de hacer efectivas sus atribuciones teóricas.

Desvanecido el vínculo con el Estado, apenas lo sustituyó el vínculo personal con el rey. Comenzaría a forjarse la cadena de las lealtades personales, fundadas en la promesa del servicio de armas y recompensadas con la entrega de tierras. Pero mientras ese nuevo sistema de relaciones cobraba fuerza, las duras exigencias de las circunstancias cotidianas estrecharon los vínculos de la sangre. Quien podía protegerse con el auxilio de los suyos, tenía la posibilidad, si eran numerosos y bravos, de sobreponerse a las agresiones de los enemigos, de sus pares y hasta del propio rey, y de ese modo conservar y acrecentar sus tierras y con ellas su status. Ciertamente, en la crisis de disgregación que caracterizó el período feudal, los linajes se robustecieron y llegaron a ser las unidades políticas fundamentales. La épica contribuyó a robustecerlos. El cantar de Raúl de Cambrai perpetuó la tradición de la lucha entre los descendientes de Raúl y los de Herbert de Vermandois; el de Gui de Nanteuil, la del conflicto entre el linaje del protagonista y el de Ganelón; el de los Infantes de Lara, la de la guerra de familia.

Esta solidaridad de los linajes no es sino el testimonio negativo de la ausencia de un sólido vínculo social. El período feudal vio desaparecer los antiguos y asistió a la elaboración de otros nuevos, forjados a golpe de espada por el grupo de los más poderosos. En esa faena, la violencia, la fuerza y la codicia predominaron sobre todo derecho, apenas limitadas por la escasa fuerza de los principios morales cristianos.

Pero aun éstos carecían de eficacia frente a las tendencias espontáneas y a las necesidades propias de la situación de hecho. Las condiciones de vida alcanzaron una inestabilidad tal que lo normal pareció ser la inseguridad. Se juzgaba asombroso poder transportar algunas riquezas por los caminos sin que cayeran en manos de los bandidos, [315] entre quienes se descubrían poderosos barones que aprovechaban su autoridad y su fuerza para apoderarse ilícitamente de bienes y personas. Las víctimas eran a veces hombres de su misma clase a quienes sorprendían indefensos y vencían en una encrucijada, pero eran más frecuentemente los débiles que se encontraban a merced de los designios del fuerte. [316] “La avaricia ingeniosa –decía Guillermo de Poitiers–[317] ha inventado en algunas naciones de las Galias una costumbre execrable, bárbara y contraria a toda justicia cristiana. Se tienden celadas a los poderosos y a los ricos, se los encierra en prisiones, y se los acosa con ultrajes y tormentos. Luego de haberlos casi reducido a la muerte con diversas calamidades se los hacer salir de la mazmorra, generalmente para venderlos a algún grande. ”

Lo que creaba tal situación de inseguridad era, pues, el primado de la fuerza, la inexistencia de un orden jurídico; pero se utilizaba ésta para satisfacer la codicia, porque los grandes –como el rey y los poderosos de Inglaterra, según el testimonio del monje de la Crónica anglosajona[318] “amaban mucho, y demasiado, el oro y la plata”. El ejemplo cundió. A imitación de los grandes, se dejaban arrastrar por sus pasiones y contribuían a mantener en estado de inseguridad a los hombres de menor y aun a los de ínfima condición, según señalaba atónito Raúl Glaber. [319] Se sumaron a ellos hasta los hombres de Iglesia, que finalmente aceptaron las costumbres de la aristocracia laica, con lo que suprimieron la posibilidad de que funcionaran los frenos morales. Así alcanzó la Iglesia la situación que describía Guibert de Nogent, similar a la del ambiente que la rodeaba por su corrupción, pero sobre todo por el designio de alcanzar riqueza y poder por cualquier medio. [320] Era, en el fondo, un claro fenómeno de crisis, a causa del cual quedaban invalidados todos los derechos y se veían obligados todos a defender personalmente su status y sus bienes. Esta situación parecía tan firme y obedecer a causas tan profundas que Adalberón le hacía decir al rey Roberto que los deseos de paz, de respeto a la ley, de justicia y de honestidad de un obispo, tanto en la vida religiosa como en la civil, se cumplían solamente si “Dios permite alguna vez que el Loire trate de bañar los campos calabreses, que el Tíber fogoso cubra las campiñas españolas, que nazcan rosas sobre el Etna y lirios en un estanque: si tales cosas ocurren –agregaba–, entonces espera, obispo, que se cumplan los votos que has pronunciado”. [321] Un estado general de desaliento se apoderaba de los espíritus que acariciaban la esperanza de alcanzar condiciones de vida más semejantes a aquellas de que había gozado el mundo en otro tiempo.

Se sumaban a esas situaciones las reiteradas olas de escasez, de hambre, de carestía y de epidemias. Hechos en cierto modo normales, su incidencia sobre un orden político, civil y moral caracterizado por la inseguridad, la arbitrariedad y la violencia parecía aún mayor y autorizaba a las conciencias vigilantes a suponer que cierta ineluctable fatalidad perseguía a la especie humana. Así halló asidero –con distintos matices, sin duda– la idea de que al cumplirse los mil años de la encarnación de Cristo sobrevendría el fin del mundo anunciado por innumerables desgracias. Raúl Glaber señala los testimonios del castigo divino y enhebra los acontecimientos para poner de relieve la veracidad de la profecía de San Juan el Teólogo. [322] Un santo temor movió a muchos a entregarse a la más severa disciplina religiosa, en monasterios que por entonces surgieron en gran número para acoger a quienes, piadosamente, deseaban apartarse de un mundo que parecía condenado al mal. [323]

En algunas regiones, el hambre y la escasez tuvieron consecuencias de extraordinaria trascendencia; una vieja tradición germánica responsabilizaba a los reyes de esos desastres y aconsejaba su muerte para lograr la benevolencia de los dioses. [324] Pero en un mundo que las migraciones habían integrado con zonas desigualmente pobladas, en el que abundaban las tierras de nadie y en el que el orden jurídico estaba en total crisis, la busca de soluciones eficaces tomó pronto otro sentido. La escasez, que muchas veces se vinculaba con la incapacidad técnica para aumentar la producción, fue considerada habitualmente como una consecuencia necesaria de la falta de tierras, esto es, de la inadecuada proporción entre la superficie cultivable y el número de la población, dados ciertos índices de producción. Si la tierra se redistribuía para responder al crecimiento demográfico, las posibilidades de escasez aumentaban; y el clamor se manifestaba con una sola fórmula: la estrechez de la tierra. En el extremo septentrional, Snorri Sturluson explicaba en la Saga de los Yngling[325] cómo los suecos comprendieron que las épocas de carestía y escasez se debían a que “había en las tierras un número mayor de personas que el que podían soportar”; y en el extremo meridional, el poeta del Cantar de Fernán González describía una situación semejante en términos análogos:[326]

Fueron nuestros abuelos grrand tiempo muy coytados,

ca los tenían los moros muy fuert arrenconados,

eran en poca tierra pocos omnes juntados,

de fanbre e de guerra eran mucho lazrados.

La consecuencia de esta situación fue que muchos se vieron obligados a emigrar, corriendo la aventura de adquirir nuevas tierras. La emigración fue una costumbre sajona, según le hacía decir Godofredo de Monmouth en épocas remotas a Henguist, [327] y Snorri Sturluson se la atribuye reiteradamente a los hombres del Báltico. Pero en Francia se desarrolló por las mismas causas y con idénticos propósitos. [328] Anota la Crónica de los condes de Anjou[329] que el primero de ellos, Tertullus, abandonó sus lares en época de Carlos el Calvo para luchar al lado del rey, “abandonando las estrecheces de la posesión paterna, queriendo y esperando ascender gracias a su diligente acción”. Tal era el sentido de las hazañas que emprendieron los barones exaltados por los poemas del ciclo de Guillermo, a uno de los cuales decía el papa: “Bachelers estes, de terre avez mestier”;[330] y era el de las que cumplió Ruy Díaz de Vivar, que lo expresaba así, dirigiéndose a Minaya:[331]

Por lanças e por espadas avernos de guarir,

si non, en esta tierra angosta non podriemos bivir,

e como yo cuedopuedo, a ir nos avremos d’aquí.

Que la lucha por la tierra –lucha desesperada por la existencia y también por la defensa y el mantenimiento del rango social– constituía la causa fundamental de las inquietudes y los conflictos que ensombrecían todas las comarcas, lo comprendió bien –seguramente entre otros muchos– Roberto el Monje, el cronista contemporáneo de la primera cruzada[332] que, en su crónica, ponía en boca del papa urbano II –a quien había oído personalmente en el Concilio de Clermont– esta reflexión reveladora, dirigida a los señores que lo escuchaban: “No os dejéis retener por ningún cuidado con respecto a vuestras propiedades o a los asuntos de familia; esta tierra que habitáis, encerrada entre las aguas del mar y las alturas de las montañas, mantiene en estrechez a vuestra numerosa población; es una tierra que no abunda en riqueza y que apenas suministra los alimentos a quienes la cultivan: de eso proviene que os desgarréis y os devoréis tenazmente, que os hagáis guerras entre vosotros y que muchos perezcan hiriéndose recíprocamente. Extinguid todos los odios entre vosotros; que las querellas se acallen, se apacigüen las guerras y se adormezca la acritud de vuestras disensiones. Tomad la ruta del Santo Sepulcro, arrancad ese país de las manos de esos pueblos abominables y sometedlo a vuestro poder. Dios ha dado en propiedad a Israel esa tierra en la que la Escritura dice que ‘corre la leche y la miel’. Jerusalén es el centro de ella, y su territorio, más fértil que ningún otro, ofrece, por así decirlo, las delicias de otro paraíso. ”

La tierra así conquistada constituía un nuevo señorío, una nueva unidad política, económica y social cuya organización y funcionamiento arrancaba del hecho primario de la conquista y del derecho de la guerra. Alguna vez entraría ese derecho en conflicto con los preceptos tradicionales de raíz romana, pero mientras la costumbre no confirmaba el derecho del conquistador, se aferraba éste a la autoridad que le conferían las circunstancias, y hacía de la conquista un punto de partida anterior a toda discusión de títulos, con lo que acentuaba el ambiente de inseguridad y arbitrariedad. Es elocuente el discurso que Guillermo de Jumièges pone en boca de Rolón: “Venimos a echar a los habitantes de esta tierra porque deseamos hacernos una patria y someterla a nuestro dominio”; y agregaba: “No nos someteremos a nadie; todo lo que podamos conquistar con nuestras armas lo haremos pasar a nuestra jurisdicción. “[333] Esta actitud es la que recuerda el poeta de la Canción de los Nibelungos cuando hace decir a Sigfrido, dirigiéndose al rey Gunther: “Quiero arrancaros por combate todo lo que podáis poseer; vuestro reino y vuestras ciudades fuertes, todo eso debe llegar a ser mío. “[334]

La posesión debía llegar a tener más adelante otros fundamentos, pero en la situación del período feudal fueron éstos muy sólidos y valederos. El conquistador logró –en muy buena parte por obra de trovadores y juglares– la aureola del héroe, y sus hazañas se hicieron muy pronto legendarias, en parte porque tenían el prestigio del triunfo y, sobre todo, porque habían deparado a sus protagonistas una posición social de privilegio que al poco tiempo era ya incuestionable. Honor y riqueza comenzaron a hacerse inseparables. [335]

Entretanto, las tierras eclesiásticas lograron acrecentarse, después de las expropiaciones de los primeros Carolingios. Las cesiones fueron acumulándose y el título de posesión logró afirmarse apoyándose en el respeto que inspiraba la Iglesia. Hubo despojos, pero siempre en menor cantidad que en las tierras de seglares y la intensidad del atropello pareció mucho mayor, de modo que la estabilización de las posesiones eclesiásticas fue anterior y más firme que la de los demás señores.

Mientras duró la posibilidad de que quienes no poseían tierras llegaran a adquirirlas por la fuerza de su brazo –generalmente en regiones de frontera, donde abundaba la tierra de nadie– quedó también abierta la posibilidad del ascenso social. Todavía en el siglo XII podía decir un monje de Saint-Denis que “una larga serie de acontecimientos diversos ha confundido todas esas distinciones; la fortuna ha elevado lo que estaba abajo y rebajado lo que estaba arriba”. [336]

Habíanse colocado arriba los que se habían transformado en poseedores, y sólo poco a poco se organizaría estrictamente la jerarquía entre ellos. Pero la diferenciación entre poseedores y no poseedores se establecía en forma instantánea, y quien se situaba entre los primeros podía moverse en su nueva situación con nuevas posibilidades. Era la sensación que embargaba a Ruy Díaz de Vivar cuando decía, tras de su triunfo en Valencia:[337]

Loado a Dios, que del mundo es señor.

Antes fui minguado, agora rico so,

que he aver a tierra, e oro e onor,

e son mios yernos, infantes de Carrión.

También el apoyo de los reyes podía otorgar las posibilidades de un ascenso social, [338] que se legitimaba en poco tiempo a pesar de las resistencias que pudiera hallar en un principio. Levantaban los nobles su protesta cuando alcanzaba valimiento cerca del rey un hombre de baja condición, porque en cuanto a miembros de la clase de los poseedores tendían a perfeccionar sus privilegios. Contra la opinión de los que pensaban como el citado monje de Saint-Denis, tendían los poseedores y sus defensores a actuar las diferencias sociales, derivadas en última instancia de la posesión de la tierra. Y ya a principios del siglo XI se reiteraba la tesis clásica acerca de la división de los hombres en tres grandes grupos, lamentándose que no se respetara la ley: “La familia del Señor –decía Adalberón, obispo de Laon–[339] que parece una, se divide en realidad en tres clases. Los unos oran, los otros combaten y los últimos trabajan. Esas tres clases no forman sino un todo y no podrían separarse; lo que hace su fuerza es que, si una de ellas trabaja por las otras dos, éstas a su vez hacen lo mismo por aquélla: de ese modo se auxilian las unas las otras. Esta unión, aunque compuesta de tres elementos, es pues una y simple en misma. Así domina el mundo la ley de Dios y por ella goza el mundo una dulce paz. Pero hoy las leyes carecen de fuerza, la tranquilidad huye de todas partes, las costumbres de los hombres se corrompen y todo orden se invierte. ”

Tal doctrina, sostenida por algunos grupos, no podía recibir en el período feudal pleno acatamiento; pero a medida que el tiempo transcurría tendía a separarse la clase de los poseedores y a organizarse no sólo como una aristocracia de hecho sino como una nobleza de derecho, por encima de los no poseedores. El estrechamiento de los vínculos personales, basados en el servicio de armas y la exclusividad de la posesión de la tierra en condiciones privilegiadas, asegurarían a aquéllos una posición cada vez más consolidada.

El vínculo personal establecido entre hombre y hombre había nacido de las duras necesidades de la defensa. Frente al peligro constante, los poseedores del poder y de la tierra –a partir del propio rey– buscaron asegurarse el auxilio de conmilitones de segura lealtad. El premio debía ser la tierra, pero la lealtad no se basó solamente en la esperanza de la recompensa; si ésta era imprescindible para que el caballero asegurara su posición económica y social, la relación personal se basó sobre todo en la necesidad reciproca de auxilio militar. El más débil necesitaba el apoyo del fuerte, y éste, a su vez, sólo llegaba a serlo si contaba con el brazo eficaz de quien sabía usar las armas. Este entrecruzamiento de recíprocas necesidades e intereses originó espontáneamente las relaciones de vasallaje, cuya vigencia era decisiva para quienes fundaban en ella su seguridad y su condición social.

El vínculo de vasallaje constituyó el principio organizativo de la clase que poseía el poder político y económico. Más aún, los pequeños libres se vieron obligados también a encomendarse a los grandes, enajenando buena parte de su libertad, a pesar de entrever que esa enajenación difícilmente significaría un freno frente al creciente poder de quienes concentraban en sus manos toda la autoridad, todo el prestigio y toda la influencia. Entre estos últimos, en cambio, el vasallaje aunque significaba el renunciamiento a cierta parte de la libertad de acción individual, funcionaba dentro de un sistema cada vez más universal de exigencias recíprocas que aseguraban a quienes establecían el contrato feudal ciertas garantías individuales.

La relación jerárquica entre los miembros de las clases privilegiadas se estableció progresivamente y por obra de las circunstancias. Fue vigorosa dentro de cada área, porque las circunstancias mismas contribuían a afirmarla. Y tan sólida llegó a ser que durante el período feudal se sobrepuso la lealtad entre los grandes a la que teóricamente debía cada uno de ellos al rey. [340]

A partir de esa situación, las relaciones entre la aristocracia y la monarquía debían orientarse hacia formas muy singulares. Aquélla creció en arrogancia, y aunque no manifestó explícitamente su aspiración a sacudir la autoridad real, la realizó en los hechos ensanchando los límites políticos y jurídicos de la inmunidad y contribuyó con ello a configurar la monarquía feudal, esto es, un tipo de poder condicionado por la voluntad y los intereses colectivos de la aristocracia.

Por lo demás, en el proceso de disgregación del Estado tradicional, operado a través de las peripecias que acompañaron la crisis del Imperio Carolingio en todo el ámbito de la Europa occidental, los conflictos entre los grandes y la corona asumieron en ocasiones terribles caracteres, en parte por las exigencias de la defensa, en parte también por el deseo o la necesidad de acrecentar las posesiones, y en parte por la creciente debilidad y la impotencia del poder real que estimulaban las ambiciones de la aristocracia. Así nació la actitud de los “barones rebeldes” que reflejan las crónicas con dramática insistencia y exaltó vehementemente la épica señorial. [341]

La posesión de la tierra se vinculó estrechamente con el ejercicio de las armas. Se luchaba para conseguirla y se conseguía si se triunfaba en la lucha. Quien quería servicio fiel y eficaz debía ofrecer a quienes se alineaban a su lado posesiones que parecieran dignas de ellos. “Distribuyó beneficios –dice de Guillermo el Conquistador su biógrafo–[342] para que soportasen con más paciencia las fatigas y los peligros. ” Y mientras hubo tierras de nadie o prevaleció la situación de inseguridad, la tierra pareció estar a disposición de quien quisiera apoderarse de ella, o de quien quisiera recibirla ofreciendo sus armas a aquel que pudiera otorgarla bajo la forma de beneficio.

Así obtenida, la tierra conservaba el sino bajo el que había sido lograda. Era un premio al valor, y este criterio, introducido por la experiencia de la conquista y alentado por los azares del traspaso, se superpuso sobre los criterios tradicionales. Pero también adquirió vigencia la idea de que la tierra debía estar enfeudada, esto es, incorporada al orden espontáneamente creado en determinado ámbito territorial sobre la base de relaciones contractuales. Puesto que era difícil defender la tierra, era menester renunciar a la propiedad y asumir el usufructo a cambio de la integración dentro de un orden políticomilitar adecuado a la magnitud de los peligros. Tal fue la suerte de las tierras alodiales. Si muchas tierras se liberaron de la jurisdicción señorial a causa de los trastornos que acompañaron a la crisis del Imperio Carolingio, desde el siglo X comenzaron los alodios a caer en situación de dependencia. Era el mismo movimiento que impulsaba al campesino libre a transferir su tierra a un señor de quien pudiera recibir protección y ayuda. Y hacia el siglo XII, las tierras alodiales casi habían desaparecido, y toda tierra reconocía señor.

Aquellas que habían sido entregadas a cambio de servicio de armas –que se caracterizaron como beneficios o feudos– adquirieron una fisonomía especial, pues el tipo de relación que tal otorgamiento suponía quedó consagrado como propio y exclusivo de la clase aristocrática. Mientras la precaria definía una entrega de tierra en usufructo con la condición de un pago en trabajo o en especies, el feudo representaba una situación económica semejante pero con implicaciones políticosociales radicalmente diferentes. El feudo se constituyó poco a poco en un ámbito jurisdiccional, en el que el tenedor fue logrando, en virtud de la inmunidad, una creciente autoridad política, administrativa y judicial, en parte por la presión de las circunstancias y en parte por la natural ambición de los grandes. Por la primera razón, sobre todo, el feudo tendió también a convertirse en una unidad económica cerrada y autosuficiente; de modo que las grandes procuraron obtener como feudos algunas de las villas o señoríos que tenían extensos recursos y antigua organización; por análogas razones aspiraron a obtener los honores, esto es, las tierras adscriptas a determinadas dignidades, pues, a pesar de su revocabilidad, acrecentaban en el orden local el status de los beneficiarios; pero lo que ambicionaron más, una vez consolidada la conquista, fue lograr el reconocimiento del derecho de transmitir los feudos en herencia, iniciando un proceso hacia la patrimonialidad.

La tendencia a perpetuar la posesión suscitó un choque entre dos concepciones: la tradicional de la conquista, según la cual ésta era título suficiente para la posesión, y la que comenzó a difundirse con vistas a la preservación y transmisión de lo conquistado. La primera había sido la que había olvidado y justificado la expansión; la leyenda heroica la recogía, exponiéndola con naturalidad, como manifestación de la ultima ratio que fundamentaba la situación social vigente; pero la enfrentaba con otros criterios jurídicos que comenzaban a abrirse camino a medida que se estabilizaban las situaciones. Al reto de Sigfrido contestaba Gunther con asombro: “¿Por qué merecería yo que, cediendo a la violencia, tuviera que perder lo que mi padre ha poseído durante largo tiempo y con gran honor?”; a lo que Sigfrido respondía imperturbable: “No renunciaré a mi designio: a menos que con tu valor no sepas defender tu reino, yo me apropiaré de él; si por el contrario eres tú el más fuerte, serás el dueño de los bienes de los que eres heredero. “[343]

Esta disposición a jugar las posesiones y bienes hereditarios en un combate corresponde a la imagen idealizada del héroe, pero recuerda los fundamentos que se consideraron válidos durante cierto tiempo para la posesión. Contrariamente, desde muy antiguo apareció la tendencia de la aristocracia a asegurar su herencia. La admitió en cierto modo Carlos el Calvo en 877[344] y fue afirmada reiteradamente mediante la aplicación de un criterio –fundado en principios morales por una parte y en el derecho Romano por otra– que contradecía sustancialmente los principios que originaban y fortalecían el régimen vasallático y beneficiario. Pero la tendencia a la patrimonialidad estaba unida al creciente ascenso de la aristocracia y a su progresivo poderío. No le era difícil a sus miembros exaltar la injusticia del despojo de sus herederos, y el poeta del Couronnement de Louis podía poner, entre las recomendaciones que Carlomagno le hacía a su hijo, la de que no le arrebatara su feudo al hijo huérfano. [345] Así comenzaba a exteriorizarse la tendencia a fijar las relaciones socioeconómicas creadas por la conquista, fundadas durante la primera etapa en las urgentes necesidades de la defensa y la seguridad y estabilizadas luego por la fijación del status de la clase aristocrática, que detentaba el poder político y económico.

Quedaba, por debajo de esa aristocracia, una población que se agrupaba en dos sectores estrictamente diferenciados: los libres y los no libres. Unos y otros carecían de significación política, porque el poder tendía a hacerse monopolio de un pequeño grupo. Tenían en cambio gran importancia económica, porque, incluidos en una economía eminentemente rural, constituían el instrumento fundamental de la producción. Esa circunstancia sellaba su situación de dependencia.

Jurídicamente, la condición de libre y la de no libre estaban perfectamente definidas Los no libres, generalmente descendientes de antiguos esclavos o siervos, no podían escapar de la dependencia sino por la manumisión. Aun entonces pasaban a una condición de extremada inferioridad, pero se sumían en una multitud cuyo agrupamiento económico y social estaba lleno de matices. Una sola cosa era común a todos sus miembros: la situación de dependencia económica y la instrumentalización de su trabajo, que la aristocracia poseedora de las grandes extensiones de tierra aprovechaba para subsistir y consolidar su rango. Esta circunstancia obligaba a tratar de fijar no sólo el propio status sino también el de las clases inferiores.

A partir del siglo XI, las circunstancias alteraron el ritmo de desarrollo de la sociedad y determinaron algunos cambios importantes en su constitución. Contribuyeron a producirlos muchos factores.

Poco antes –hacia mediados o fines del siglo X– las arremetidas de los pueblos que acosaban las fronteras habían cesado o, al menos, habían perdido buena parte de su agresividad. Los normandos se habían establecido definitivamente en la península que tomó de ellos el nombre de Normandía, y habían creado allí un estado que asumió muy pronto curiosas características de organización y gobierno, a causa de la firme autoridad que mantuvieron sus duques. En un mundo en proceso de disgregación política, los normandos introdujeron en el ducado un principio de centralización que trasladaron luego a los reinos de Inglaterra y de Dos Sicilias. Los musulmanes, en cambio, vieron derrumbarse el Califato de Córdoba, al que sustituyeron débiles reinos que caerían poco a poco a manos de aragoneses y castellanos, en tanto que los húngaros quedaban bloqueados tras la derrota que sufrieron frente a Otón el Grande. Poco después comenzarían las Cruzadas, cuyo proyecto arrancaba de las nuevas y promisorias posibilidades que abría la libre navegación del Mediterráneo. Por ferias y ciudades comenzaba a circular el dinero, y con él nuevas aspiraciones y perspectivas de ricos y de pobres. El orden tradicional buscó un nuevo equilibrio a través de ciertas transformaciones, espontáneas unas, deliberadas otras, hijas todas ellas del cambio de situación que se operaba.

Ese cambio no dejaba de favorecer, en alguna medida, a la monarquía. Donde ésta se instauró tras la conquista territorial –como en las monarquías normandas o hispánicas– pudo sobreponerse a las limitaciones que en otras partes le imponía el progresivo descrédito y la impotencia que la había caracterizado en el ámbito del antiguo Imperio Carolingio. En este último la aristocracia había logrado poco a poco los poderes políticos locales, vacantes por inoperancia de la corona. Pero donde la monarquía asumió el poder a causa de la conquista, pudo ejercerlo manteniendo su fibra militar y montándolo sobre un principio de centralización que se había desvanecido en otras partes. La Crónica anglosajona dice de Guillermo el Conquistador: “Reinó verdaderamente sobre Inglaterra”, [346] porque era su voluntad –y no la de los grandes– la que dirigía los destinos del país. Cosa semejante ocurrió con los normandos que organizaron el reino de Dos Sicilias, cuyos principios centralizadores y cuya enérgica autoridad heredó luego Federico II; y de manera análoga se condujeron las monarquías castellanas y aragonesas, siempre en pie de guerra junto a las fronteras. Aun en Francia, la tendencia de la monarquía desde el siglo XII fue afirmar progresivamente su autoridad, como procuraron destacarlo los cronistas y biógrafos reales desde Suger hasta Joinville.

La autoridad real debía crecer merced a cierta discriminación en los poderes de la aristocracia. Entendían sus miembros que su poder era, indiscriminadamente, político, militar y económico. Pero la monarquía, consintiendo en el enriquecimiento de los nobles, procuró despojarlos poco a poco del poder político y militar aun cuando conservaran sus riquezas, de las que la codicia de los reyes trataría de apoderarse si las circunstancias lo permitían. Para los nobles, la tierra era fuente de riqueza y de poder; pero para la monarquía era imprescindible que el poder disminuyera aunque creciera la riqueza. Las tierras fueron consideradas como recompensa de un servicio y afectadas primordialmente a él. Por eso quiso Otón I –y sus sucesores luego– mantener la prerrogativa de designar a los obispos, a cuyas sedes se habían otorgado vastas posesiones. Del mismo modo, Alfonso IX de León establecía en la carta otorgada en 1188 que a aquel que hubiese recibido de él tierras por las que prestara servicio le estaba vedado entregarlas a una comunidad religiosa;[347] y en el mismo sentido legislaba la Carta Magna inglesa. [348] Mientras sirvieran a los fines políticos y militares del reino, las tierras y sus señores no contradecían los designios de la corona, aun cuando los últimos crecieran en riqueza y mantuvieran cierto poder local.

Poco a poco fue admitiéndose que la nobleza entrañaba de alguna manera la riqueza, en parte porque le era debida a causa de su servicio, y en parte porque la aristocracia y la Iglesia coincidieron en sostener que era preferible que la riqueza estuviese en manos de poderosos para lograr paz y estabilidad. Así lo diría luego en términos muy elocuentes Sancho IV de Castilla en un pasaje de los Castigos e documentos: [349] “Conviene saber que nobleza, riqueza y poderío no son una cosa: que muchos son nobles que no son ricos, y muchos son ricos que no tienen poder civil. ” Y agregaba luego: “Mas los ricos sin poder y sin nobleza por cualquier cosa mueven peleas y rencillas, porque no se fijan en lo mucho sino en lo poco. Y por ende, si las riquezas son sin poderío civil y sin nobleza, más hacen al hombre mezquino que bienaventurado . . . De donde la nobleza y el poderío civil se acompañan muy bien con las riquezas, porque los que son ricos, poderosos y nobles muy mejor saben usar de las riquezas ordenándolas a las virtudes que los ricos aventureros sin seso. ” Progresivamente lograban los nobles que se reconociera su legítimo derecho a la riqueza.

Pero en cuanto al ejercicio del poder que la riqueza daba, la aristocracia tuvo que soportar durante el período feudoburgués la creciente ofensiva de la monarquía, que, finalmente, logró sobreponerse a ella. Por otra parte, la monarquía fue concediendo formalmente a los señores un poder local que debía y podía ser ejercido dentro de los límites del feudo, bajo la forma de inmunidades o justicia privada; pero paralelamente, la monarquía buscaba el reconocimiento de la soberanía y la sujeción a los puntos de vista y a los intereses de la corona. Para esto, la vieja concepción de la monarquía feudal debía ser corregida progresivamente, y la corona intentó hacerlo. Siguió requiriendo el consejo y la ayuda, pero trató de obtener de otros grupos sociales consejos y ayudas de los que pudiera estar más segura. En el terreno político el duelo fue sin cuartel; así ocurrió en la lucha entre Capetos y Plantagenets, en los innumerables conflictos que tuvieron que afrontar los descendientes de Guillermo el Conquistador tanto en Inglaterra como en Normandía, y los de los Plantagenets hasta el siglo XIII; en los que se produjeron en Castilla tras la muerte de Alfonso VI y especialmente en el siglo XIII, y en los conflictos que impidieron que se constituyera un orden estable en el Santo Imperio Romanogermánico.

Cediendo posiciones en cuanto al poder político, la aristocracia, sacudida por las condiciones económicas creadas por el desarrollo de una economía monetaria y amenazada por la naciente burguesía, pretendió resistir. Se negó cuanto pudo a devolver a la corona las atribuciones de que se había desprendido la monarquía feudal, pero sobre todo defendió su libertad de acción en las comarcas donde ejercía jurisdicción. Allí se levantó contra la autoridad real, pasiva o activamente, y para muchas regiones convendría la frase con que Otón de Freisinga define la situación política del Imperio a principios del siglo XIII: “Apenas hubo un príncipe que no estuviera sublevado contra su señor. “[350] Cada uno de ellos afirmó su independencia, y procuró obtener de sus tierras no sólo el mayor provecho económico, sin preocupaciones de justicia o humanidad, sino también el más absoluto ejercicio del poder. Si el señor era cruel, esta tendencia asumía, naturalmente, los caracteres feroces que alcanzó, por ejemplo, la conducta de Tomás de Merle. [351] Pero aun sin serlo, la diferencia de poder, de prestigio y de fuerza entre el señor y sus súbditos era tal que tanto el ejercicio del poder como la explotación económica del feudo pesaban duramente sobre los no privilegiados, y provocaron la aparición de una tarea social que la monarquía asumió como propia: la de defender a los desvalidos y aun la de devolver la libertad a los siervos. [352]

En cambio, en cuanto a las posesiones, la monarquía se mostró tolerante –o acaso impotente– para impedir un progresivo deslizamiento de la posesión hacia la patrimonialidad. Aun cuando se afirmaran ciertas restricciones relacionadas con el valor político y militar de la tierra y del servicio vinculado con ella, la costumbre fue cada vez más favorable, en el primer período feudoburgués, a la incorporación del feudo a los bienes del feudatario. Conrado II consagró en 1037 el carácter hereditario de los feudos. El alodio había casi desaparecido en el siglo XII, pero por la misma época aproximadamente comenzaba a admitirse el derecho a disponer de los feudos para venderlos libremente. Por lo demás, los vestigios de la violencia que había en el fondo de todo el régimen de posesión comenzaban a desvanecerse. La carta leonesa de 1188 y la Carta Magna inglesa de 1215 coinciden en establecer previsiones para asegurar el régimen sucesorial.

De esta manera, aun cuando su poder comenzaba a disminuir –o acaso por eso– cobraba la nobleza un nuevo carácter más definido, como clase social económicamente privilegiada y con status cada vez más preciso no sólo frente a las clases no poseedoras sino también frente a la corona, con la que disputaba el poder político.

Ese status no tuvo siempre los mismos caracteres ni alcanzó la legitimidad por las mismas vías. El prestigio social de quien alcanzaba por la fuerza de su brazo el poder y la tierra se proyectaba sobre sus descendientes y creaba naturalmente un principio de sucesión en el rango. Una manera de halagar a los poderosos era llamarlos “posteridad nacida de padres invencibles”, [353] y en el halago iba implícito el reconocimiento de la posición adquirida. El mantenimiento de esa posición a través de varias generaciones concluía por fijarla, y entonces obraba a su favor la larga tradición justificativa de la nobleza de nacimiento, negada en ocasiones por quienes percibían los nuevos fenómenos de cambio social y defendida ardientemente por quienes querían resistirlo. “En la nobleza de la sangre –escribía Raimundo Lulio–[354] queda ennoblecido el corazón contra toda vileza. ”

Fue precisamente la tradición intelectual de raíz clásica la que contribuyó a proveer a la aristocracia, además de la justificación por el origen, de otra suerte de justificación fundada en su función efectiva en la sociedad. Era, por cierto, una clase ociosa, pero quienes querían justificarla acentuaron la tendencia a exaltar el ocio noble de quienes combatían, atribuyéndole –como antes Adalberón– un papel decisivo en la conservación de las formas fijadas para la convivencia. A principios del siglo XIV, Lulio definía el ocio del caballero como un servicio que, originariamente, podía haber sido solamente el de las armas, pero que cada vez más se concebía como el ejercicio de las funciones públicas para la conservación del orden establecido. “Por eso ha querido Dios –escribía en el Libro de la Orden de Caballería[355] que para regir todas las gentes del mundo sean necesarios muchos oficiales caballeros . . . porque el caballero, según la dignidad de su oficio, es más conveniente que cualquier otro hombre para dominar al pueblo . . . Oficio de caballero es mantener y defender a su señor terrenal, pues ni rey, ni príncipe, ni alto barón sin ayuda pudiera mantener la justicia entre sus vasallos. Por esto, si el pueblo o algún hombre se opone a los mandamientos del rey o príncipe, deben los caballeros ayudar a su señor, que por sí solo es un hombre como los demás. Y así, el mal caballero, que más ayuda al pueblo que a su señor, o que quiere hacerse dueño y quitar los estados a su señor, no cumple con el oficio por el cual es llamado caballero. ”

Una nobleza que se sentía destinada a compartir el gobierno no podía sino desarrollar un sentimiento de superioridad. Su afán por mantener su posición y sus privilegios, acentuado ahora tras los cambios económicos y sociales que observaba a su alrededor, se justificaba por la delegación de aquella función que hacía en ella la Iglesia, celadora del orden establecido y depositarla de la tradición intelectual en la que podía hallar antecedentes y argumentos. Pero la Iglesia hizo aún más. Desde el siglo XI particularmente, y por diversas razones, extendió las funciones específicas de la nobleza a otros objetivos más altos. La consideró destinada a defender la fe, tanto contra las amenazas cotidianas del poder arbitrario como contra los terribles ataques de los infieles que avanzaban por los confines del mundo cristiano. Infundir en la nobleza el espíritu de cruzada fue el objetivo fundamental de la Iglesia desde el momento en que logró su propia organización interior. Grupo agresivo y díscolo, reacio a toda disciplina y acostumbrado a respetar el triunfo de la fuerza, era necesario –para que mantuviera su eficacia en una sociedad en proceso de cambio– que ajustara su conducta a fines precisos y ordenados, en relación con las formas de la convivencia. La ocasión para emprender la domesticación de la nobleza fue proporcionada por el recrudecimiento de los ataques de los musulmanes al Imperio Griego. Se vio entonces que aquellas virtudes viriles que normalmente se traducían en crueles querellas internas podían canalizarse hacia una vasta empresa, destinada por lo demás a ensanchar el poder de la nobleza, su riqueza y la autoridad del Papado Romano frente a la Iglesia disidente de Constantinopla. La Iglesia adoptó entonces una política definida y de vasta trascendencia social. Por un esfuerzo sistemático contribuyó a sentar el principio de que la clase de los “defensores”, de los hombres de armas, tenía como misión no el simple servicio de la comunidad, sino el servicio trascendental de defender a Dios y a su Iglesia. Hasta entonces los caballeros no habían hecho sino guerras injustas: era llegada la hora de que emprendieran nada más que la guerra justa, esto es, la guerra al servicio de Dios; sólo de ese modo se transformarían en “verdaderos caballeros aquellos que durante tan largo tiempo no habían sido sino ladrones”, como le hace decir Foulcher de Chartres al papa urbano II. [356] Para esta tarea, los caballeros contarían con la ayuda de Dios, que se pondría a su frente, y alcanzarían la redención de sus pecados si morían por Cristo. [357]

Por esa vía halló la aristocracia, a lo largo del período feudoburgués, una justificación para mantener y consolidar su poder de clase dominante. Otorgada por la tradición antigua y por la nueva concepción de la Iglesia, esa justificación resultó vigorosa y halló buena acogida entre quienes usufructuaban los privilegios; y acaso también entre muchos que no tenían otra posibilidad que conformarse ante la fuerza que, en los hechos, poseían los que detentaban la tierra y la autoridad. Poco a poco se hizo carne la idea de que constituían una nobleza de derecho, precisamente cuando comenzaban a constituirse nuevos y vigorosos grupos sociales que crecían y ascendían socialmente al margen de la organización creada por la aristocracia terrateniente.

Quizá fuera la presencia de estos grupos burgueses, que parecían insolentes a causa de la novedad de sus pretensiones, lo que más contribuyó a que la aristocracia comenzara poco a poco a replegarse sobre sí misma para afirmar su rango, y transformar en derechos indiscutibles y casi sagrados los privilegios que debía al ejercicio de la violencia. En este proceso, logró la Iglesia que se concluyera por reconocer que quienes dedicaban su vida a orar merecían privilegios semejantes a los que usaban armas, sobre todo cuando logró que éstos participaran de la idea de que sólo al servicio de Dios y de su Iglesia era legítimo el uso de la fuerza. Así se fue conformando una imagen de la sociedad fundada en el principio de que los dos oficios más nobles eran el de clérigo y el de caballero[358] –las dos clases ociosas–, que reposaban sobre una vasta trama de grupos productores a los que no se les concedía sino una condición secundaria.

“Aún no basta al grande honor que pertenece al caballero –escribía Raimundo Lulio–, [359] elección, caballo, armas, ni señorío, sino que es menester que tenga escudero y trotero que le sirvan y cuiden de sus caballos; y que las gentes, aren, caven y saquen la maleza de la tierra, para que dé frutos, de que vivan el caballero y sus brutos; y él ande a caballo, se trate como señor y viva cómodamente de aquellas cosas en que sus hombres pasan trabajo e incomodidad. ”

La certidumbre de que era legítimo el privilegio de que gozaba la nobleza creó un fuerte sentimiento de clase. Frente a la monarquía habíase manifestado reciamente ese sentimiento durante largo tiempo, sustentado también por la evidencia de su superioridad frente a los grupos sometidos, a los que la nobleza imponía duros trabajos en su beneficio. Pero en el curso del período feudoburgués ese sentimiento se acentuó, a causa sobre todo de la aparición de algunos síntomas de cambio social, una de cuyas consecuencias fue que se comenzara a cuestionar o a resistir la autoridad o el privilegio de la nobleza terrateniente. La difusión de la idea de que la nobleza no se hereda sino que consiste solamente en la virtud, [360] no fue sino un signo de la creciente presión de la nueva sensibilidad burguesa sobre las nociones tradicionales acerca del orden social. A esa presión respondió la nobleza estrechando sus filas y defendiendo sus privilegios y principios hasta dar a entender que se consideraba casi como una casta. Las circunstancias empezaron a entorpecer tal aglutinación;[361] pero la agresiva y orgullosa actitud de la nobleza, que se manifestaba a través de un intenso desprecio por los otros grupos sociales y de una desenfrenada codicia, [362] le permitió enfrentar eficazmente a las pujantes fuerzas sociales que comenzaban a amenazar los fundamentos de su organización y aun sus formas de vida.

Para robustecer ese sentimiento de clase, la nobleza perfeccionó las formas que protegían su estructura. El ingreso del joven caballero a la comunidad de quienes compartían las responsabilidades del servicio de Dios comenzó no sólo a revestirse de un ceremonial cortesano que exaltaba la significación políticosocial del hecho sino también a confundirse con un rito religioso que contribuía a confirmar el carácter misional de la caballería. La institución de la investidura del caballero como requisito para incorporarse con pleno derecho a la clase que por su nacimiento le correspondía, derivó del propósito de fortalecer la estructura interior de la nobleza y de consolidar su función social mediante la utilización de un elemento carismático. El servicio de Dios, instituido y sometido a normas por la Iglesia, definía la función social de la nobleza, pero afirmaba el origen sobrenatural de su misión. Un significado semejante adquirió la institución de las órdenes militares. [363]

Así consolidada, la nobleza afirmó también su rango identificándose con una cierta forma de vida. Quien por nacimiento tuviera derecho a llevarla, no sólo debía gozar de las ventajas de la riqueza sino que debía utilizarla para dignificar su existencia, dándole a su superioridad una fisonomía exterior visible para todos. En el goce de ciertos manjares y bebidas, de ciertos enseres y vestidos, pero sobre todo en el uso del ocio, en el que podía elevarse el espíritu mediante la poesía o la música, o por medio de las formas más refinadas de la convivencia, o acaso a través del noble diálogo sobre los más altos temas de la religión o la política, demostraba el caballero pertenecer a una estirpe que en todo procuraba demostrar que no era la del hombre vulgar ni era accesible para el que proviniera de oscuro origen. Un apretado haz de tradiciones cortesanas –comenzando por las que introdujeron los relatos de la Tabla Redonda– contribuyó poco a poco a crear el sistema de convenciones que muy pronto se tuvieron por obligatorias en las cortes que se constituían en los castillos, antes severos y solitarios.

Poco a poco se constituyó, de ese modo, un sistema socioeconómico que alcanzó un alto grado de coherencia interna por la concurrencia de las circunstancias de hecho y de las concepciones intelectualmente elaboradas para explicarlas y orientarlas. Era también un sistema de ideas que entrañaba una concepción del mundo, organizado con la misma rigidez y firmeza que el orden social. En los siglos XI y XII pareció que podía imponerse como un conjunto en lugares donde apenas se habían producido las condiciones adecuadas para su arraigo: en Inglaterra y en Italia meridional, donde ensayaron los normandos la instauración de un sistema homogéneo de instituciones fundado sobre la del beneficio y el vasallaje, y apoyado en una concepción feudal de la monarquía; y en los reinos de Oriente, donde los cruzados llevaron su actitud social. Allí se extremaron los principios formales del orden cristianofeudal, cuya vigencia se facilitaba a causa de la supresión de todas las normas tradicionales como consecuencia de la conquista. Ese orden entrañaba una concepción política que también se fue definiendo poco a poco en relación con el ejercicio del poder por parte de la aristocracia terrateniente, hasta fijarse en un sistema que pareció inconmovible.

II. LA FIJACIÓN DE LAS RELACIONES POLÍTICAS

A las vicisitudes del proceso socioeconómico acompañaron otras vicisitudes en el campo de las relaciones de poder. Flotaban vagamente en la atmósfera dos concepciones de la autoridad: una de tradición romana, conservada, renovada y difundida por la Iglesia, y otra de tradición germánica, impuesta por las minorías dominadoras. El predominio de una u otra no se logró, ni podía lograrse, sino en relación con las originales situaciones de hecho que se sucedieron a lo largo de la época de los reinos romanogermánicos; y en rigor, más que predominio de una u otra, hubo más bien lucha entre ambas y una progresiva acomodación de sus elementos dentro de un sistema adecuado a las circunstancias.

Las circunstancias socioeconómicas y políticas se fueron precisando y definiendo. Si algo seguro exigían, era un tipo de poder político fuerte y capaz de una acción inmediata, debido a las presiones externas que sufría la sociedad. Los musulmanes primero y luego los húngaros y los normandos pusieron en inminente peligro la existencia de las comunidades independientes. Hubo una reacción profunda, porque se descubrió la oposición cultural que entrañaba el contacto con los agresores; pero poco eficaz, por la impotencia técnica en relación con la magnitud de la agresión. Eran ataques en masa, sorpresivos, que desencadenaban un tipo de lucha diferente del que era usual en las guerras locales a que se habían acostumbrado las aristocracias militares; y era, sobre todo, una lucha a muerte, ajena a toda clase de convenciones; una especie de guerra total. En relación con su alcance, la magnitud física del reino, esto es, del área geográfica sometida a un poder político, alcanzó una importancia fundamental. En las condiciones de desarrollo técnico en que actuaba la monarquía romanogermánica, el problema de las comunicaciones y los transportes, dentro de un área que no podía alcanzar a cubrir con su vigilancia ni a proteger con su acción oportuna, resultó decisivo hasta comprometer su prestigio y su autoridad.

Así, las circunstancias no sólo promovieron un conflicto entre la concepción autoritaria y la concepción del poder político limitado, sino también otro entre el criterio de eficacia y el criterio de legitimidad. El entrecruzamiento de estas dos oposiciones determinó la peculiaridad del proceso que condujo a la fijación de las relaciones políticas.

Si la concepción del poder político limitado era inequívocamente germánica y estaba respaldada por la situación de preeminencia que había alcanzado la aristocracia militar y terrateniente, la concepción autoritaria tenía más complejas raíces, a través de las cuales absorbía las fuerzas que la sostenían a pesar de las determinaciones sociales. Por una parte se nutría de la tradición romana, de alto prestigio y consustanciada con estructuras jurídicopolíticas que no habían desaparecido; y por otra de la tradición hebreocristiana, ornada con caracteres sagrados y sostenida por la doble autoridad de los textos revelados y de la Iglesia. Así constituida, esa concepción operó frente a situaciones inéditas y se vio confrontada con las formas concretas del ejercicio del poder, circunstancia de la cual resultó una variada interacción entre la práctica y la teoría del poder.

Esta interacción se manifestó bajo la forma de una adecuación de ciertas instituciones a las nuevas condiciones de hecho, bajo el signo de la perduración –teórica a veces y a veces efectiva– del principio evangélico de la intangibilidad de la autoridad. Pero esa adecuación tuvo innumerables vicisitudes y alternativas, impuestas por las condiciones de la realidad; y en ellas no sólo contaron las tradiciones sino también ciertas exigencias inocultables que suscitaron otro conflicto no menos grave entre el principio de legitimidad del poder, al que tendía el orden institucional, y el principio de eficacia, que imponían las circunstancias.

Las tradiciones institucionales tendían, sin duda, a fortalecer el principio de legitimidad. Sólo aquel a quien le correspondía podía ejercer el poder. Pero esta vaga fórmula se desdoblaba en dos posibilidades, según que prevaleciera la tendencia a hacer electiva la monarquía –como lo prefería la aristocracia– o a hacerla hereditaria, como lo pretendían los reyes, esto último, en parte por el deseo de fortalecer su poder, en parte por el vigor de ciertas interpretaciones que asimilaban el poder político a los principios del derecho privado Romano y en parte porque para muchos era ése el único medio de institucionalizar el poder y proveerlo de continuidad y legitimidad. Entretanto el poder real estaba sometido a otras tensiones. Aun reconocidamente legítimo, el poder real podía actuar de tal modo que comprometiera la seguridad o la existencia de la comunidad, y entonces no bastaba para justificarlo su legítimo título. El criterio de eficacia fundado en inapelables razones de supervivencia acrecentaba su vigor y debilitaba el de legitimidad, o más bien creaba un nuevo tipo de legitimidad al margen de la juridicidad y de la tradición.

En el curso del siglo VIII se agudizaron todas estas tensiones. Los nuevos estados no podían ajustarse rigurosamente a las tradiciones políticas convencionales, pero habían alcanzado ya un cierto grado de estabilidad social que los incitaba a ajustar su organización institucional. En el reino astur, Alfonso II intentó una restauración de la monarquía visigoda y en el reino de Wessex se alcanzó entre los siglos IX y X una organización que, con variantes, consagraba la perpetuación de vigorosas tradiciones germánicas. Pero en ambos casos, circunstancias especiales favorecían esta tendencia a la consolidación de la monarquía como poder fuerte de acción inmediata, en tanto que otras circunstancias la frustraban en el reino franco.

Si los peligros exteriores exigían un poder fuerte y capaz de acción inmediata, la monarquía no pudo usarlo sino en reinos que, como el de Asturias o el de Wessex, permitieron, a causa de la pequeñez del área y de la amenaza cotidiana, un ejercicio directo y constante de la autoridad en condiciones de permanente movilización. Por el contrario, allí donde la extensión y la pluralidad de las amenazas obligaba a delegar el ejercicio del poder, la autoridad monárquica entró en crisis, y el poder fuerte y capaz de acción inmediata, que de hecho ejercían los señores en sus respectivas jurisdicciones o áreas de influencia, desvaneció la aureola de legitimidad del poder real y lo rebajó a una dignidad puramente simbólica.

Tal fue el caso del reino franco. En su progresiva caída, la monarquía merovingia dejó al descubierto todas las incongruencias de un sistema político cuyo sustento institucional y doctrinario era no sólo contradictorio en sí mismo sino contradictorio también como conjunto en relación con la realidad social; pero fue solamente al aparecer la amenaza musulmana cuando esas contradicciones se tornaron intolerables. Antes de que se intentara una transformación institucional, se produjo en los hechos un desplazamiento del poder en dos sentidos: primero de la monarquía hacia quienes, en la periferia del reino, no podían dejar de afrontar el peligro, y segundo, de la monarquía hacia los mayordomos reales que asumieron la tarea de encabezar la defensa para suplir la ineficacia de los reyes legítimos que habían cedido a los peligros y a las tentaciones de la patrimonialidad del poder.

Los Heristal resolvieron una de las contradicciones del sistema tratando de legitimar la eficacia, mediante una inusitada transferencia del problema a la autoridad eclesiástica, a la que consideró depositaría de un poder carismático. Según la fórmula que los Anales atribuyen al papa Zacarías, declaró éste que “era mejor que fuese verdaderamente rey el que ya poseía la autoridad de tal”, [364] con lo cual reconoció que la eficacia era, en última instancia, más importante que la legitimidad, pero sólo en relación con la posibilidad de poder proveer inmediatamente al poder ilegítimo de otra suerte de legitimidad: la legitimidad carismática. La crisis política que llevó al poder a los Heristal afrontó, pues, todos los problemas. Mediante la aplicación de un rito de tradición hebrea, que en los reinos romanogermánicos sólo se había usado entre los visigodos, “Pepino fue llamado rey de los francos, ungido para esta alta dignidad con la unción sagrada por la santa mano de Bonifacio, arzobispo y mártir de feliz memoria, y elevado sobre el trono, según la costumbre de los francos, en la ciudad de Soissons”. [365]

Un nuevo problema quedaba planteado para el futuro: si habría o no legitimidad sin intervención carismática, y alrededor de tal problema se planteó en adelante la lucha entre el poder eclesiástico y el poder civil. Pero entretanto, con el ascenso de los Heristal al poder quedó resuelto otro no menos importante: el de la competencia entre el poder real y el poder señorial, pues la nueva dinastía basaría su política en el reconocimiento del ascenso del poder señorial y de la institucionalización de su autoridad regional, autoridad fuerte, capaz de acción inmediata dentro de un área restringida, sobre la que se sobreponía un poder laxo y más extenso. De esta tendencia, y de otra paralela a fortalecer el poder mediante la alianza entre el orden tradicional y la fuerza carismática, nació la concepción imperial que renovó los términos de las relaciones políticas.

Mientras la monarquía se afianzaba con pocas concesiones en algunos pequeños reinos, entre los francos se desmoronó el edificio secular de la nueva realeza, cuyas debilidades habían puesto de manifiesto los merovingios. Empero, un orden social ya parcialmente estabilizado requería nuevas fórmulas políticas, no sólo para satisfacer y canalizar las presiones de la aristocracia hacia el poder sino también para organizar la defensa de la comunidad frente a los peligros exteriores. Solidaria y mancomunada en sus intereses, la aristocracia laica y la aristocracia eclesiástica concurrían hacia el delineamiento de la monarquía feudal. Régimen institucional nuevo, caracterizado por su necesaria fluidez, acusaba cierta debilidad interna a la que había proporcionado remedio la intervención carismática de la Iglesia.

Con la aceptación por los Heristal del principio de la unción real, culminaba un largo proceso de interpenetración entre la esfera de lo secular y la esfera de lo religioso. Los viejos y sólidos fundamentos de derecho natural en que se apoyaba la noción romana de respublica habían sido corroídos por un sobrenaturalismo creciente, en virtud del cual los orígenes del poder –y por extensión los de la sociedad y del Estado– dependían de la inescrutable voluntad divina. Esta noción aparecía con caracteres diversos en el Antiguo y el Nuevo Testamento, pues en un caso se relataba la historia de un pueblo independiente y en el otro el de una comunidad subordinada y perseguida dentro de un Estado vigoroso; pero el fondo era común –puesto que era reflejo de la misma concepción oriental de la autoridad– y los principios que implicaba llegaron a arraigar en los espíritus. La idea del poder de los reyes hebreos, su misión sacerdotal, su concepción misional de la autoridad civil, la idea de legitimidad sagrada de toda autoridad contenida en el Nuevo Testamento, todo había sido repetido insistentemente por la Iglesia a los reyes y magnates de los reinos romanogermánicos y había llegado a transformarse en un conjunto de nociones no discutibles.

Si la autoridad eficaz –y representante fiel al mismo tiempo de la aristocracia terrateniente y militar– contaba con la posibilidad de adquirir su legitimidad por la acción conjunta de la elección y la unción sagrada, entonces el poder político podía considerarse sólidamente sustentado y suficientemente representativo. Era necesario que reconociera, en el ejercicio de su autoridad, la imposibilidad que caracterizaba a ese poder de actuar enérgicamente y mediante una acción inmediata, carácter que, en cambio, debía reconocer al poder regional. “El emperador no puede obrar personalmente sino por intermedio de sus fieles”, decía Carlomagno en las instrucciones que dio a los missi para la obtención del juramento de 802, [366] y la idea reaparecería en documentos posteriores de Luis el Piadoso; en ese reconocimiento estaba implícita la nueva concepción de la autoridad central, que sólo podría subsistir si se tornaba laxa y se ejercía como autoridad mediata e indirecta. Pasado el momento de gravitación de Carlomagno, que sobrepasó sus propias previsiones, la monarquía feudal aceptaría ese planteo, que no era sino el reconocimiento de la efectiva situación de hegemonía que había alcanzado la aristocracia terrateniente y militar en el reino franco, en parte a causa de la imposibilidad técnica de la monarquía de ejercer directamente su poder.

Fue Carlomagno quien dio estructura a esta nueva concepción del poder real entre los francos. Pero diversas circunstancias lo movieron a ensanchar su autoridad, y en las postrimerías del año 800 fue consagrado emperador en Roma. Desde entonces se fue precisando el tipo de autoridad del emperador –que acaso aspiraba a restaurar la antigua concepción del Estado, y con él la del poder impersonal– [367] y se manifestó explícitamente una tendencia a confundir los fines del Estado con los de la Iglesia.

Este último proceso se había insinuado ya en los reinos romanogermánicos, especialmente en el visigodo, pero se acentuó a partir de la aparición de los musulmanes en Occidente a causa de su militancia religiosa. Si la oposición entre musulmanes y cristianos se formuló en términos religiosos, el conflicto fue sentido como un conflicto de culturas. La lucha contra los musulmanes fue no sólo en defensa de la fe sino también en defensa de un estilo de vida de vigorosas raíces. Pero fue inevitable que, en la crisis aguda, asumiera la dirección de la defensa la Iglesia, que representaba eminentemente la tendencia a reordenar la situación alrededor del sistema dogmático del cristianismo. Si la existencia individual no cobraba sentido sino en virtud de sus fines sobrenaturales, era inevitable que la existencia colectiva, amenazada en sus contenidos fundamentales, sólo pudiera concebirse dirigida también hacia los mismos fines. De aquí que se fuera acentuando la tendencia a esfumar los límites entre los objetivos propios del Estado y los objetivos generales de la Iglesia, concebida como instrumento de salvación y orientada hacia fines sobrenaturales.

Si el poder inmediato de las aristocracias terratenientes y militares se concibió originariamente como justificado por la situación de hecho, el poder imperial se mediatizó, en el orden práctico y radicó su justificación en la necesidad de defender la unidad cultural del mundo occidental de raíces romanas, hebreocristianas y germánicas. En un mundo en el que las circunstancias forzaban la fragmentación de la autoridad, parecía urgente afirmar y defender la unidad cultural, cuyo signo visible era la concepción de la vida y del mundo. El Imperio asumió esa misión, pero sólo a costa de abandonar la noción romana del Estado para adoptar en cambio otra más extensa que incluía otras finalidades.

Esa noción era esencialmente ecuménica y trascendental. Carlomagno la afirmó en términos inequívocos que probaban la dependencia de su pensamiento político de las ideas fundamentales del agustinismo. “Creed que no hay más que una Iglesia que es la sociedad de todos los hombres piadosos sobre toda la Tierra, y que sólo serán salvados aquellos que perseveren hasta el fin en la fe y la comunión de esa Iglesia”, decía la Capitular citada. [368] Así se sentaba en documentos políticos el principio de la unidad de la humanidad, unidad que podía concebirse eminentemente como Iglesia o como Imperio, pero que tendía cada vez más a ser concebida como fusión de ambas formas institucionales en una realidad en la que lo sobrenatural saturara lo temporal. Muy poco después Agobardo[369] desarrollaría esta idea:

“Una sola fe ha sido enseñada por Dios, una sola esperanza difundida por el Espíritu Santo en el corazón de los creyentes, una sola caridad, un solo deseo, una sola plegaria. Es necesario que todos los hombres, diferentes de nación, de sexo, de condición, nobles o esclavos, digan juntos al Dios único, padre de todos: “Padre nuestro . . . ¡Oh celeste fraternidad, oh concordia sempiterna, oh unidad indisoluble, obra en un solo autor! Por vos los cielos son alegres, la tierra se regocija, el mar se mueve, los campos se alegran, y todas las naciones aplauden lo que hay en ellos. Y con razón, pues todos hermanos, el siervo, el señor, el pobre y el rico, el ignorante y el sabio, el humilde artesano y el sublime señor, invocan a un solo Dios, el Padre. Que nadie desdeñe más a su prójimo, ni se desprecie ni se exalte a sí mismo, pues todos somos un solo cuerpo del Cristo, o mejor aún, un solo Cristo según el Apóstol. Basta ya de gentiles y de judíos, de circuncisos y de paganos, de bárbaros y de escitas, de siervos y de libres. Si Dios ha sufrido para aproximar en su sangre a aquellos que estamos alejados, para que el muro de separación fuese roto, para que toda enemistad desapareciera en él, para que todos fueran reconciliados en el Cuerpo de Dios, yo os pregunto, ¿no se opone a ese trabajo divino de la unidad esta increíble diversidad de las leyes que reina no sólo en cada región y en cada ciudad sino también en cada morada y casi en la misma mesa? Quiera Dios todopoderoso que bajo un solo rey muy piadoso sean todos los hombres gobernados por una sola ley; será muy provechoso para la concordia de la Ciudad de Dios y para la equidad entre los pueblos. ”

Inspirado por San Agustín, [370] Carlomagno concibió su imperio como una realización de la Ciudad de Dios. “La paz de los hombres es la unión en el orden”, había dicho el obispo de Hipona, [371] y ambas ideas –paz y orden– guiaron la concepción trascendental del Imperio. Yacía en su fondo la certidumbre de que el orden reinante –hijo de la conquista no muy lejana– podía ser ya considerado como definitivo y había llegado a un grado tal de estabilidad que requería ser institucionalizado sobre un fundamento sobrenatural. Y la animaba también la seguridad de que las finalidades últimas del poder político trascendían los límites de la realidad sensible. La paz era el designio fundamental del poder, pero suponía la fijación del sistema de relaciones sociales creadas a lo largo de un prolongado y agitado proceso. Una vez lograda, la existencia colectiva debía transcurrir orientada no hacia objetivos terrenales sino hacia el triunfo de la fe, hacia la salvación, esto es, hacia un objetivo religioso.

Por sus contenidos doctrinarios, el imperio de Carlomagno significó un triunfo de la interpretación cristiana de la sociedad y el poder político. La idea de la identidad de lo temporal y lo sobrenatural –de la realidad y la irrealidad– respaldaba la inmensa autoridad del emperador. Pero encubría dos fallas que no tardarían mucho tiempo en hacerse visibles. Una era la imposibilidad de asegurar la compatibilidad entre el orden ecuménico espiritual y la autoridad terrenal inmediata; otra era la cuestión disputable de cuál potestad –la temporal o la espiritual– asumiría la más alta jerarquía de la ecúmene. Ambas fallas se confundieron muy pronto. Si Carlomagno pudo acariciar la esperanza de que eran compatibles la autoridad inmediata de los señores y la autoridad mediata del emperador dentro de un orden de fundamentación carismática, los hechos mostrarían muy pronto que el proceso social buscaba otras formas institucionales más apropiadas para asegurar el predominio de las aristocracias terratenientes y militares. Y al acelerarse ese proceso y entrar en crisis el orden imperial quedó planteada de inmediato la querella entre el poder temporal y el poder espiritual por el ejercicio de la más alta autoridad.

Así se suscitaron muy pronto gravísimos problemas, tras la muerte de Carlomagno. Dos tendencias opuestas chocaron durante la época de Luis el Piadoso: una inspiró el privilegio concedido al Papado en 817, por el cual el emperador renunciaba a intervenir en la elección y consagración del papa, y otra se impuso con la constitución romana de 824 que obligaba al pontífice a prestar juramento de fidelidad al emperador. [372] La disputa fue acompañada de una recia defensa de la unidad imperial, que quedó consagrada en la ordinatio imperii de 817, [373] que establecía la indivisibilidad del Imperio y la subordinación de los reinos. Pero el abismo entre la doctrina y la realidad se ensanchaba. Ya durante los últimos tiempos de Carlomagno el poder de la aristocracia se había acrecentado considerablemente, y ese proceso se acentuó bajo sus sucesores, cuya impotencia se hacía más patente en contraste con la eficacia inmediata de los señores. El poder político inmediato se fue concentrando en quienes ejercían una autoridad personal dentro de un área limitada susceptible de ser vigilada directamente, mientras que tanto el papa como el emperador disputaban sobre su preeminencia dentro de un mundo abstracto en el que se confundían cada vez más los fines terrenales y los fines espirituales de la autoridad.

Como señores, en última instancia, ejercían el poder los reyes de Wessex o de Asturias, cuyos cortos dominios les permitían el ejercicio de una autoridad personal. Poseedores de la tierra y únicos depositarios del poder militar, los señores concentraban en sus manos todos los recursos necesarios para asegurar su predominio como clase y para justificar sus privilegios mediante la defensa eficaz de sus subordinados, a los que protegían de las amenazas de los invasores agrupándolos alrededor de sus lugares fortificados y vigilando de cerca las fronteras. Así creció su autoridad y se liberó progresivamente del poder imperial y aun del pontificio, porque pronto pareció lícito a los señores elegir a los obispos e investirlos con la investidura laica mediante el báculo y el anillo. Imperio y Papado, entretanto, perdían contacto directo con el orbe cuya autoridad disputaban, pero precisaban cuidadosamente en sus disputas los rasgos que atribuían a esa realidad que sólo desde lejos podían controlar: era un mundo que se comprendía tan sólo advirtiendo la trama sobrenatural en que se entretejía.

La ecúmene, el mundo abstracto sobre el que querían ejercer su autoridad el Papado y el Imperio, se saturaba así de trascendencia. En la medida en que el Imperio perdía eficacia, a partir del reinado de Luis el Piadoso, se acentuaba ese carácter y parecía más legítimo que fuera el Papado quien ejerciera la supremacía ecuménica. En medio de las guerras civiles que consumaban su impotencia, el Imperio vio alzarse frente a él las pretensiones del Papado, que llevaba hasta sus últimas consecuencias la concepción sobrenatural de la realidad. “No debéis ignorar que el gobierno de las almas, que pertenece al pontífice, es superior al gobierno imperial, que es temporal”, escribía Gregorio IV. [374] Poco a poco comenzó a expresarse sin disimulos una tesis extrema: la unidad de la ecúmene, la paz y el orden, en cuya custodia el Imperio se muestra ineficaz, es responsabilidad del pontífice. Jonás de Orleans escribió por entonces en De institutione regia: “Todos los fieles deben saber que la Iglesia universal es el cuerpo de Cristo, que su cabeza es Cristo y que, en esta Iglesia, hay dos personajes principales: el que representa al sacerdocio y el que representa a la realeza. ” Y concluía repitiendo el concepto establecido por el papa Gelasio: “El primero es más importante, puesto que debe dar cuenta a Dios de los mismos reyes. “[375] Esfumado el distingo entre lo temporal y lo espiritual, concebida la humanidad como Iglesia, como lo reconocía el propio Imperio, la potestad suprema debía recaer en quien representaba al sacerdocio. “El rey –agregaba Jonás de Orleáns– tiene por principal función la defensa de las iglesias y los servidores de Dios. Su deber consiste en velar con cuidado por la salvaguardia de los sacerdotes y el ejercicio de su ministerio, y proteger por las armas a la Iglesia de Dios. ” Así se definió categóricamente, en medio de las discordias encendidas entre los herederos de Carlomagno, la “función ministerial” del poder civil, en un retorno al pensamiento expresado por Isidoro de Sevilla en el libro de las Sentencias. [376] Si el poder señorial podía ejercerse eficazmente en relación directa con la realidad y sin que pudiera todavía intentarse su sujeción a fines sobrenaturales, el poder imperial, que había aceptado situarse en la esfera ecuménica y espiritual, aceptó, a medida que declinaban sus posibilidades de acción, el destino y la función que el Papado le asignaba. La fórmula de Carlomagno se había invertido.

En el transcurso del siglo IX, especialmente después de la disolución del imperio en 843 que consagraba la crisis de la ordinatio imperii, la tesis pontificia no hizo sino acentuarse. Nicolás I la formuló con renovada precisión y energía cuando, dirigiéndose a Carlos el Calvo, entonces en lucha con el emperador Luis II, decía: “Por eso es necesario que –según el ejemplo de nuestra Santa Madre Iglesia que os ha engendrado antes por el Evangelio y ha hecho nacer en vosotros a Cristo por medio de la fe– yo os engendré de nuevo por el ministerio de mi apostolado, a fin de que el mismo Cristo sea formado en vuestros corazones gracias a la paz y haga de vos un hambre perfecto. “[377] Y mientras el papa confirmaba en los hechos su inflexible posición doctrinaria, la teoría seguía cobrando rigidez y así se expresó en el tratado De ordine Palatii del arzobispo de Reims Hincmar. [378] No sólo el Papado impone al poder civil los objetivos que debe servir; los obispos tienen, según Hincmar, la misión que antes fue confiada a los apóstoles, y por eso también les corresponde la tutela de los reyes, a quienes deben ilustrar sobre la palabra divina y mantener alerta frente a los peligros que los rodean. Ya por entonces circulaban las Decretales pseudoisidorianas, y podía hablar Hincmar de leyes “promulgadas por Dios” que reglaban la organización y la conducta del orden sacerdotal. De ese modo aseguraba su posición y su independencia la aristocracia eclesiástica, que adquiría una fundamentación carismática tanto para su autoridad espiritual como para su status social. Pero al mismo tiempo se beneficiaba también con esa condición la aristocracia laica, pues en la concepción sobrenatural de la realidad que triunfaba poco a poco se consolidaba el orden social y adquiría una fundamentación inmutable.

El ascenso del Papado se interrumpió en las postrimerías del siglo IX. Cuando declinó el Imperio Carolingio perdió su capacidad de resistencia frente a los poderes locales que imponían su fuerza en Italia, y quedó probada la unidad inquebrantable que vinculaba a las dos instituciones, que sólo podían subsistir si confundían su fuerza carismática y su fuerza institucional y militar. Imperio y Papado representaban una idea, una aspiración que tenía mucho de nostálgica; alimentada por la fe religiosa y por el carácter ecuménico que la Iglesia atribuía a su autoridad espiritual, se robustecía con la tradición de unidad política que entrañaba el recuerdo del Imperio Romano. Pero en el orden de la realidad, los poderes locales sólo transigían con la vigencia de esa idea cuando no obstaba a sus intereses inmediatos y cuando se imponía por la fuerza del temor divino o del temor humano. Disgregado el Imperio Carolingio, reinos y señoríos recobraron su plena autonomía, y en Italia no vacilaron en someter al poder papal. Desde el pontificado de Juan VIII hasta el de Juan XII, el Papado estuvo a merced de la aristocracia romana y se vio sometido a los vaivenes que consigna –aunque exageradamente– Liutprando de Cremona en su crónica. [379] Vacante el título imperial y en total crisis la idea de unidad, Otón I, rey de Germania, decidió restaurar el Imperio.

El Santo Imperio Romanogermánico renovó la fórmula de Carlomagno, de acuerdo con la cual, en la unidad estrecha entre lo temporal y lo espiritual, correspondía la primacía al emperador. Otón I puso en vigor la constitución romana de 824 y usó libremente del derecho de imponer la investidura laica a los obispos a quienes otorgaba tierras situadas estratégicamente. Pero la concepción mística del Imperio lo penetró rápidamente, quizá al calor del despertar religioso de ese momento. Fue Otón III quien llevó hasta sus últimas consecuencias esa concepción.

Acaso por la influencia de su educación bizantina, Otón III se inclinó no sólo a la afirmación de su autoridad secular sino también hacia la tesis de la condición sagrada del emperador. Por un momento –durante los pontificados de Gregorio y sobre todo de Silvestre II, el sabio Gerberto de Aurillac– el Imperio pretendió haber realizado la fusión mística de lo sagrado y lo profano, de lo temporal y lo espiritual. A diferencia de quienes habían sostenido la “función ministerial” del poder temporal, Otón III atribuía al emperador una fuerza mística propia, que quiso poner de manifiesto en los títulos con que lo designó su cancillería y en el ceremonial que puso en vigor, y en virtud de ella creyó lícito compartir la autoridad sacerdotal del pontífice.

Firme en la defensa de sus atribuciones temporales, rechazó por falsa la llamada “donación de Constantino”;[380] pero puso todo su ímpetu en demostrar no sólo el carácter sagrado sino también el carácter universal del Imperio. Concibió su autoridad como inseparable de la del papa, porque Iglesia e Imperio no constituían sino una unidad a sus ojos. “¡Oh vosotros, dos luminarias, a través del espacio de las tierras –decía en un poema el obispo León de Vercelli–, [381] iluminad las Iglesias y poned en fuga a las tinieblas. Que el uno prospere por la espada y el otro haga resonar su palabra!” Eran términos semejantes a los que había usado Carlomagno en la carta a León III, [382] pero las dos luminarias tenían ahora para el emperador germánico un sentido más hondo, porque la fusión mística de lo profano y lo sagrado había alcanzado su más alto punto: regnum y sacerdotium no parecían, para Otón III y para Silvestre II, sino dos caras inseparables de una misma moneda.

Así alcanzó el Imperio, al finalizar el siglo X, su más original fisonomía. Poder terrenal, necesitaba elevarse al más alto plano de la autoridad para coexistir con el poder de la aristocracia terrateniente y militar, y ésta veía en el Imperio un poder remoto, con el que era compatible su autoridad inmediata y del que obtenía una justificación carismática y jurídica de su propio poder. El poder laxo de los emperadores y el poder estricto de los señores definían la concepción política de la naciente feudalidad, reacia al reconocimiento de una autoridad vigilante y centralizadora como la que había pretendido la monarquía en los reinos romanogermánicos.

Pese a los elementos cristianos y romanas con que aspiraba a revestirse, el Imperio no podía esconder la peculiaridad germánica de su concepción radical. Como sistema político fue, en rigor, la más alta expresión de la monarquía feudal, dentro de cuyo esquema el poder señorial se ordenaba jerárquicamente y mantenía cierta unidad dentro de la más amplia libertad. No era éste, ciertamente, el ideal político de la Iglesia, que conservaba viva la tradición autoritaria del Imperio Romano, y acaso esta oposición de tradiciones alimentara el conflicto que se suscitó entre ambas potestades no mucho después de haber alcanzado el más alto grado de identificación en los últimos años del siglo X.

Sin duda la experiencia de la conjunción de “las dos luminarias” realizada por Otón III y Silvestre II había contribuido también a precisar, por contraste, los límites entre lo profano y lo sagrado. Eran dos ámbitos que se diferenciaban de hecho aunque una concepción intelectual estuviera predispuesta a no percibir las diferencias. Y aunque los tratadistas no puntualizaran ese aspecto, estaba implícito en los distintos puntos de vista de emperadores y pontífices, y un día habría de ponerse de manifiesto. Aspiración religiosa suprema, la fusión mística de la realidad y la irrealidad no era sino una operación intelectual, que la experiencia de los hechos frustraba a cada instante.

Como monarquía feudal, el Santo Imperio había establecido, desde la época de Otón I, un régimen que convenía a su peculiar situación y que afectó a los intereses de la Iglesia. El conflicto de las investiduras, después que la Iglesia recuperó su autonomía, enfrentó al emperador Enrique IV y al papa Gregorio VII: fue entonces cuando comenzaron a definirse en sus formas extremas los puntos de vista de uno y otro poder, en una tensa y prolongada polémica que duraría más de dos siglos.

Extremando las opiniones sostenidas desde varios siglos antes, el Papado concluyó afirmando la tesis teocrática, fundada en una interpretación natural del mundo. La defensa fue vehemente, pero era, sin duda, la defensa de una posición doctrinaria cuyas posibilidades de transformarse en principio rector de las relaciones políticas concretas parecían cada vez más remotas. La interpretación sobrenatural del mundo no podía oscurecer el juicio de quienes advertían que el ámbito de lo sagrado y el ámbito de lo profano, luego de haber buscado su coincidencia por un momento al calor de una concepción mística, recobraban su autonomía y acentuaban sus límites. Gregorio VII lo expresó en un significativo pasaje de la segunda carta a Hermann de Metz, en 1081: ” . . . desde el comienzo del mundo, en esta innumerable multitud de reyes que se han sucedido sobre los diferentes tronos de la tierra, no hay sino un pequeñísimo número de santos, en tanto que en una sola serie de pontífices, por ejemplo en la serie de los pontífices romanos desde la época del apóstol San Pedro, más de cien se han distinguido por una eminente santidad. Esto, como se ha dicho, proviene de que los reyes de la tierra y los príncipes, fascinados por una vana gloria, sobreponen sus intereses terrestres a los espirituales, en tanto que los piadosos pontífices que no se cuidan de la vana gloria no sacrifican la causa de Dios a las cosas carnales. Los primeros son despiadados cuando han sido ofendidos personalmente, pero carecen de energía para castigar a aquellos que han ofendido a Dios. Los segundos, por el contrario, olvidan fácilmente las faltas que se han cometido contra ellos pero sólo con pena perdonan las injurias hechas a Dios. Absorbidos por las cosas de la tierra, los primeros han hecho poco caso de las cosas espirituales; los segundos, dirigiendo constantemente su pensamiento hacia el cielo, no tienen sino desdén por lo que es terrestre”. [383] Si tal era la experiencia histórica, la posibilidad de instaurar en la tierra la Ciudad de Dios no podía ser sino una remota aspiración, separada de los principios que debían regir las relaciones de la Iglesia con los poderes terrestres: emperadores, reyes, y, sobre todo, señores feudales que ejercían en sus jurisdicciones la autoridad más absoluta y personal.

Pero, enfrentado con el emperador, que reclamaba para sí no sólo una potestad terrenal –como la reclamaban reyes y señores– sino también una potestad universal, el Papado afirmó en realidad, bajo la apariencia de una teocracia, el derecho a ejercer el poder ecuménico espiritual, puesto que era a la Iglesia –y nada más que a la Iglesia– a quien le pedía su justificación carismática el poder secular. Visiblemente instituido a favor de situaciones de hecho, el poder secular –emperadores, reyes y señores– procuró su legitimación sobrenatural y contribuyó con ello a que el Papado se considerara fuente de todo poder legítimo: tal fue la consecuencia del dramático y agitado proceso mediante el cual la aristocracia había consolidado finalmente su poder económico y militar.

Pero no era ésta la única raíz con que nutría el Papado su convicción de ser la única fuente de poder legítimo. Si la realidad política lo había empujado a asumir ese papel, en su tradición y en la doctrina que le servía de fundamento se hallaban elementos suficientes como para justificar la actitud absoluta que adoptó a partir del siglo XI. Las Escrituras, el pensamiento agustiniano llevado hasta consecuencias acaso impensadas por el obispo de Hipona[384] y la creciente influencia de la noción platónica –y neoplatónica– de la realidad, coadyuvaban al triunfo de una imagen del mundo en la que lo sensible se desvanecía en la trama infinita y eterna de lo inteligible. Lo sensible se traducía en términos de ciudad terrestre, de valle de lágrimas, de orden temporal, ámbito desprovisto de sentido por sí mismo y sólo justificado por la posibilidad de trascenderlo. Una sola finalidad parecía, pues, adquirir la existencia individual y colectiva: la salvación; y este tránsito sólo podía operarse a través del mediador, el Cristo, cuya misión se desdoblaba en la tierra según la naturaleza dual del hombre. Sólo si el Imperio y el Papado obraban de consuno, reconstruyendo la originaria misión de Cristo, sería posible la salvación. Pero en esa consustanciación de las potestades, lo espiritual debía conservar el predominio. Así lo expresaba Pedro Damiano en un pasaje de la Disceptatio synodalis:[385] “Que las cabezas del mundo vivan en los lazos de una perpetua caridad e impidan toda discordia entre los miembros inferiores. Como hay un solo mediador entre Dios y los hombres, esas dos instituciones –el reino y el sacerdocio– deben ser fundidas por un divino misterio; y las dos personas que la encarnen estarán unidas por tales lazos que, gracias a su mutua caridad, se encontrará al rey en el pontífice Romano y al pontífice Romano en el rey, quedando a salvo el privilegio del papa, que nadie tiene el derecho de usurpar. ”

Esta supremacía del Papado se relacionaba con su responsabilidad de la salvación del hombre más que con sus fines terrenales. Muy poco antes el cardenal Humberto había desarrollado la idea en términos precisos: “Por eso –decía en su tratado contra los simoníacos–[386] quien quiera comparar útil y correctamente la dignidad sacerdotal y la dignidad real deberá decir que el sacerdocio en la Iglesia es semejante al alma y el reino del cuerpo porque ambos se aman mutuamente, tienen necesidad el uno del otro y se prestan necesariamente una recíproca ayuda. Pero así como el alma domina al cuerpo y lo manda, así la dignidad sacerdotal es superior a la dignidad real, como el cielo a la tierra. ” Era la consecuencia natural del principio de identidad entre sociedad e Iglesia. Si todos los fieles están sometidos al papa, como responsable de su salvación, con más razón lo están los reyes y quienes ejercen todo poder civil. “¿No forman parte de las ovejas que el Hijo de Dios ha confiado al bienaventurado Pedro? –preguntaba Gregorio VII. [387] ¿Quién, pues, osaría pretender, pregunto, que está desvinculado de la autoridad de San Pedro y no haber sido incluido en el poder universal que le ha dado de atar y desatar, sino aquel desventurado que, no queriendo llevar el yugo del Señor, se somete al del diablo y renuncia a formar parte de las ovejas de Cristo? Obrando así, rechazando orgullosamente el poder acordado por Dios a Pedro, no podrá adquirir sino una miserable libertad, porque mientras más reniegue de ese poder más pesará sobre él el día del juicio para su eterna condenación. ” Y agregaba en otro pasaje: “¿Sería posible que una dignidad inventada por los hombres del siglo, inclusive por hombres que ignoraban a Dios, no estuviera sometida a esta dignidad que la providencia de Dios Todopoderoso para su honor ha acordado misericordiosamente al mundo? Si el hijo de ese Dios Todopoderoso es incontestablemente Dios y hombre, también es el Soberano Sacerdote, el jefe de todos los sacerdotes, y está ahora sentado a la diestra del Padre e intercede sin interrupción por nosotros. Él ha despreciado la realeza terrestre de la que se enorgullecen los hijos del siglo, y ha elegido espontáneamente el sacerdocio y la cruz. ¿Quién no sabe que los primeros reyes y los primeros duques fueron hombres ignorantes de Dios que, movidos por una ciega ambición y una intolerable soberbia, estimulados por el demonio, príncipe de este mundo, han tratado por orgullo de dominar a sus iguales, es decir a los demás hombres, por medio de las rapiñas, las mentiras, los homicidios y casi todos los crímenes?”

La superioridad del sacerdocio sobre el reino estaba, pues, implícita en el origen mismo de ambas instituciones, sagrada la una y profana la otra. Quedaba así planteado el origen del poder civil, del que se admitía, según la tradición escrituraria[388] que venía de Dios. Pero en la controversia se afirmó no sólo el origen profano del poder sino también su origen de hecho y su independencia de toda actitud moral. El poder legítimo fue considerado aquel que había sido otorgado por la Iglesia, la cual asumía el papel de intermediaria. “Aquellos que espontáneamente o tras madura reflexión –escribía Gregorio VII– [389] son llamados por la Iglesia a la realeza o al imperio, deben responder humildemente al llamado, no para adquirir una gloria efímera, sino para procurar la salvación de un gran número. ” Así quedó fijado el principio de que el poder civil no era directamente otorgado por Dios, esto es, que el éxito en la lucha por el poder no significaba el derecho legítimo a ejercerlo, sino que provenía de Dios a través de su Iglesia, doctrina, por lo demás, en la que se consentía sobre todo cuando se buscaba su intervención carismática para legitimarlo. Hugo de San Víctor fijó la fórmula teológica en su tratado sobre los sacramentos, afirmando que “el poder espiritual debe instituir al poder temporal para que exista, y juzgarlo si se conduce mal”. [390]

La doctrina que así quedó formulada fue la de “las dos espadas”. Juan de Salisbury afirmó que “el príncipe recibe su espada de manos de la Iglesia”, [391] y Bernardo de Claraval expresó el mismo principio: “La espada espiritual y la espada material pertenecen una y otra a la Iglesia; pero ésta debe ser sacada para la Iglesia y aquélla por la Iglesia; una está en manos del sacerdote, otra en manos del soldado, pero a la orden del sacerdote y al mando del emperador. “[392]. El Papado, firme en la vieja tesis isidoriana, reducía el papel del poder civil a mero instrumento. El poder eclesiástico tenía, en virtud de su carácter sagrado, finalidades propias y coincidentes con las finalidades del hombre y del mundo; el poder civil, en cambio, a causa de su carácter profano, no poseía finalidades propias sino que debía limitarse a servir los fines trascendentales fijados por la Iglesia, que se relacionaban con el mantenimiento de la paz y la defensa de la fe. Por eso podía decir Inocencio III que “así como la luna recibe su luz del sol, la que es inferior por las dimensiones, la calidad, la posición y el poder, del mismo modo el poder real obtiene de la autoridad pontificia el esplendor de su dignidad”. [393]

Más próximo a las luchas por el poder, por la gloria y por la riqueza, el Santo Imperio no podía, sin embargo, limitarse a reivindicar solamente un poder de hecho, sino que necesitaba afirmar su universalidad y su dependencia directa de una fuente absoluta de poder. Empero, si se enfrentó con el Papado fue, originariamente, porque el problema de la jurisdicción eclesiástica interfería la política alemana del emperador. Así nació la “querella de las investiduras”, en la que el problema de poder suscitado entre las dos potestades, tanto en el reino de Germania como en el área romana después de la emancipación de la Iglesia, se transmutó en una cuestión doctrinaria. Ciertamente el Imperio no podía prescindir de una fundamentación que asegurara, al mismo tiempo, su origen sobrenatural y su independencia de la Iglesia. Y esta necesidad lo obligó a combatir al Papado en su propio campo y con notoria desventaja, conduciéndolo hacia las contradicciones radicales que se manifestaron en la concepción imperial de Federico II.

El Imperio se cuidó escrupulosamente de admitir la identidad entre sociedad e Iglesia; Imperio y Papado eran miembros de la Iglesia, y Enrique IV afirmaba que, hasta la época en que se había suscitado el conflicto con Gregorio VII, habían llevado “una vida calma y tranquila”, razón por la cual reprochaba al papa que hubiera “alterado totalmente esta magnífica armonía de la distribución de los miembros de Cristo que el Doctor de las naciones no cesa de exaltar y de recomendar”:[394] eran como las dos luminarias que la Divina Providencia había creado –escribía Federico II–[395] “cada una para su propio oficio y sin que la una chocara con la otra; así quiso Ella también un doble poder sobre la tierra para que los hombres tuvieran un doble freno que se dirige hacia dos lados opuestos, y así ha sido hecho a imitación del orden celeste”.

Ambos poderes no tenían sino un fin común, que era asegurar la salvación del hombre y el logro de la paz universal como lo había sostenido vehementemente Otón III con su conducta y su doctrina, destinadas a lograr la renovatio Imperii Romanorum. El emperador era “el autor de la paz”, decía el jurista Pedro Craso;[396] y Federico Barbarroja se dolía de que la política del papa Adriano IV no estuviera destinada a “alentar la unidad de Iglesia e Imperio, a unirlos en los lazos de la paz”. [397] Pero esta solidaridad en los fines no ocultaba la especificidad de la misión de cada uno de los dos miembros de Cristo, y el Imperio afinaba el distingo para deslindar su propia jurisdicción sin alterar la concepción fundamental. Ciertamente, era misión del Imperio servir a los fines de la Providencia, pero no dentro de los límites establecidos por el vicario de Cristo, como lo quería la concepción ministerial del poder civil, sino de acuerdo con la misión propia que la Providencia había asignado al poder secular.

Quedaba así planteado el problema del origen del poder imperial. Frente a la tesis de que sólo la Iglesia podía disponer del poder legítimo, el emperador Enrique IV sostuvo la tesis de que poseía “la espada vengadora que nos ha sido confiada por Dios”;[398] y agregó más tarde que debía “ser juzgado solamente por Dios”. [399] Federico Barbarroja escribía en 1157: “La Divina Potestad, de la que deriva todo poder en los cielos y en la tierra, nos ha confiado a nosotros, su ungido, el reino y el Imperio para gobernarlo”; y agregaba más adelante: “Quien diga que nosotros recibimos la corona imperial como un beneficio del papa, contradice las órdenes divinas y la doctrina de San Pedro, y es culpable de una mentira. “[400]

Frente a la tesis de la translatio, el Imperio llegó a oponer, con Federico II, una doctrina estrictamente histórica y realista, al afirmar que, puesto que “los germanos habían asumido la defensa del Imperio, era justo que pasase a ellos el poder que antes tenían el Senado y el Pueblo Romano de elegir a los emperadores”. [401] Y frente a la tesis del origen electivo y contractual del poder de los emperadores, desarrollada sobre todo por Manegold de Lautenbach, [402] los juristas imperiales sostuvieron en todas las ocasiones favorables la legitimidad por vía hereditaria, especialmente en el sentido impuesto a su argumentación por Pedro Craso, que transfirió al problema de la sucesión real los principios del derecho privado. [403] Con estos recursos laterales se afianzaba la tesis central de la independencia del Imperio con respecto al poder pontificio, sin negar, sin embargo, el principio carismático que requería la sustentación del orden imperial. Alfonso VII de Castilla, al ser proclamado emperador en 1135, recibió la nueva potestad de un concilio, cuyos miembros todos “recibieron de Dios –dice el cronista–[404] la inspiración de dar al rey Alfonso el título de emperador”.

Si la jurisdicción ecuménica y la naturaleza sagrada del poder imperial hacían de él un instrumento de la Providencia para el mantenimiento de la paz y el reinado de la justicia, la circunstancia de ser un poder ordenado directamente por Dios lo hacía capaz de ejercer la tutela de la Iglesia misma. Se fundaba en que la renovatio, tal como se había operado por obra de Carlomagno o de Otón I, había resultado del efectivo ejercicio del poder político y militar en defensa de la Iglesia, amenazada por sus enemigos. Emancipada la Iglesia en el siglo XI, el Papado rechazó esta pretensión, pero el Imperio hizo efectivas sus pretensiones nombrando y deponiendo pontífices, tal como lo habían hecho Otón III y Enrique III. Fuerte en esa doctrina, promovió Enrique IV la deposición de Gregorio VII y Federico I la campaña contra Adriano IV; en relación con su conducta, Barbarroja había sido explícito en la ya citada carta dirigida al reino en octubre de 1157: “La Divina Providencia ha ordenado–decía–[405] que la paz de las iglesias debe ser mantenida por el ejército imperial”; y en otra dirigida dos años más tarde al cardenal Rolando, afirmaba: “Con este piadosísimo fin, nosotros debemos no sólo proteger todas las iglesias del Imperio, sino también proveer celosamente a la muy Santa Iglesia de Roma, cuyo cuidado y defensa se cree que nos ha sido especialmente confiado a nosotros por la Divina Providencia. “[406]

De este modo, la competencia entre las dos potestades quedaba radicada en un mismo plano distante, por cierto, del plano de la eficacia inmediata frente a la realidad social. Pero la fuerza de los hechos condujo poco a poco a la percepción de la diversidad intrínseca de las jurisdicciones. Era inútil negar la fuerza creciente de los vínculos que estabilizaban las relaciones políticas, y en el seno mismo de la Iglesia pareció prudente reconocer su legitimidad. A fines del siglo XI, Ivo de Chartres enunció una tesis que evitaba los extremos a que había conducido la polémica, distinguiendo claramente lo sagrado de lo profano. “Tampoco el papa urbano –escribió en 1097 el arzobispo de Lyon–, [407] si hemos comprendido bien, prohíbe a los reyes otra cosa que la investidura corporal; no los excluye de la elección, puesto que están a la cabeza del pueblo; ni les veda poner en posesión (a los elegidos); es cierto que el octavo Sínodo les prohíbe asistir a la elección, pero nada dice en cuanto a la posesión. ¿Qué importa que ésta se haga por medio de la mano, o por un signo, o por la palabra o por el bastón, si los reyes no pretenden otorgar nada de lo espiritual, sino solamente acceder al voto de los electores o conceder a los elegidos los dominios eclesiásticos y los otros bienes exteriores que las iglesias tienen de la munificencia real?” Esta tesis fue, finalmente, la que se impuso en 1122 en el Concordato de Worms, y aunque la polémica continuó, los límites del orden político y la peculiaridad de las relaciones que implicaba se fueron definiendo cada vez mejor.

En rigor, cuando la Iglesia limitaba su área de influencia al orden de lo espiritual se robustecía su autoridad y se purificaba su misión. El Imperio, en cambio, cuando reducía su hegemonía al plano político, se debilitaba frente a la aristocracia terrateniente y militar, que ejercía el poder local efectivo. Ésta, aun cuando su situación se estabilizaba, tuvo a su vez que consentir en apoyar un poder más extenso, pero siempre diferenciado y regional: la monarquía, cuya autoridad comenzó a crecer a través de una continua competencia con la aristocracia.

La vieja institución monárquica, a favor de la cual obraba la tradición conservada eminentemente por la Iglesia, sobrevivía trabajosamente a las circunstancias adversas y procuraba mantener ciertas funciones que le eran propias y que nadie aceptaba ejercer, combinándolas con las que, en otros planos, le permitía desempeñar la poderosa aristocracia terrateniente y militar; trató de hallar nuevas fórmulas políticas que correspondieran a las desusadas situaciones sociales y, pese a las dificultades, logró hallarlas con un ajustado sentido de la realidad. Al renovarse adquirió, pues, los caracteres de una institución válida que, aunque inestable, lograba ajustarse al sentido del desarrollo de la sociedad; a diferencia del Imperio, que, como institución, pretendía desentenderse del acelerado proceso de cambio social que se desarrollaba por entonces.

La primera fórmula fue una respuesta a la omnipotencia de la nueva aristocracia terrateniente y militar y se ajustó al sistema de relaciones creado por ella. La monarquía feudal fue un régimen político estrechamente solidario con los intereses de la clase dominante, y de esa primera fórmula quedó un esquema indeleble: la nobleza anglosajona quiso imponerlo en época de Eduardo el Confesor[408] y aun repercutía en las palabras atribuidas a Felipe Augusto de Francia, cuya noción de la monarquía era, en los hechos, diferente. [409] Pero a medida que se ahondaban las transformaciones económicas desencadenadas en el siglo XI, la monarquía comenzó a asumir una función específica que justificaba su poder y la emancipaba de la dependencia de la aristocracia; consistió en arrogarse el papel de árbitro entre las clases, en el momento en que comenzaban a adquirir importancia ciertos grupos sociales ajenos a la aristocracia y en que la Iglesia había adquirido autonomía suficiente como para que algunos de los sectores que la componían defendieran nuevas ideas sociales y morales.

Por sobre la mera yuxtaposición de señoríos, comenzaba a extenderse una red económica y social que suscitaba nuevas situaciones y modificaba las anteriores y tradicionales. Rápidamente, la monarquía aceptó intervenir en la regulación de las relaciones entre las viejas y las nuevas fuerzas sociales, trayendo consigo una nueva concepción social y moral y logrando al mismo tiempo definir una misión específica, distinta de la de los señores. Suger, consejero de Luis VI de Francia, definía la misión del rey al decir que “se mostraba un defensor ilustre y audaz, proveía a las necesidades de las iglesias y, lo que había sido necesario durante largo tiempo, velaba por la tranquilidad de los labradores, de los trabajadores y de los pobres”;[410] “Es deber de los reyes –decía en otro lugar–[411] reprimir con mano poderosa, y por el derecho originario de su oficio, la audacia de los tiranos que desgarran el Estado por guerras sin fin, ponen su placer en saquear, roban a los pobres y destruyen las iglesias. ” Y entre los méritos del monarca destacaba en una ocasión su cólera porque un señor había robado a unos mercaderes. [412] Acaso por las mismas razones señalaba Rigord el entusiasmo y la adhesión de los burgueses hacia Felipe Augusto por la enérgica represión de los judíos. [413] El rey comenzaba a dejar de ser un jefe de guerra, el mejor o el más poderoso de los señores, y se elevaba sobre los que en el orden feudal eran sus pares para hacerse cargo de otras atribuciones que la sociedad en proceso de cambio necesitaba delegar en alguien.

Sin embargo, esa calidad estaba todavía firmemente unida a la idea de rey. Si la monarquía pudo alcanzar poco a poco una situación de árbitro que colocaba a la aristocracia bajo su dependencia, fue porque los reyes, al tiempo que se atribuían esas funciones, obraban como jefes de guerra en una escala superior a la de los señores. La fundación misma de la monarquía fue frecuentemente un acto de decisiva audacia, como en el caso de los reinos de Castilla, Navarra o Portugal; pero alcanzó su más alto grado de audacia constructiva en el caso de las monarquías normandas de Inglaterra y Sicilia, donde la Corona se aseguró mejor que en parte alguna, con el prestigio derivado de la conquista, una función supraseñorial, autorizada por una creciente concepción patrimonial del reino. [414]

Empero, ese status no podía obtener sin dificultades el consentimiento de quienes, con armas en la mano, podían defender sus señoríos y con ellos su predominio de clase. La monarquía aceptó el reto de la aristocracia y defendió palmo a palmo sus derechos y las atribuciones que juzgaba implícitas en su autoridad; pero buscó además colocarse por encima de la querella exaltando su autoridad al rango de un poder sobrenatural. La ayudaba cierta tradición germánica, que había visto en el rey un representante mágico de la comunidad, [415] pero más aún la tradición escrituraria que vinculaba estrechamente a la monarquía con la divinidad, confiriéndole al monarca un carácter sagrado. La Iglesia contribuyó a difundir la leyenda de los poderes taumatúrgicos de los reyes, de acuerdo con el tipo de Melquisedec. “La divina virtud –dice Helgaud refiriéndose al rey Roberto de Francia–[416] confirió a este santo hombre tal gracia para la cura de los cuerpos, que tocando a los enfermos el lugar de sus llagas con su piadosa mano e imponiendo en él el signo de la cruz, les quitaba todo el dolor de sus enfermedades”; y Alfonso el Sabio decía en una de sus cantigas: “Todos los reyes cristianos tienen la virtud de que, con sólo poner las manos sobre tal dolor, dan la salud. “[417] Esta naturaleza de la persona real –y con ella su status supraseñorial– se institucionalizaba mediante el rito consagratorio, cuya fórmula fijó el Ordo Romanus, [418] recibiendo apoyo doctrinario a través de una nutrida literatura teológicopolítica, cuyo exponente extremo fue el libelo anónimo de York. [419]

A medida que la monarquía se fortalecía, se vigorizaba con ella una concepción de las relaciones entre las personas que comprometía los fundamentos del orden feudal. Se apoyaba éste en el vínculo directo de persona a persona; pero en la medida en que la monarquía se sintió fuerte procuró establecer entre ella y aquellos sobre quienes ejercía su poder otro tipo de relaciones que, de hecho, debían resultar menos inmediatas y, por lo mismo, más objetivas, como las que estableció Guillermo el Conquistador con sus súbditos después de la conquista, y especialmente por medio del juramento directo que exigió en 1086 a todos los poseedores libres. [420] Por lo demás, aunque inserto en el orden feudal, el rey conservó –y acrecentó desde el siglo XI– una situación de excepción que lo colocaba por encima de la aristocracia y que le permitió reivindicar poco a poco la representación del Estado. [421] Contribuyó a robustecer esta concepción la difusión de los principios del derecho Romano a partir de Irnerio, y es significativa la relación entre la dinastía normanda, que realizó el primer ensayo de decidido centralismo, y el monasterio de Bec, importante centro de estudios jurídicos, de donde provenía Lanfranc, elevado por Guillermo el Conquistador a la categoría de arzobispo de Canterbury. Ya en el siglo XII, la doctrina del poder real adquirió fuerte consistencia a través de las preocupaciones jurídicas de Enrique II de Inglaterra y de los jueces y legistas, especialmente Pedro de Blois y Renouf Glanville; y en la monarquía normanda de Sicilia, Roger II, Guillermo I y el ministro de éste, Maión de Bari, conjugando diversas tradiciones, construyeron una vigorosa estructura legal para fortalecer el poder de la Corona, [422] que sirvió de base en el siglo siguiente al Estado federiciano; ya por entonces Felipe Augusto y Luis IX de Francia alcanzaron una autoridad decididamente supraseñorial, análoga a la de Jaime el Conquistador en Aragón y Fernando el Santo en Castilla.

Para alcanzar esos resultados, la monarquía, abandonando su posición de representante de una clase, se afirmó en su papel de protectora de todos los grupos sociales: tal es el sentido que va cobrando poco a poco la vieja idea de que su misión es defender la paz, la justicia y el derecho. [423] La monarquía ganaba con esa política, porque la naciente burguesía le proporcionaba variados recursos que contribuían a fortalecer su autonomía y su autoridad; y con ello pudo organizar los dos instrumentos fundamentales para su acción independiente, ajustada a las nuevas condiciones sociales: el fisco y el ejército. “Riquezas y ejército son las defensas de un reino”, le hacía decir Richer a Luis V;[424] pero tales recursos sólo los obtuvo la monarquía feudal dentro de límites muy estrechos mientras no logró trasponer su dependencia de la aristocracia terrateniente y militar. Sólo cuando nuevos grupos sociales exentos de privilegios alcanzaron cierto desarrollo le fue posible a la monarquía obtenerlos sin atarse las manos, salvo en el caso del conquistador normando de Inglaterra. Allí, y poco a poco en otros reinos, el fisco comenzó a organizarse, porque parecía necesario servir a los reyes “no sólo conservando aquellas excelencias en las que se muestra la gloria de la potestad real, sino también sus riquezas terrenales que acrecen a los reyes en virtud de su posición”, como decía el autor del Diálogo del Exchequer. [425] Con la riqueza administrada correcta y libremente adquirió la monarquía libertad de movimiento; pero mayor libertad aún adquirió mediante la formación de ejércitos cada vez más ajenos a la voluntad de la aristocracia, compuestos de mercenarios, y que comenzaron a reclutarse en el siglo XII, [426] particularmente en Inglaterra gracias a la decisión de Enrique II. Cuando el proceso avanzó lo suficiente, la monarquía pudo contar con medios eficaces para asegurar su autoridad y la independencia de su política. Una vez más, la monarquía buscaba ajustarse a las nuevas posibilidades que le ofrecía la realidad social.

Por su comportamiento, la monarquía demostró que concebía su poder como estrechamente unido a las circunstancias de la realidad inmediata. Su lucha con el poder eclesiástico no fue –como la del Imperio– una disputa por la supremacía abstracta del orden ecuménico, sino una decidida y clara defensa de la jurisdicción concreta en el orden profano, esto es, en el mundo terrenal. Es significativa la respuesta al obispo Odón que Ordrico Vital pone en boca del rey Guillermo, cuando el prelado intentó hacer valer sus derechos religiosos para evitar sus responsabilidades políticas. “Odón exclamó: Soy clérigo y ministro del Señor; no se puede condenar a los obispos sin el juicio del papa. El rey le respondió prudentemente: Yo no condeno ni al clérigo ni al prelado, sino al conde que depende de mí, y a quien yo he hecho mi lugarteniente en mis estados; lo tomo porque quiero que me rinda cuenta del gobierno que le he confiado. “[427] Y no menos significativa es la actitud de Suger, abad de Saint Denis y consejero del rey, a quien sin embargo incitaba a abandonar la cruzada en mérito a las necesidades del gobierno. [428] Era la posición que anticipó Ivo de Chartres y que triunfaría poco a poco a lo largo de la lucha de los reyes ingleses contra Anselmo de Canterbury y Tomás Becket, a través del distingo entre el ámbito de lo sagrado y lo profano.

Pero en la medida en que se afirmaba la profanidad se debilitaba el sentimiento ecuménico y se acentuaba el localismo. La monarquía aceptó la misión de representar un área concreta y delimitada del mundo, en la que vivían grupos antagónicos desde el punto de vista social, a los que diversas razones históricas y prácticas constreñían a convivir dentro de un área geográfica. El sentimiento de la nacionalidad comenzó a desarrollarse, y la monarquía, en principio concebida como depositaría del patrimonio propio, se fue transformando en representación del patrimonio de la colectividad, de la patria misma. [429]

Naturalmente, la aristocracia terrateniente y militar resistió cuanto pudo los avances de la monarquía hacia el centralismo. Los castillos que levantó en piedra desde el siglo XI le sirvieron para defender sus privilegios y su jurisdicción, y la ayudaban las tradiciones de su antigua grandeza, que sabía esgrimir como un arma sobre las conciencias. La épica señorial destacaba el papel de los guerreros en la época de las conquistas, y la Iglesia, cuando estaba comprometida en la lucha contra el poder civil, sostenía la tesis contractual del origen del poder y el principio de la monarquía electiva, que entregaba al rey en manos de los grandes. Era la tesis que Richer ponía en boca del arzobispo Adalberón, [430] la que fundamentó la deposición de Enrique IV y la renuncia de Rodolfo de Suabia a transmitir hereditariamente la corona en la dieta de Forchheim, [431] y la que expuso Manegold de Lautenbach en el transcurso de la querella de las investiduras. [432]

Cuando la ocasión fue propicia, la aristocracia recurrió a las armas para contener la concentración del poder monárquico. En Castilla, desde la muerte de Alfonso VI hasta la minoridad de Alfonso VIII, los señores rebeldes procuraron adquirir la posición que la acción eficaz de la monarquía, siempre estimulada por la defensa de la frontera, les impedía consolidar;[433] en Alemania, la querella suscitada por la casa de los Welf concluyó en una crisis total de la monarquía al promediar el siglo XIII, [434] y en Inglaterra alcanzó la puja su más alto grado cuando la aristocracia logró imponer a la corona las limitaciones que estableció la Carta Magna. [435] Hostigadas por el ascenso de la burguesía, desalentadas por la Iglesia, reprimidas por la monarquía, las aristocracias procuraban fijar su status y sobreponerse a las nuevas condiciones económicas y sociales. Es significativa su resistencia a pagar impuestos tanto a la monarquía como a la Iglesia, que alcanzó su mayor vigor en la época del conflicto entre urbano IV y Federico II. Pero su acción era ya sólo defensiva, porque el poder de la monarquía lograba rápidamente una base política cada vez más extensa.

No le faltaban a la monarquía argumentos doctrinarios para fundar la legitimidad de su autoridad, ni posibilidades de sortear las presiones de la aristocracia. Al derecho de conquista se agregó el que cada uno de los reyes buscó en el principio de la asociación, mediante el cual lograba la consagración de su heredero cuando aún podía hacer valer su fuerza y su influencia. Poco a poco la regla de la sucesión hereditaria se impuso de hecho como una garantía contra la anarquía, con el apoyo de la Iglesia y, luego, de la naciente burguesía, que aspiraba a un orden estable. Esta fuerza social fue la que logró carcomer los fundamentos del orden cristianofeudal, y la eficacia de la monarquía resultó, precisamente, de su doble juego frente a la aristocracia terrateniente y militar y frente a la burguesía, desarrollado sabiamente en la medida justa en que esas fuerzas crecían y decrecían en poder económico y social. Así la monarquía feudal pudo organizar poco a poco el tipo de poder que la cambiante situación requería.

CAPÍTULO III

LA FIJACIÓN DE LA MENTALIDAD cristianofeudal

A medida que la sociedad surgida de la conquista avanzaba hacia la fijación de las relaciones económicas, sociales y políticas, la aristocracia terrateniente y militar lograba precisar con más exactitud sus aspiraciones como grupo dominante, y cada uno de sus miembros, los objetivos reales que perseguía obstinadamente. Recibir y asimilar la imagen del mundo que ofrecía el cristianismo no fue empresa difícil para la aristocracia, mientras su transmisión por la Iglesia se mantuvo dentro de esquemas muy generales. Reduciendo las abstracciones a términos concretos y asimilando ciertas sutiles experiencias espirituales a otras menos delicadas, captó cierto sentido íntimo de la fe y percibió el contexto cultural de la religión. Era, por lo demás, inevitable, porque el cristianismo se impuso no sólo como religión sino como atmósfera cultural, de modo que el mundo de ideas que transmitía la Iglesia constituía una suerte de patrimonio común con el que todos se sentían solidarios. Más ardua empresa fue recibir y aceptar los principios y las normas de convivencia que el cristianismo entrañaba, porque en su letra y en su espíritu se oponía éste resueltamente a los principios y a las normas que los procesos reales habían suscitado de hecho en el orden económico, social y político.

El cristianismo cedió frente a la incontenible fuerza de los hábitos tradicionales y frente a la dura soberbia de la aristocracia. Pero a medida que la situación social se estabilizaba y a medida que la aristocracia como grupo, y cada uno de sus miembros como individuo, precisaban sus propios objetivos, el cristianismo procuró incidir sobre el sistema de relaciones prácticas, de acuerdo con sus propios principios, los cuales podían oponer a la fuerza de la realidad la incontrastable fuerza de la irrealidad.

Los grupos predominantes comprometidos con la situación real definieron sus actitudes al compás de los cambios que se operaban en ella. La mentalidad baronial, impregnada de impulsos primarios, dejó paso a una mentalidad cortés, nacida en los ambientes aristocráticos que se renovaban por la influencia de nuevas condiciones de vida; y al calor de la fe religiosa surgió una mentalidad caballeresca fundada en una imagen misional de la vida. Junto a ellas, las actitudes estrictamente religiosas suscitaron otras formas de mentalidad: la de los que creían que su vocación espiritual sólo se cumplía a través de la catequesis y la lucha por la fe; la de los que comenzaban a poner el acento en el valor del saber; la de los que sólo aspiraban a salvar el alma renunciando al mundo.

Cada una de esas formas de mentalidad correspondía a un ideal de vida, elaborado como desafiante respuesta a las exigencias del contorno; y correspondía a grupos o individuos que podían y querían incidir sobre el destino común imponiendo su estilo de vida, su forma de mentalidad. Por debajo de ellos quedaban vastos grupos sociales de escaso relieve, faltos de autonomía para elaborar e imponer sus propias tendencias en la medida en que se hallaban en situación de dependencia. Pero poseían designios y aspiraciones muy definidas, que irrumpirían cuando se agrietara el orden cristianofeudal.

I. LAS FORMAS DE LA MENTALIDAD SEÑORIAL

1. La mentalidad baronial

Mientras perduró la situación de inestabilidad social que caracterizó al período posterior a la disolución del Imperio Carolingio, la actitud psicológica de los barones que constituían la aristocracia terrateniente y militar mantuvo rasgos semejantes a los de la época de la conquista. Puesto que seguían luchando por la tierra, por la riqueza, por el prestigio y por el orden, siguieron enfrentándose con la realidad –la realidad natural y la realidad social– de la misma manera inmediata y directa que les dictaba la necesidad de la acción. Más tarde se impondría entre el hombre y su contorno todo un sistema de abstracciones racionales, sancionadas dogmáticamente. Pero aun entonces sobreviviría, sumida en los recuerdos y con suficiente fuerza como para irrumpir en el acto espontáneo, esa intuición directa de la realidad sensible, que se manifestaba a través de la naturaleza y a través de las relaciones humanas. Desde el punto de vista de la acción inmediata –predominante dada la situación– la realidad sensible contaba como la única realidad, y frente a ella no cabía la disyuntiva intelectual de aceptarla o rechazarla, sino, simplemente, la necesidad de situarse en ella adecuadamente, mediante la experiencia.

Esa actitud desarrolló en la baronía una mentalidad nacida de las exigencias de la acción. Tan brillante como pudiera parecer la gloria del barón que se destacaba por su valentía y su vigor, tan embellecedora como pudiera ser la intención del escaldo o del juglar que se proponía dignificar las virtudes, la condición social del héroe o los fines de su conducta, casi nunca quedó oscurecida del todo en la épica aquella instancia primera en la que la hazaña aparecía estrechamente dependiente de la necesidad. “Si con moros no lidiáremos, no nos darán del pan”, [436] decía simplemente Álvar Fáñez Minaya para fundar su opinión de que era necesario trabar el combate. Era la necesidad la que había empujado a los guerreros normandos hacia el sur, y la que había movido las interminables guerras feudales entre los que querían conservar sus dominios y los que procuraban arrebatárselos, o los que aspiraban tan sólo a mejorar su suerte sirviendo a generoso señor. [437] La necesidad engendraba luego la codicia y, a través de la leyenda ennoblecedora, filtrábase el recuerdo de la conducta de quienes se movían impulsados por el sórdido afán de acumular tierras, riquezas y poder, sometiendo a ese designio su comportamiento. La codicia será uno de los temas predilectos de la literatura moral, pero tanto la épica como la crónica coetánea demostraban con hechos la presencia de ese rasgo en la aristocracia tanto religiosa como seglar. “La codicia ha llegado a ser hoy la reina del mundo”, decía en la primera mitad del siglo XI el cronista Raúl Glaber;[438] la frase fue tornándose un tópico, pero se acuñó como síntesis de una experiencia que revelaba la atracción que ejercía el mundo –condenado por los espíritus religiosos– sobre quienes, con las armas en la mano, se sentían capaces de acrecentar indefinidamente sus tierras sin sujeción a otra norma que la que les dictaba su individualismo feroz. [439] El monje cluniacense clamaba indignado por el efecto que el oro de los enviados de Constantinopla hacía sobre el ánimo de los dignatarios de la Iglesia romana; poco podría extrañar, pues, la reflexión que pocos años más tarde ponía –no sin escándalo– Guibert de Nogent en la pluma del emperador bizantino que, al escribir al conde de Flandes, señalaba que si los Caballeros cristianos no acudían en su auxilio movidos por la fe, “al menos debían entregarse a la esperanza de apoderarse del oro y la plata que los gentiles poseen en cantidades incalculables”, y acaso, agregaba, de las hermosas mujeres del país. [440] Y si por entonces se quejaba Guibert de Nogent de tan insolentes proposiciones, el comportamiento posterior de los cruzados pareció justificarlas luego, no sin indignación de los espíritus ascéticos, como San Bernardo. [441]

Un mundo que desataba la codicia era, sin duda, un mundo valioso. Así lo sentían los barones fuertes y soberbios, que creían que valía la pena dedicar la vida a luchar sin descanso por poseerlo, y que se mantenían adheridos a él. El mundo –la realidad sensible– era una presencia incontrovertible, que los sentidos denunciaban y que la acción sometía a cada paso a la irrefutable prueba de la existencia.

Y esa realidad, contorno de la vida cotidiana, despertaba un intenso deseo de vivir y gozar en quienes la sentían como objeto de posesión y de dominio. “Fui amigo de la bravura y la alegría”, decía Guillermo de Poitiers resumiendo sus dos pasiones fundamentales, el amor y la guerra. [442] Tal era la respuesta del barón a los estímulos de la realidad sensible –su mundo cotidiano–, en la que no era difícil descubrir los signos de una actitud naturalista que no alcanzaba a ser desvanecida por la imagen abstracta de la creación que el cristianismo le oponía.

Tenía la actitud naturalista de viejo arraigo en la tradición germánica –que tan tenazmente perduraba en la concepción señorial–, y había reverdecido en la atmósfera favorable que creaba el primado de la fuerza y de las situaciones de hecho. Todo concurría a vigorizar la idea de que la posesión dependía de la fuerza, como en la leyenda de la conquista de Brunilda por Gunther. Celosa de su libertad indómita, de su fuerza y de su virginidad, que era prenda de su vigor, la reina islandesa sólo consentía en entregarse al varón que la sobrepasase en vigor; pero una vez vencida, su dependencia quedaba fijada definitivamente. [443] De igual modo, la posesión de la tierra –bien por excelencia– y de los demás bienes del mundo que parecían deseables, parecía depender en última instancia de la sola ley de la fuerza.

Razón última, la fuerza conservó el valor de una instancia decisiva en la concepción señorial de la vida, y sobre la excelencia de ese valor se construyó la imagen del barón heroico. “El coraje es mejor que la más afilada espada” decía una antigua canción germánica;[444] gracias a él podían ponerse en movimiento insospechadas energías y desatarse todas las audacias y desmesuras. El barón heroico probaba la calidad de su ánimo arriesgándose en la hazaña inaudita con el corazón alegre. El exaltado Bertrand de Born describía sin recato su experiencia vital del combate: “Os aseguro –decía–[445] que no es tanto de mi gusto comer, beber o dormir, como cuando oigo gritar ‘¡A ellos!’ por ambas partes, y oigo relinchar a los caballos sin jinetes por la umbría y oigo gritar ‘¡Auxilio!’, ‘¡auxilio!’, y veo caer a grandes y a pequeños por los fosos en el herbaje, y veo los muertos con los flancos atravesados por astillas de lanza con los cendales. Barones: antes que dejar de hacer la guerra, empeñad castillos, villas y ciudades. ” Era un sentimiento primitivo, en el que la actitud lúcida apenas lograba enmascarar el originario designio de luchar por la posesión de las cosas, por el dominio del mundo, por la conquista de la realidad sensible. Apenas quedaba disimulada la ferocidad primitiva, aquella de los barones que no vacilaban en beber la sangre de los caídos para apagar la sed;[446] y pese al enmascaramiento deliberado del poeta, sobresalía el valor radical de la fuerza, cuyos límites ordinarios sobrepasaba en la gesta del héroe para que se advirtieran las potencias que la naturaleza había encerrado en el hombre. El barón heroico parecía, como Rolando, “más fiero que el león o el leopardo”;[447] su brazo era capaz de dejar caer la pesada espada sobre un jinete hasta cortar su cuerpo en dos, deteniéndose sólo al tocar la montura, y su garganta podía arrancar del olifante un rugido que podía oírse a treinta leguas. [448] “Olas de sangre brotaban de las heridas” que abría la temible espada de Sigfrido. [449] Y a pesar de la intención del poeta de encubrir la voluntad de posesión con la máscara de una hazaña lúdica, la figura de Hagen conservaba todavía vigorosa en la poesía cortés del siglo XIII la aureola de una indomable fuerza de la naturaleza, ajena a toda suerte de influencia moderadora, de tipo social o de tipo ético.

El barón no se sentía realizado en la sociedad sino en el esfuerzo individual. Era solitario, y su residencia era un castillo casi sin aberturas, donde se encerraba como una fiera en su madriguera, hostigado y listo para devolver el ataque con un salto felino, en el momento que decidiera subir el rastrillo para salir al campo armado de todas las armas y en disposición militar. Su modo de vida se había forjado en un mundo que había asistido a la quiebra del orden jurídico tradicional, con lo que se habían abierto las oportunidades sin límites para la aventura individual de los más fuertes. Sin duda, los mismos barones intentaron ordenar poco a poco el sistema de las relaciones recíprocas, pero no más allá de ciertos límites compatibles con el contumaz individualismo que los movía. Y aun estabilizadas esas relaciones, resistieron los “barones rebeldes” a quienes exaltaba la épica como arquetipos porque parecían incapaces de dominar su extremado sentido de la independencia, inclusive frente a aquellos en cuya superioridad consentían. “La soberbia –escribía Raimundo Lulio–[450] es vicio de la desigualdad, porque el orgullo no quiere tener par ni igual, y por eso ama ser solo. ” Como Hagen y Volker, que “tenían tan alta opinión de sí mismos que no querían levantarse de su asiento por temor de nadie”, [451] el barón celoso de su gloria no reconocía en última instancia otra autoridad que la que consagraba la fuerza y la victoria. “Vale más morir que sobrevivir vencido”, decía el fiero Bertrand de Born, porque la derrota consagraba la dependencia y era testimonio de inferioridad. La coacción social impuso, finalmente, un sistema de vínculos de dependencia mutua, pero fue necesario que se fundaran en el consentimiento. Y aun entonces, el “barón rebelde” pareció un ejemplo porque conservó su capacidad de insurgencia contra cualquier asomo de violación de los límites convenidos, como Guillermo o como Gerardo de Roussillon, para quienes la autoridad, así fuera real, parecía insoportable. [452] Escaldos y juglares recogían en sus versos, de vigoroso aliento épico y de fuerte resonancia popular, el caudal legendario que circulaba en su contorno y que recordaba la hazaña inverosímil y el desafuero irrazonado de los barones; y mientras entretenían a su auditorio y adulaban a los señores, contribuían, deliberadamente o no, a legitimar los privilegios de la aristocracia refiriéndolos al supremo valor de la fuerza. Nada tan ajeno a los sentimientos cristianos ni a las normas de la convivencia que ellos entrañaban.

2. La mentalidad cortés

Sólo la certeza de haber alcanzado una segura situación de hegemonía en el seno de una sociedad estable desencadenó en la aristocracia terrateniente y militar el deseo de gozar intensamente de la vida. Eran suyos el poder económico, el poder social y el poder político. El sostenido uso de tales poderes llevó a sus miembros a la convicción de que su rango no sólo estaba consolidado sino que era, además, reconocido como legítimo; así se despertó en los barones el anhelo de ejercitar, en el reposo, aquellas posibilidades de vida que sólo son compatibles con una forma ordenada de sociabilidad. Ciertamente, fue la progresiva desaparición de las preocupaciones por la conquista de la tierra, del prestigio y del poder, así como el desarrollo de la nueva riqueza, lo que permitió el pausado deslizamiento de la aristocracia desde la concepción baronial hacia la concepción cortés de la vida. Un orden jurídico nuevo comenzaba a dibujarse, montado a un tiempo mismo sobre las normas feudales –que habían nacido como fruto de las situaciones de hecho y por el consentimiento mutuo– y sobre las normas de derecho Romano que puso en vigencia la monarquía para coronar el edificio feudal con un poder regulador de mayor estabilidad: dentro de él, las nuevas generaciones de la vieja aristocracia terrateniente y militar descubrían que podían comenzar a deponer las armas para entregarse a los goces de la vida de corte.

Oliveros, “valiente y cortés”, [453] enseñaba a Rolando que “el coraje sensato no es locura: más vale mesura que temeridad”. [454] Una nueva idea de la hazaña comenzaba a dibujarse, compatible con la irreductible noción de vitalidad, pero susceptible de someterse a normas. Parecía lícito pensar que la vida no debía jugarse en una aventura temeraria y sin esperanzas, y ese pensamiento comenzó a difundirse entre quienes sabían que en la paz les esperaba una vida noble, rica en satisfacciones y goces. Allí precisamente, en las tierras meridionales donde los francos del emperador Carlos “se acordaron de los feudos y dominios, de las hijas y las nobles esposas, “[455] florecía tempranamente un estilo de vida ajeno a la tradición germánica y cuyo ejemplo cundiría poco a poco, difundiendo nuevos ideales de refinamiento hedonista.

Fue Raúl Glaber, el monje cluniacense tan perspicaz para sorprender los fenómenos críticos de su tiempo, quien describió, al promediar el siglo XI, el impacto de las costumbres propias de las comarcas del Mediodía francés sobre las regiones del norte, y señaló sus nefastas consecuencias. Allí donde se perpetuaban más tenazmente ciertas tradiciones romanas y se recibían más directamente las influencias del mundo musulmán; allí donde nacía precisamente entonces una lírica de nuevo e inconfundible acento erótico, Raúl Glaber descubría –medio siglo antes de que floreciera el trovador Guillermo de Poitiers– los orígenes de ciertas tendencias cuyas proyecciones le parecían ya en su tiempo alarmantes y que temía que se acrecentasen en lo futuro. [456]

Múltiples y entrecruzadas circunstancias concurrían en el Mediodía francés –donde un siglo más tarde localizaría San Bernardo el principal foco herético–[457] para que pudiera nacer allí esa idea del hombre y de la vida, esas costumbres y tendencias que sorprendían e indignaban al monje cluniacense. Y múltiples y entrecruzadas fueron también las que facilitaron su progresiva difusión en el Occidente cristiano, donde predominaba la fiera baronía, que vio en todo ello nada más que una coronación legítima de las concepciones tradicionales. Escapaba a sus ojos la variación de fines que entrañaban los nuevos ideales corteses con respecto a los de la baronía, y las nuevas generaciones de la aristocracia terrateniente y militar los adoptaron cediendo a una presión de la realidad social y, sobre todo, a la atracción de nuevas posibilidades de vida llenas de encanto y de tentadores halagos. El barón fuerte y cruel, formado en la dura lucha por la tierra, el prestigio y el poder, comenzó a adquirir ciertos imponderables matices de anacronismo, y en la sociedad que comenzaba a estabilizarse se insinuó el cambio cultural que suplantó aquel ideal humano por el del caballero cortés.

La “cortesía” constituyó toda una filosofía de la vida. Podía aprenderse, como lo señalaba el escolar de la Razón de amor, [458] que decía de sí mismo:

Un escolar la rimó

que siempre dueñas amó;

mas siempre ovo criança

en Alemania y en Francia;

moró mucho en Lombardía

por aprender cortesía.

Alegóricamente personalizada, se decía de ella que merecía ser “emperatriz o reina en todo digno corazón”, [459] y llegó a codificarse de tal suerte que pareció posible adoptarla como un sistema de usos y costumbres en sustitución de otro. Godofredo de Monmouth escribía su instauración en el reino de Arturo como un hecho concreto: “Al fin de esta época –escribía–[460] Arturo atrajo hacia sí a los más valientes de los caballeros de lejanos reinos; comenzó a acrecentar el número de los que vivían con él en su casa, y a observar maneras tan corteses en ella que suscitó la rivalidad en pueblos aun lejanos, hasta tal punto que el más noble de la región, dispuesto a competir con él, se hubiera tenido en nada si no se ajustara al modelo de los caballeros de Arturo en el acortamiento de sus vestimentas o en el estilo de sus armas. ”

Unas pocas notas exteriores parecían, en principio, caracterizar la cortesía como modo de vida. Pero el cambio era más profundo. La adopción de algunas formas nuevas de sociabilidad y de ciertas modas en el atuendo correspondía a cierta transformación en la idea misma de la existencia. De la sobreestimación de la hazaña pasaban las nuevas generaciones de la aristocracia terrateniente y militar a la sobreestimación del goce. “Llevan una vida llena de nobleza y son perfectamente felices”, decía Gere hablando de Gunther y Brunilda, como si nobleza y felicidad se identificaran. [461] La felicidad terrenal, hecha fundamentalmente de sensualidad, se transformó explícitamente en aspiración suprema, y pareció consistir ante todo en el disfrute de una ininterrumpida alegría y en la exhibición de un lujo que probara inequívocamente la superioridad social de quien podía desplegarlo. “¿Cómo podríais tener en este mundo una vida más feliz? –decía Rumold a los caballeros burgundos. [462] No tenéis nada que temer de vuestros enemigos. Vestís bellos vestidos, adornáis vuestro cuerpo, bebéis los mejores vinos y amáis a gentiles damas. Además, se os servirán buenos platos, los mejores que nunca haya tenido rey alguno en este mundo. ” Era el premio por el esfuerzo de los antepasados que habían asegurado la posesión de la riqueza, el prestigio y el poder.

Hasta el moralista que afirmaba que la juventud “debe usar el poder, el valor y el vigor del corazón en honor y provecho de él y los suyos”, se explayaba sobre la necesidad de que el joven fuera alegre, agraciado: “y debe llevar una vida dichosa, y debe ser cortés y generoso, y acoger bien a la gente, y tratar de complacer cortésmente, según sus posibilidades, a los suyos y a los extraños. Nunca conviene –agregaba Felipe de Navarra–[463] que el joven sea melancólico y pensativo”.

Tanto había arraigado en algunos esta idea de la vida, que allí donde no se la veía predominar nacía el desencanto y la tristeza. Guiot de Provins escribía a principios del siglo XIII este lamento lleno de nostalgia:[464] “Esos príncipes no aman ni las alegrías ni las diversiones. Jamás hubo siglo tan desprovisto de honor. Se acabaron las fiestas y las reuniones. La vida se ha hecho tan triste que nadie se atreve a buscar el placer. ¡Adiós, hermosas residencias, suntuosos palacios que echo de menos, donde los príncipes tenían sus cortes!” La sociedad ofrecía tentaciones insospechadas a las nuevas generaciones de la aristocracia, que abandonaban el viejo naturalismo por otro, más refinado, y del que derivaría un nuevo sistema de ideales de vida.

Entre todos ellos, el de alcanzar el estado de plenitud erótica se consideró el más alto y sublime. El amor pareció un absoluto. Y la cortesía hizo de él un fin supremo porque lo consideró como una experiencia humana y natural, capaz de producir un enajenamiento rayano en lo sobrenatural. La poesía lírica consignaba el modo casi mágico como actuaba el amor sobre el alma, alterando la perspectiva de las cosas. “Tanto amor tengo en el corazón –decía Bernart de Ventadorn–, [465] tanta alegría y dulzura, que el hielo me parece flor y la nieve verdor. ” Puesto que transmutaba la realidad exterior e interior, el amor pareció un estado del alma suscitado por una fuerza ignota de la naturaleza, como en la leyenda de Iseo y Tristán. Un filtro podía desencadenarlo, como si fuera un sortilegio, y no podía preverse qué azares podían sobrevenir una vez desencadenado. Pero tan arriesgado como pudiera parecer ese ingreso en lo desconocido, la aventura de amor fue más tentadora a medida que se pensó más en ella y se analizó más firmemente la transfiguración que obraba y el extraño y misterioso goce que ofrecía: “Si tu corazón debe conocer un día la felicidad en este mundo –decía Uote a su hija Krimilda–, [466] será por el amor de un hombre. ” Y el naturalismo transmutado que yacía en la concepción cortés de la vida no conocía otra felicidad posible que la de este mundo.

Frente al ideal del barón que se realizaba exteriormente en la hazaña, la cortesía erigió el ideal del hombre que se realiza interiormente en el goce. Descubierto en sus posibilidades, el amor fue goce antes de que se lo enmascarara, y abrevaba en las fuentes elementales de la vida; por eso se lo describía ingenuamente como un incontrolable frenesí, como un loco impulso que no conoce límites, como un instinto desesperado que promete la plenitud. Así aparecía un Uther Pendragón, estremecido por el deseo y desdeñoso, como el propio Tristán, de los obstáculos éticos y formales que se oponían a su satisfacción. [467] Como él, el mismo Jaufré Rudel, el trovador del “amor lejano”, pensaba en su amor como en un deseo incoercible y más tremendo mientras menos esperanzado en la posesión; era un deseo suscitado por los encantos de la amada: “Estoy ansiando un querer, pues sé que ninguna joya preciosa de cuantas anhelo y deseo me parecería buena si mi señora me otorgara el don de su amor, porque tiene el cuerpo garrido, esbelto y gentil, sin nada inconveniente, y su amor es bueno y de buen sabor. Este amor me trae pensativo cuando estoy despierto, y después soñando cuando duermo; pues entonces tengo una alegría maravillosa porque la gozo disfrutándola y haciéndola disfrutar. Pero de nada me vale su hermosura porque ningún amigo me enseña de qué modo puedo conseguir su placer. “[468] Era el goce, la plenitud vital, lo que se esperaba del amor, que, como la tierra, requería la posesión total.

Poco a poco ese retorno a la intimidad conduciría al individualismo y a ciertas formas de contemplación. Pero la primera transfiguración del sentimiento erótico consistió en recubrirlo con un manto de convenciones formales, imitadas de las relaciones feudales, y en una transformación de las relaciones entre los amantes gracias al ennoblecimiento de la figura femenina. La cortesía obligaba a recubrir los impulsos con una máscara de moderación y a obrar de acuerdo con ciertas reglas de buena convivencia. Los enamorados debían saber lo que es amor y debían comportarse de acuerdo con lo que la cortesía afirmaba que era. Lo enseñaba el propio Amor en el Roman de la Rose, lo razonaba Walter von der Vogelweide en su himno a Minne y lo recordaba en su triste lamento Lancelot en el relato de Chrétien de Troyes. [469] Actos y palabras debían ser testimonio de la devoción del caballero por la dama, evitando que se trasluciera la vivacidad del deseo. Todo un sistema de medidas metáforas y de fórmulas cuidadosamente acuñadas servía para poner de manifiesto la relación de dependencia mutua entre los amantes y la insoportable pesadumbre que suscitaba en sus corazones el desdén o la lejanía del amado. [470]

Tan profunda fue la mutación de la concepción baronial de la vida. El viejo prestigio de la virilidad heroica cedía el lugar, en la concepción cortés de la vida, a un complejo y profundo sentimiento que ponía al varón en situación de dependencia frente a la mujer, al tiempo que lo obligaba a declinar su tendencia a la posesión brutal. El sentimiento del amor se espiritualizó poco a poco y llegó a adquirir la forma de un puro estado interior, casi desvinculado de su objeto corpóreo e independiente de la respuesta que suscitaba en el amado. Prenda de refinado amor era en el caballero sufrir por aquella a quien amaba, empeñar batalla contra quien osase negar que era superior a cualquier otra y celebrar públicamente sus virtudes, como lo hacía el caballero con quien se encontró el abad Blanquerna, “bien prevenido de todas armas, el cual iba buscando aventuras por amor de su amada”. [471] Y acabado testimonio de refinado e inmarcesible amor era conservar la fidelidad contra toda esperanza, como lo declaraba en alto estilo el exquisito Don Denís de Portugal trovador y rey: [472]

Amigos: quise bien y bien querré

a la que mal me quiso y me querrá

pero mi boca no la nombrará;

solamente os dirá lo que os diré:

quise y he de querer a una mujer

que mal me quiso y mal me ha de querer.

Plenitud en el goce, efusión vital, el amor parecía proyectar la existencia hacia el éxtasis profano, triunfo final del naturalismo.

Si el amor fue la forma suprema en que se manifestó la tendencia al goce, la aspiración a una vida noble y dichosa constituyó su manifestación normal. Los rudos barones se fueron apartando de los usos y costumbres propios de quienes pasaban sus días en estado de alerta, el arma al brazo, en los inhospitalarios castillos donde predominaba un clima de sociabilidad masculina, y comenzaron a buscar una vida más blanda, en la que la existencia cotidiana se cargara de nuevos valores al calor de nuevas formas de convivencia espiritual. Un orden cada vez más firme y más unánimemente reconocido autorizaba a las nuevas generaciones de la aristocracia terrateniente y militar a distraer su atención de las luchas por la riqueza, el prestigio y el poder, en busca de nuevas formas de sociabilidad.

La corte, en el ámbito de un castillo señorial, fue el escenario propio de las nuevas formas de convivencia. Un señor que aspiraba a que se difundiera la fama de su riqueza, su generosidad y su cortesía, debía tratar de que se reuniera a su alrededor el más brillante acompañamiento imaginable de damas y caballeros de alto linaje para que, entre nobles distracciones, transcurrieran sus días en un ambiente de aristocrática dignidad y de espiritualidad refinada. El legendario ejemplo de la corte del rey Arturo excitaba la fantasía romántica, y la aureola que ornaba la Tabla Redonda crecía enriquecida por la imaginación de damas y caballeros y teñida de vivos colores por el delicado artificio de los juglares. Wace hizo de ella una brillante descripción, [473] adscribiéndole seguramente las características que solían observarse en las cortes más brillantes de su tiempo, exaltando las maneras de embellecer la vida que podían practicarse para dignificar el ocio, y estimulando la imaginación de los espíritus nostálgicos y románticos. Aventuras inauditas y prodigios inverosímiles, costumbres refinadas, lujo y riqueza, todo brillaba alrededor del generoso señor que se disponía a disfrutar de la vida y a rodearse de una atmósfera de juventud, de alegría y de amor. Culminaba el ingenio del poeta cuando era capaz de suscitar la imagen de una corte con tan vigorosos rasgos y circunstanciados detalles que pudiera servir de estímulo y ejemplo para el comportamiento de sus contemporáneos. Rüedeger, “padre de todas las virtudes corteses”, [474] recibía a los burgundos con esplendidez, y el poeta relataba minuciosamente las reglas a las que se sometían anfitriones y huéspedes, los objetos que adornaban los castillos, las vestimentas que llevaban las damas y los caballeros, las atenciones que se prestaban a los invitados y las distracciones a las que se entregaban huéspedes y anfitriones. [475] “Cien arañas colgaban en la sala adonde se dirigieron, provistas de muchas candelas –decía Wolfram von Eschenbach describiendo el castillo del Grial–;[476] cien divanes estaban armados a los lados, y en ellos cien almohadones. ” Chrétien de Troyes anotaba que la casaca de seda floreada que llevaba el caballero Erec “había sido hecha en Constantinopla”, y describía los vestidos de los caballeros hechos con brocados traídos de Alejandría. [477] Y Wace se extendía en la enumeración de los obsequios que el rey Arturo había hecho a los invitados que asistieron a la fiesta de la coronación: copas, destreros, joyas, lebreles, pájaros, pellizas, vestidos, vasos, pieles, anillos, túnicas, mantos, lanzas, espadas, saetas, aljabas, escudos, arcos, dardos, leopardos, osos, escabeles, arneses, látigos, cotas de malla.

No hubo hombre que algo valiese

y que de otra tierra a él viniese

a quien el rey no hiciese un don

que hiciera honor a tal barón. [478]

Cortesía, riqueza y generosidad estaban indisolublemente unidas en el espíritu de quien quería gozar de una existencia noble.

La corte brillaba particularmente en ciertas circunstancias cuando se realizaban fiestas importantes en las que podía ostentarse el más esplendoroso lujo y hacerse alarde del más alto refinamiento. La coronación del rey solía ofrecer la oportunidad para la más fastuosa de las fiestas porque al lujo de la corte y a la ostentación mundana se agregaba la solemnidad de la ceremonia religiosa. [479] Armar caballero a un hijo del rey podía también ser la ocasión de “una reunión tan brillante de los grandes del reino, una tal multitud de hombres y tal abundancia de víveres y obsequios como en ninguna parte se viera en aquellos tiempos”, según decía Guillermo el Bretón recordando la fiesta ofrecida por Felipe Augusto en 1209 cuando armó caballero a su hijo Luis. [480] Fue, seguramente, una fiesta parecida a la que ofreciera veinticinco años antes, en 1184, el emperador Federico Barbarroja, con idéntico motivo, y de la que guarda recuerdo la descripción que el poeta de la Canción de los Nibelungos hace de la ceremonia en la que se arma caballero a Sigfrido. [481] Las bodas eran largamente celebradas. Quince días duraron las de las hijas del Cid con los infantes de Carrión, tantos como las de Alejandro y Rasena según el poeta del Libro de Alexandre; las de Etzel y Krimilda duraron diecisiete días, y sólo por la llegada de las mesnadas enemigas se interrumpieron al octavo las del conde Fernán González con doña Sancha.

Hubo en esta boda corrida de toros, y en todas, justas y torneos, largos y bien servidos banquetes, obsequios diversos generosamente distribuidos, y sobre todo, entretenimientos diversos que ofrecían los juglares que, como en la boda de Thiebaus y Orable, descrita por el cantar de la infancia del conde Guillermo, “cantaban y tocaban la rota, el arpa y la viola”. [482]

Los juglares constituían un elemento indispensable en la vida cortés. En busca de la generosidad de los señores, acudían a las fiestas y solemnidades para alegrarlas con sus juegos y sus cantos; pero, entretanto, transmitían noticias, difundían usos y costumbres y contribuían a crear cierta homogeneidad en la clase señorial, porque estimulaban la imitación de unos por otros y derrochaban imaginación inventando aventuras maravillosas y refinadas formas de vida que quedaban erigidas en modelo y se incorporaban al sistema de convenciones que buscaba la aristocracia. [483] Trovadores, juglares, escaldos o segreres pertenecían a la vertiente de aquellos que buscaban la vida de corte porque veían en ella un refugio para la sensibilidad refinada, donde el arte y el amor, el ingenio y la música, suscitaban nuevos estímulos y despertaban vocaciones espirituales dormidas hasta entonces o menospreciadas como incompatibles con los sentimientos viriles. Unos eran humildes y buscaban los dones de los poderosos para subsistir; pero a imitación del duque Guillermo de Aquitania, se entregaron a los halagos del arte muchos caballeros y algunos reyes, como don Denís de Portugal y don Alfonso I de Aragón, y su ejemplo otorgó valor a la espiritualidad cortés. La maestría en el arte poética se tornó mérito excelso y fue acordada por la fama: maestro llama a Chrétien de Troyes el Minnesänger alemán Wolfram von Eschenbach y maestro de los trovadores fue llamado por sus pares Giraut de Borneilh. [484] Por su refinada apelación a la sensibilidad hallaron favorable acogida entre las damas, por cuya presencia las viejas formas de la sociabilidad baronial cedían el paso a las formas propias de la vida cortés. “El cortés Ortwin dijo al rey: ‘Si por esta fiesta queréis recoger pleno honor, permitid que vuestros huéspedes puedan contemplar a las encantadoras jóvenes que viven con gran honra en el país de los Burgundos. ¿Dónde estarían para los hombres las delicias y los goces de la vida sino cerca de las bellas jóvenes y de las nobles damas? Permitid a vuestra hermana que aparezca delante de vuestros visitantes. ’ Ese consejo dio para agradar a muchos héroes: ‘Seguiré de buen grado ese consejo’ respondió el rey. Todos los que lo oyeron hablar así experimentaron una viva alegría. El rey hizo rogar a la dama Uote y a su hija, la bella Krimilda, que vinieran a la corte en compañía de las hermosas jóvenes que componían su séquito. “[485]

Sin duda era a las mujeres que comenzaban a incorporarse a la vida de sociedad a quienes se dirigían preferentemente los trovadores y segreres, cuya poesía de acentuada entonación lírica constituía una exaltación de los modos de vida propios de la cortesía, pero acaso aún más de ciertos valores humanos que el temperamento femenino prefería y procuraba imponer a la estimación masculina. “Sería justo –decía Wolfram von Eschenbach al concluir su poema–[486] que las mujeres buenas y sensatas me miraran con más gusto (si aún una mujer puede sonreírme amablemente), por haber llevado a cabo esta obra. Si lo hice en honor de una mujer, que ella me dé dulces gracias. ” Poco a poco la presencia de la mujer aseguró la vigencia de ciertas reglas, y se fueron doblegando a ellas los rudos barones que comenzaban a descubrir los encantos del ocio refinado. Prontamente cedió el pudor de la virilidad y las formas corteses de vida hallaron en los barones sus más resueltos defensores.

Pero, sin duda, el prestigio de los valores viriles no decayó del todo ni cedió prontamente. Si la guerra siguió siendo una necesidad, otras expansiones viriles, como la cacería o el behurst, parecieron lícitas sin que ninguna necesidad las suscitara. Fueron aventuras convencionales y sometidas a reglas, en las que la cortesía no sólo refrenaba los impulsos sino que imponía ciertas normas que nacían del puro alarde de audacia, destreza y fuerza: un ejercicio en el que aparecía un matiz estético. La fiera pasión por la sangre fue domándose en el ejercicio lúdico y la hazaña comenzó a desprenderse de todo finalismo. La cortesía no requería sino una virilidad mesurada que se manifestara más en potencia que en acto y que supiera sujetarse a los principios impuestos por la concepción de la vida noble, fundada, ciertamente, en la persuasión de que la existencia transcurría dentro de un orden inconmovible. [487]

Quizá por eso se advirtió un ablandamiento del espíritu guerrero que, si dolió a quienes seguían adheridos a las viejas concepciones heroicas, pareció justificado a quienes creían que las nuevas formas constituían un perfeccionamiento. Como a Ñuño Laymo el autor del Poema de Fernán González, le hace decir el poeta de Gui de Borgoña al héroe Oliveros: “Hace veintisiete años cumplidos y pasados que no moro en sala ni en palacio pavimentado, sino por campos y por tierra y por valles y por prados; y tanto hemos sufrido por lluvias y tempestades, por las grandes hambres y sedes y cautividades, que no podría escribirlo ningún clérigo tan letrado como fuese. ” Fue categórica la respuesta de Fernán González en defensa de la vida militante, como fue enérgica la de Cador señalando, en Le Roman de Brut, los peligros de la vida muelle. [488] Pero la persuasión de que “buena es la paz después de la guerra” –como contestó a Cador el conde Walwein–, cundió en las nuevas generaciones de la aristocracia junto con la persuasión de que era ya inconmovible el orden en el que se desenvolvía la existencia.

3. La mentalidad caballeresca

Fue esa persuasión la que creó una atmósfera favorable para la plena aceptación de los ideales cristianos, en cuanto tenían de opuesto tanto a los ideales de la baronía como a los de la cortesía. Sobre el naturalismo ingenuo y espontáneo de la vieja aristocracia que sólo se sentía realizada en la hazaña, y sobre el naturalismo encubierto de las nuevas generaciones de la aristocracia que aspiraban al goce intenso de la vida, comenzó a cernerse poco a poco una nueva imagen de la existencia y del mundo que entrañaba una actitud inusitada frente a la realidad sensible. De pronto pareció advertirse que, concebida como simple ocasión de goce, la existencia humana concluía en la experiencia juvenil, y que era necesario reemplazar el imperativo carpe diem por el memento mori. De allí el arrepentimiento de Guillermo de Aquitania y el melancólico lamento de Walter von der Vogelweide: “¿Dónde, ¡ay!, han huido mis años? ¿Fue vida, o solamente un sueño en que creí? ¿Fue en verdad o no fue, aquello que yo creí que era? ¡Pero si pienso de nuevo en mis días alegres, que me abandonaron igual que una estela en las ondas . . . ! ¡Ay de mí! Sonrisas, cantos, danzas, todo ha concluido, y mal: jamás ningún, cristiano contempló funerales más lúgubres. “[489] La presencia del pecado comenzó a percibirse escondida en los meandros de la realidad sensible y el goce del amor quedó empañado por la idea del castigo y la muerte.

Puesto que la hazaña y el goce estaban indisolublemente unidos a la experiencia de la plenitud física, el paso de los años probaba la frustración de esos anhelos sin ofrecer ninguna otra finalidad a la existencia. Fue la influencia de la idea cristiana de la vida la que movió al eufórico y juvenil gozador de la naturaleza a descubrir primero y a lamentar después ese vacío angustioso que dejaba el paso de la juventud; pero a pesar del esfuerzo secular de la Iglesia para modificar la actitud naturalista de la aristocracia, sólo a partir del siglo XIII consiguió incidir sobre ella. Se había consolidado el orden de la sociedad, el privilegio de los poseedores, la situación patrimonial de sus miembros y la seguridad de la aristocracia de que podía gozar de su riqueza, de su prestigio y de su poder, gracias al desarrollo creciente de una juridicidad que fijaba las relaciones entre los grupos en beneficio de ella. Esas circunstancias, que estimularon el desarrollo de la cortesía orientando a las nuevas generaciones aristocráticas hacia el ideal del goce, favorecieron también la aceptación de nuevas nociones morales y nuevos principios de convivencia que entrañaban una oposición radical a las concepciones naturalistas tradicionales. La compasión, la caridad, el amor al prójimo, el respeto al débil y muchas otras prescripciones cristianas contradecían los impulsos naturalistas. La exaltación de la pura espiritualidad y de la actitud contemplativa rebajaba la dignidad que la concepción baronial atribuía a la acción. La execración de la sensualidad y del pecado entrañaba la condenación del goce, que constituía la finalidad de la concepción cortés. En el fondo, toda la realidad sensible era condenada implícitamente.

Pero ahora era lícito lanzarse al juego intelectual de la negación de la realidad sensible porque ésta había cobrado forma, se había incorporado a la experiencia y ya contaba, con tal forma, como un dato definitivamente incorporado a la imagen del mundo. Podía negarse su valor sin riesgo de alterar ni sus formas reales ni el sistema de relaciones humanas que entrañaba. Y la aristocracia, cuyo naturalismo se había acuñado en la lucha por la posesión de la tierra, se evadió, una vez lograda y estabilizada, hacia la nueva aventura que se le proponía. Dado el mundo, cualquier forma de espiritualidad pareció admisible, hasta esa que rechazaba la realidad sensible como hogar del pecado y proyectaba al hombre hacia la posesión del trasmundo y la deslumbrante conquista de la irrealidad. Sólo se necesitaba una concesión, una escapatoria para lo irreprimible, una justificación para lo que de indomeñable subsistía en la naturaleza humana y para las demasías que constituían una efusión vital. Las circunstancias las ofrecieron reunidas en la idea de una misión que se juzgó específica de la aristocracia terrateniente y militar: la de defender la fe contra sus enemigos de dentro y de fuera del ámbito del mundo cristiano.

Refiriéndose al desarrollo del monasticismo en los últimos años del siglo XI, escribía Guibert de Nogent, [490] siempre buen testigo de las cosas de su tiempo: “En medio de tantos ejemplos, la nobleza se apresuraba a someterse a una pobreza voluntaria y, comparando los monasterios a los que se retiraba con las cosas que había despreciado, se aplicaba a la piadosa empresa de atraer a los demás. Así, mujeres de alto rango renunciaban a sus matrimonios con hombres ilustres y, olvidando sus tiernas afecciones maternales, llevaban a esos lugares todas sus riquezas y se entregaban enteramente a los ejercicios eclesiásticos. Aquellos que no podían abandonar del todo sus posesiones sostenían con importantes donaciones a los que habían renunciado al siglo. Colmaban las iglesias y los altares con ricas ofrendas, y así aquellos que no podían abrazar ese género de vida los protegían y protegían al mismo tiempo a quienes se consagraban a él, ayudándolos con todas sus riquezas y esforzándose por igualarse a ellos tanto como podían. ” Y luego agregaba, refiriéndose a los primeros años del siglo XI: “Pero, desde esa época de tan gran esplendor, la maldad siempre creciente de los hombres de nuestro tiempo parece haber producido continuos perjuicios. Ahora mismo, ¡oh dolor!, las ofrendas que sus padres, impulsados por un piadoso celo, habían ofrecido a los lugares santos, hoy los hijos las vuelven a tomar enteras o intentan continuamente, por repetidas demandas, rescatarlas, desconociendo de ese modo la voluntad de sus antepasados y mostrándose hijos degenerados. ” Tal fue el esquema del proceso de penetración de los ideales cristianos: consentidos y acaso admirados, suscitaban una profunda resistencia por lo que implicaban en relación con los modos de vida señoriales y con los ideales naturalistas. Fue necesario todavía un largo esfuerzo para que la caballería consiguiera imponerse como conjunto de normas, y aun entonces no logró desvanecer del todo el prestigio de la baronía y la cortesía, contra las que luchaba. Pero trabajaba a favor de la caballería el contenido aristocrático que se le introdujo, que debía servir para proveer a la aristocracia de una fundamentación sobrenatural de sus privilegios.

Como la cortesía, también la caballería podía aprenderse, y tan orgánico y preciso pareció su contenido que Raimundo Lulio aconsejaba “que se dispusiese como ciencia escrita en libros y que se enseñase como arte, al modo como se enseñan otras ciencias; y que los hijos de caballeros aprendiesen primero la ciencia de Caballería y después fuesen escuderos que anduviesen por el mundo con los caballeros”. [491] Era una filosofía de la vida, de contenido cristiano, cuyo sentido último proclamaba el mismo Lulio cuando afirmaba que “oficio de caballero es mantener la santa fe católica”;[492] pero había en el seno de esa filosofía una grave tensión interna entre la concepción religiosa y la concepción seglar de la vida. La caballería quiso ser una fórmula según la cual el mundo profano, sin dejar de ser tal, se saturara totalmente de contenidos religiosos; pero la fórmula no fue hallada sino a costa de hibridar tanto la concepción de lo religioso como de lo seglar.

Cuando la caballería quiso extremar sus términos, desembocó en una concepción monacal de la vida seglar que la tornó inadecuada a la realidad, y que cristalizó en una doctrina de la perfección espiritual que no podía satisfacer sino a reducidísimos sectores de la aristocracia. Fue esa tendencia la que condujo a la formación de las órdenes militares, que debían estar compuestas –como decía Guillermo de Tiro refiriéndose a la orden de los Caballeros del Templo–[493] por “nobles caballeros, hombres dedicados a Dios y animados de sentimientos religiosos, que se consagraron al servicio de Dios e hicieron profesión entre las manos del Patriarca de vivir siempre, como los canónigos regulares, en la castidad, la obediencia y la pobreza”.

Como modo de vida, implicaba, pues, sustraerse al sistema de relaciones vigentes, cosa grave si, como decía Raimundo Lulio, era oficio de caballero ejercer la autoridad pública. [494] Pero en una sociedad que parecía firmemente ordenada y en la que los grupos dominantes parecían no temer los movimientos de las clases subordinadas, la Iglesia creyó que podía aspirar –tras varios siglos de infructuoso esfuerzo por imponer sus ideales a la aristocracia terrateniente y militar– a la constitución de un grupo de alta perfección espiritual dentro del conjunto de la aristocracia, a la que juzgaba bárbara en cuanto conservaba inequívocamente las tendencias naturalistas de la concepción baronial, y pervertida en cuanto se inclinaba al naturalismo de la concepción cortés. Sólo de esa manera creyó que pudiera llegar profundamente –más allá de la adhesión formal– al espíritu de la aristocracia, imponiendo sus principios morales y las normas de convivencia que emanaban de esos principios, y alcanzar de ese modo su aspiración suprema de dotar de sentido cristiano al orden feudal.

El espejo de esa aristocracia espiritual, que debía obrar como levadura en el seno de la aristocracia terrateniente y militar para arrancarla de su adhesión a la realidad sensible y al naturalismo, fue la “nueva milicia”, como definió a las órdenes militares San Bernardo a principios del siglo XII. “Un nuevo género de milicia ha nacido, según se dice, sobre la tierra –escribía lleno de entusiasmo en su tratado sobre los Caballeros del Templo. [495] Es una milicia de nuevo género, desconocida en los siglos pasados, destinada a librar sin descanso un doble combate, contra la carne y la sangre, y contra los espíritus de maldad que flotan por los aires. No es tan raro ver hombres que combaten a un enemigo corporal con las solas fuerzas del cuerpo como para que yo me asombre; y tampoco es cosa extraordinaria –aunque sí digna de elogio– que se haga la guerra al vicio y al demonio con las solas fuerzas del alma, porque el mundo está lleno de monjes que libran ese combate. Pero lo que para mí es tan admirable como evidentemente raro es ver las dos cosas reunidas, ver a un mismo hombre ceñir con coraje a un mismo tiempo la doble espada y el doble tahalí. El soldado que reviste al mismo tiempo su alma con la coraza de la fe y su cuerpo con la coraza de hierro, no puede sino ser intrépido y sentirse seguro, porque bajo su doble armadura no teme ni al hombre ni al diablo. Lejos de temer la muerte, la desea. ¿Qué puede temer, tanto si vive como si muere, puesto que sólo Jesucristo es su vida y su muerte le es provechosa?”

La “nueva milicia” exigía, sin duda, una decisión total de apartarse del mundo profano; por eso no pudo triunfar como modo de vida unánime para una aristocracia que sólo quería pensar en el trasmundo a partir de su posición privilegiada en el mundo. Aun los elegidos fracasaron una y otra vez porque la realidad sensible renovaba sus atractivos y recobraba su ascendiente sobre los espíritus. Pero llegó a alcanzar la categoría de paradigma, y se proyectó en una versión menos extremada de la caballería que definió sus términos buscando una adecuación con las formas reales de la vida social, sin declinar por eso su orientación fundamental. Una misión en la tierra fue lo que ofreció la caballería a las nuevas generaciones de la aristocracia, en relación con los fines trascendentales que juzgaba propios de la esencia espiritual del hombre.

Bajo esta forma, la caballería pudo poco a poco introducirse en el espíritu de la aristocracia terrateniente y militar. Quien sólo se sentía realizado en la hazaña, podía adscribirla al designio supremo de defender la fe y desde ese momento se sentía justificado él mismo y justificada su posición de privilegio en el orden social que sus antecesores habían construido con la espada. Quedaba justificado el seglar y el clérigo, si, adherido a la vocación de la clase a que pertenecía, consideraba compatible con el sistema de sus normas el ejercicio de las armas. Así se sintió justificado el obispo don Jerónimo –según el Poema del Cid–, que “no podía echar la cuenta de los moros que ha matado”; o el obispo Turpín –según la Canción de Rolando–, “que hizo con su cuerpo tales proezas como no las hiciera ningún tonsurado que haya cantado misa”; o el obispo Leofgar –según la Crónica anglosajona– que “abandonó su crisma y su crucifijo, sus armas espirituales, y tomó la lanza y la espada”. [496] El barón, bajo la especie de caballero cristiano, arriesgaba su muerte no sólo con la alegría que era propia del héroe sino también con la confianza que le proporcionaba su fe en el cumplimiento de la promesa de que la muerte en servicio de Dios entrañaba la bienaventuranza eterna. Era, en términos cristianos, lo que el Walhalla ofrecía al guerrero germánico. “En el Paraíso tendrán su sitio”, decía el papa al conde Guillermo Fierebrace en el poema del Couronnement de Louis, glosando lo que el cronista Foulcher de Chartres hacía decir a urbano II en el Concilio de Clermont. [497] La vieja concepción baronial había cambiado de signo y, con infinita variedad de matices, transmutaba el sentido de la hazaña heroica desdeñando la intención lúcida de la cortesía y asignándole un vigoroso sentido misional.

Para la caballería, la idea de la vida quedó afincada en el cumplimiento de la misión de defender la fe cristiana, que era no sólo una creencia sino también la esencia misma de una cultura. Esa misión pareció confiada por Dios a la aristocracia, cuyas armas se ennoblecían defendiendo y extendiendo los límites del área de esa cultura, que, en teoría, se confundía con el mundo dada su esencia universal. Por esta vía se afirmó el principio de que la fe cristiana se identificaba totalmente con el orden social vigente. El recuerdo del proceso histórico por el cual ese orden se había constituido se desvaneció poco a poco, o al menos perdió significación, a pesar de la elocuencia de los hechos, cuyo recuerdo conservaba la leyenda y la crónica. La situación real dejó de considerarse histórica para ser afirmada como temporal y fundada en un orden sobrenatural. Así, la aristocracia terrateniente y militar, a la que había bastado como justificación el simple derecho de conquista, se vio también justificada por su misión trascendental.

Como forma de mentalidad y de vida y como sistema de ideales, la caballería impregnó el orden feudal e hizo de él el orden cristiano por excelencia. La ilusión de la estabilidad social y cultural fue la consecuencia de un juicio en el que se mezcló una opinión sobre los procesos históricos y una ideología, juicio del que se hizo portavoz la aristocracia consustanciada con los principios de la caballería. La adecuación final entre realidad e irrealidad en una teoría de la vida señorial proporcionó la arquitectura para un orden cuya culminación se logró sólo, empero, en el instante en que comenzaban a advertirse los signos de la aparición de nuevas fuerzas que no podían tener cabida en él.

II. LAS FORMAS DE LA MENTALIDAD RELIGIOSA

1. Vida activa y vida contemplativa

Como forma de vida señorial, la caballería señalaba una duplicidad en los fines del hombre. En cuanto acción lo arrastraba hacia la profanidad y lo tentaba con la concupiscencia y la vanidad; en cuanto misión, dirigía su espíritu hacia lo sagrado y lo ponía en el camino de la salvación.

En verdad, la aristocracia terrateniente y militar mantuvo su firme convicción de que sus fines primordiales eran profanos y de que las virtudes baroniales eran superiores a todas las otras. Si el barón no era un valiente y temible guerrero –decía el poeta de la Canción de Rolando–, [498] entonces “no vale cuatro dineros y más bien debe ser monje en cualquier monasterio y rezará todo el día por nuestros pecados”. Pero por encima de esa convicción radical se sobrepuso poco a poco una idea transaccional de los valores sociales, particularmente a medida que la Iglesia fue feudalizándose. Sin duda no llegó a desterrar aquella convicción, pero adquirió fuerza suficiente como para transformarse en una convención admitida. Consistía en suponer que el eclesiástico poseía tanta o más nobleza que el barón. El obispo Adalberón, en el poema en el que fingía dialogar con el rey Roberto, sostenía a principios del siglo XI que el sacerdocio constituía una clase separada de la sociedad, cuyos miembros no podían mancharse con ninguna “tarea vil y mundana” y estaban por encima de todos los hombres, cualquiera fuera su rango. [499] Esta superioridad carismática se proyectó hacia los valores sociales en una fórmula conciliatoria, en virtud de la cual debía considerarse que equivalían en nobleza el oficio del clérigo y el del caballero. [500]

Pero la nobleza y la dignidad eran cosas que sólo importaban al mundo. Si los eclesiásticos tenían, seguramente, la preocupación de que se reconociera su dignidad mundana, también tenían aquellos en quienes más vivamente ardía la llama de la fe la preocupación de exaltar, frente a las formas de vida señoriales, las formas de vida espiritual dirigidas no hacia el mundo sino hacia Dios. Más allá de toda transacción, la suprema dignidad de la vida espiritual sólo podía sostenerse afirmando la superioridad de la vida contemplativa sobre la vida activa.

La vieja antinomia cristiana, referida siempre a la opción entre Raquel y Lía o entre María y Marta, [501] reaparecía una y otra vez en los espíritus ascéticos confrontando los fines que entrañaba cada uno de sus términos. La vida señorial era, sin duda, vida activa, y acaso merecía por eso los reproches de los espíritus ascéticos. Pero no toda la vida espiritual era vida contemplativa. Y esta circunstancia diversificaba las vocaciones y las actitudes.

Para quien pretendía apartarse de la inanis gloria, peligrosa ocasión de pecado, [502] y dirigir su existencia a Dios, su verdadero fin, [503] el camino era elegir la vida espiritual cuyo hogar era la Iglesia. La vida del mundo, acicateada por el afán de goces y por el halago de las vanidades, no constituía el camino de la salvación. “Considera –decía San Buenaventura en el Soliloquio[504] cuán inestable es la opulencia del mundo, cuán mudable su excelencia, cuán falsa y miserable su gloria. ” Y recordaba las palabras de San Bernardo con las que condenaba las riquezas, los honores y la gloria. [505] Era un viejo tema, al que San Pedro Damián había infundido nuevo vigor cuando aconsejaba combatir “no por el campo o por la ciudad, no por los hijos o las mujeres, sino por vuestra alma”, [506] en un mundo obsedido por la posesión. El camino de salvación sólo parecía hallarse en la vida espiritual; pero aun dentro de él debía el cristiano elegir su sendero.

El cristiano debía elegir entre lo sagrado y lo profano, entre el goce terrenal o la salvación eterna. El hombre vulgar creía que podía servir a dos señores, y que le era dado alcanzar la remisión de sus pecados aun cuando dedicara su existencia a la acción mundana. Pero los espíritus ascéticos le reprochaban su doblez, en términos tan encendidos como los que usaba San Bernardo para dirigirse a Suger, refiriéndose tanto a su corresponsal como a Étienne de Garlande, [507] en el que condenaba el ejercicio simultáneo de los deberes eclesiásticos y las obligaciones cortesanas y militares. Sólo en la vida espiritual estaba la salvación y quien quisiera alcanzarla debía elegir su propia vía.

Dos géneros de vida espiritual se ofrecían al que quería salvar su alma: “uno es más útil y el otro es más dulce”, decía San Bernardo. [508] El más útil era el de la vida activa; el más dulce el de la vida contemplativa; “mejor esta última”, comentaba Santo Tomás, [509] “pero necesaria la primera; porque en la contemplación sólo hay amor a Dios” –había dicho Ivo de Chartres–[510] y en la acción hay, además, amor al prójimo. El cristianismo que perseguía su salvación debía, pues, elegir entre limitarse a alcanzar la suya propia o combatir, para ayudar a los demás a que lograsen la suya.

La opción fue, en el fondo, vocacional, pero respondió seguramente muchas veces a una concepción radical del mundo. La vida contemplativa y el abandono del siglo pareció la forma de vida espiritual más adecuada a aquel a quien el horror del mundo llegó a persuadirlo de que era estéril la lucha contra el mal: la vida entera y el pleno esfuerzo de cada conciencia apenas podían bastar para dominar la tentación y el pecado. Así se difundió la actitud monástica, nacida del contemptu mundi. Pero aquel que confió en la posibilidad de redimir al prójimo y que alentó la esperanza del triunfo de la fe, creyó que su lugar estaba en el mundo para afrontar la batalla donde el enemigo obraba como en su propio dominio. La vida activa pareció a sus ojos la forma más justa de vida espiritual, y unas veces se inclinó por el simple ejercicio del sacerdocio y el gobierno de la Iglesia, y otras por la indagación de las secretas razones de la fe, para poder instruir a los que no alcanzaban la gracia por el camino de la razón.

Así adoptó la vida espiritual sus diversas formas, acogiendo a quienes buscaban más su salvación que los halagos del mundo. Y en estas formas se canalizó una tendencia que contrastaba con la que inspiraba las formas de la vida señorial, sin que pudieran ignorarse unas y otras, por su recíproca influencia.

2. Militia Christi

Ciertamente, no todos los que adoptaban las formas de la vida religiosa vivían ajustados a los que debían ser sus contenidos profundos. La Iglesia estuvo llena de malos clérigos, de malos obispos, de malos teólogos y de malos monjes. Pero fueron muchos los que aceptaron, llenos de sinceridad y de fe, los principios de la vida espiritual, y ellos fueron los que mantuvieron esa actitud viva, como una promesa siempre renovada y siempre atractiva para los espíritus inquietos.

Menos decididos, pero no necesariamente menos fervorosos, los simples fieles trataban de purificar su existencia cotidiana mediante la fe, la observancia y las buenas obras. Pero no era el de ellos un destino monitor. Sólo el de quien entregaba auténtica y vehementemente su vida a la causa de la fe –cualquiera fuera la vía– llegaba a ser un destino ejemplar, en la medida en que conducía hasta sus últimas consecuencias un anhelo difuso en los espíritus vulgares y apenas satisfecho con la fe ingenua o el cumplimiento formal del rito.

Destino ejemplar era el del clérigo, el del sacerdote secular que ejercía la cura de almas. Su ministerio lo situaba en posición privilegiada, cualquiera fuera su nacimiento y su condición, [511] que el consenso público le reconocía. Unas veces, según el grado de las ambiciones, la simple condición de clérigo parecía insignificante, lo que indignaba a San Bernardo. [512] Pero el ministerio público, aun si se cumplía en reducido ámbito, ofrecía satisfacción para las hondas vocaciones espirituales; y sin duda también halagos no menos profundos, puesto que, en el seno del mundo profano, el sacerdote percibía el reconocimiento general de que pertenecía al orden de lo sagrado.

Tal era la situación propia de quien pertenecía al estado religioso, que ponía a quien recibía las órdenes en el camino de la perfección. [513] La propia vocación y el consenso público coadyuvaban a exaltar el valor de la posesión del poder carismático, en virtud del cual podía el sacerdote obrar sobre las almas a través de la administración de los sacramentos. Quien los administraba poseía no sólo un inmenso ascendiente y una inconmensurable fuerza, sino también una tremenda fuerza interior, que satisfacía la vocación espiritual. Ivo, obispo de Chartres, describía con vehemencia la condición sacerdotal en su carta a Leudon. “Lo mismo que el fuego divino –decía–[514] consumía de una manera visible y transformaba por sí los holocaustos figurativos ofrecidos siempre por sacerdotes legítimos, y no sólo rechazaba las víctimas de los usurpadores sino que condenaba a éstos terriblemente, del mismo modo la virtud divina consagra de una manera invisible los sacramentos de nuestro tiempo que son administrados por los sacerdotes legítimos y los transforma en la realidad del cuerpo y de la sangre de Cristo. ” Y agregaba que nadie “debe ser admitido a las bendiciones místicas y a las plegarias por las que se cumple esta consagración si antes no ha sido consagrado en el orden sacerdotal y rodeado de todos los ornamentos y ministerios convenientes”. Constituía, sin duda, una experiencia profunda sentirse instrumento de la omnipotencia divina, acaso excepcionalmente revelada por el milagro;[515] y hallar respuesta a los designios íntimos dentro de un tipo de existencia plena y enaltecida por el más alto prestigio de la comunidad.

El clérigo poseía, ciertamente, una posición de excepción en el seno de su parroquia y dentro del área de su influencia. Vivía del altar –según el precepto paulino–[516] y dedicaba su vida a servirlo, esto es, a servir a los fines últimos y trascendentales de la existencia, más allá de la contingencia de cada día, en constante frecuentación de la palabra revelada. Pero, aunque le era lícito y necesario entrar en sí mismo para meditar, su misión estaba en el mundo, a cuya milicia pertenecía. No sólo tenía que asistir a sus semejantes administrándoles los sacramentos sino, sobre todo, vigilando el mundo del pecado y ocupando sus horas en el cuidado de las almas.

Esto era lo que caracterizaba a la militia Christi; un vivo amor al prójimo incitaba al hombre de vocación espiritual a sustraerse a sí mismo para volcar su existencia hacia la acción en beneficio de sus semejantes. El amor de sí mismo parecía egoísmo a quien se sentía inflamado por el amor de Dios y veía traducirse ese sentimiento en amor hacia sus criaturas. “No prefiramos nuestro reposo a los asuntos del siglo; cumplamos el ministerio que debemos a la Iglesia alumbradora”, decía Ivo de Chartres. [517] En el siglo estaban la tentación y el pecado, amenazando las almas. Constituía un acto supremo de caridad abandonar la propia edificación para volcarse hacia los demás tratando de encaminarlos hacia la salvación.

El sacerdote tenía dos maneras fundamentales de acción directa: una colectiva dirigida a su feligresía como conjunto, y otra singular, dirigida a cada uno de sus componentes. La primera se cumplía a través de la predicación. Llena de posibles halagos personales, la predicación era también la prueba más alta de la influencia del sacerdote. En su parroquia o fuera de ella, el predicador se esforzaba simultáneamente por enseñar la letra y por infundir el espíritu de la doctrina. Según las vocaciones podía buscarse más intensamente una cosa que otra, pero más generalmente procuraba el predicador suscitar un estado emocional. Un auditorio sencillo y casi siempre iletrado le permitía sin duda apelar a toda suerte de recursos; pero el mejor de todos era que el propio predicador se inflamara de emoción y se sintiera partícipe del sentimiento que él mismo iba suscitando. “Si, sin embargo, quieres tener una voz tonante al predicar y que sea eficaz para tus plegarias –aconsejaba San Pedro Damián–, [518] haz que el amor divino te encienda en cada instante y procura que la torpeza del frío no torne ronca tu voz; porque la plegaria y la prédica de un alma fría no es escuchada y llega a los oídos como una voz enronquecida. ” Acto trascendente, el sermón establecía la comunicación entre el predicador y sus oyentes dentro del ámbito sagrado y constituía la ocasión suprema de expresar una vocación espiritual. En el seno de la comunidad, “el predicador de la palabra de Dios” se individualizaba, y, por un momento al menos, se tornaba, como decía el compilador de los dichos de Egidio, [519] “bandera, cirio y espejo del pueblo”. Y agregaba: “¡Feliz aquel hombre que de tal modo guía a los otros por el camino de la salvación, y que no deja de andar por ese mismo camino!” Esa felicidad era el premio interior por las fatigas de la militia Christi.

La segunda forma de acción se cumplía a través de la catequesis o a través de la caridad. El clérigo que hacía del catecúmeno un fiel creyente había sumado una más a sus buenas obras, y percibía que había logrado, poco a poco, dirigir un alma hacia el camino de su salvación. Pero en el contacto personal, el sacerdote podía hacer una experiencia aún más profunda por el ejercicio de la caridad. No sólo el pecado amenazaba al hombre en el mundo: también la desesperación. Contra el pecado, el sacerdote contaba con la amenaza del castigo, pero contaba también con el consejo y con el ejemplo. Consejo y ejemplo eran frutos de la caridad; y para aquel a quien amenazaba la desesperación, la caridad del sacerdote podía volcarse bajo la forma de consejo y de estímulo moral. Confesor y consejero, el sacerdote cobraba inmenso ascendiente, pero realizaba también su propia individualidad, trascendiendo en la comunicación con sus semejantes. Acaso no lograra satisfacción espiritual el sacerdote que sólo veía en su función una rutina, un trabajo que justificara la renta que le proporcionaba su parroquia. Eran, al fin, trabajos. “¿Reclamaréis un salario cuando no habéis hecho nada? –decía San Bernardo a unos monjes. [520] Bautizad los niños, enterrad los muertos, visitad los enfermos, casad los esposos, catequizad a los ignorantes, reprended a los pecadores, excomunicad a los rebeldes, absolved a los arrepentidos y reconciliad a los penitentes. ” Tales eran los deberes del párroco, y podían ser considerados como rudos y difíciles trabajos si sólo se cumplían rutinariamente. Pero para el sacerdote de vocación espiritual que se sentía poseedor del poder carismático, que conocía el intenso trance de la comunicación emocional a través de la predicación, y que estaba movido a la caridad por el intenso amor al prójimo, esos deberes eran la ocasión concreta y real de emprender la lucha contra el pecado y en favor de la fe. Eran las formas concretas que tomaba la militia Christi.

Más allá de la acción inmediata del sacerdote cuya existencia transcurría en contacto directo con sus fieles, los prelados ejercitaban su milicia como pastores de almas, vigilando no sólo a sus ovejas, sino también a los sacerdotes que cumplían su ministerio dentro de su diócesis. Dentro de la vida religiosa, el obispado era la expresión más alta de la vida activa, puesto que era al mismo tiempo actividad espiritual sobre las almas y actividad terrenal en el gobierno, la defensa y la orientación de la Iglesia en el mundo. Dos vocaciones sabiamente combinadas debían coincidir en quien quisiera ejercer rectamente la prelacía, puesto que tenía que atender al mismo tiempo a la edificación de los fieles y a la administración de una institución que de hecho compartía el gobierno del mundo.

Obispo podía ser cualquiera a quien el azar de las circunstancias confiriera tal dignidad. Pero el buen obispo, aquel que cumplía en esa misión una vocación profunda de militancia, era solamente el que poseía la capacidad de regir a los demás para mantenerlos dentro de los principios de la virtud y de la fe; una capacidad poco frecuente, decía San Bernardo, [521] pero que revelaba una mayor perfección que la de los que solamente podían mantenerse dentro de ellos a favor de la vigilancia ajena, y que tenía su premio, pues “aquellos que conducen sabiamente a sus hermanos reciben los efectos de la promesa del Señor y se ven establecidos sobre todos sus bienes”. Y tan poco frecuente era esa capacidad que, elevado a la prelacía, un buen monje podía llegar a ser un mal obispo, como se complacía en destacarlo Giraldo de Gales hablando de Baldwin, arzobispo de Canterbury. [522]

Si el obispo era un espíritu religioso que había preferido la Iglesia al mundo, llegado a la prelacía tenía que decidirse a actuar en este último dentro de sus propias normas. Era misión suya “hacer observar a sus súbditos las instituciones eclesiásticas y traer al orden debido, por una paternal severidad, a aquellos que se separan de él”;[523] defender la jerarquía eclesiástica, aun contra los mismos dignatarios de la Iglesia, porque es pernicioso “disponer los miembros de Jesucristo de manera distinta a como lo ha hecho él mismo”;[524] y oponerse a la intromisión del Estado “en lo que se relacionara con el honor de Dios”, [525] según las palabras de Tomás Becket, el irreductible defensor de los derechos de la Iglesia frente al rey de Inglaterra.

Era, pues, el del obispo un puesto de combate contra los enemigos de la fe y de la Iglesia. Pero era también un puesto de vigilancia de los fieles siempre en peligro de ceder a las tentaciones, de claudicar frente a las obligaciones de la observancia, y algunas veces de inclinarse a la heterodoxia o a la herejía. El religioso de vocación militante podía, como prelado, dedicar la existencia a la infatigable protección de sus ovejas. Mal obispo era el que aceptaba la mitra y no se radicaba en su diócesis; el buen obispo tenía que “residir en medio de la congregación que le es confiada”[526] y ejercer allí su ministerio y su autoridad, porque la cátedra “es un puesto de observación” –decía San Bernardo–[527] desde el que el obispo debe pasear la vista sobre lo que le rodea. Desde él debe ejercer la autoridad, pero tratando más de hacerse amar que de hacerse temer[528] y de parecer “padre de sus hermanos, no señor”. [529] Sólo cuando la desobediencia contumaz de los fieles ponía en peligro la salud de la Iglesia cabía apelar a “la vara de hierro para romper los vasos de barro”. [530]

Pero los espíritus religiosos se inquietaban ante la idea de que la dignidad pastoral fuera confundida con la dominación que era propia de la potestad civil. San Bernardo clamaba vehementemente en el tratado Sobre la consideración contra el equívoco. La prelacía entrañaba eminentemente deberes, puesto que era un apostolado: nada más pernicioso que confundirla con un señorío. [531] Y puesto que era un apostolado, sólo el cuidado de las almas debía preocupar al obispo celoso de su militancia terrena, sin confundir ésta con el cuidado de los bienes o de los intereses materiales. [532]

Una celosa dedicación al cuidado de almas satisfacía plenamente la vocación militante de quien quería servir al prójimo por amor a Dios, y aceptaba ser “el más pequeño de todos”. [533] Ciertamente, tal misión requería la posesión de las más altas virtudes propias del sacerdocio; pero exigía, además, otras peculiares y propias de la prelacía. Prudencia y benevolencia, decía San Bernardo;[534] prudencia y discernimiento, aconsejaba el papa urbano II;[535] y resumiendo una vasta tradición, enunciaba San Buenaventura las virtudes fundamentales de la prelacía en su tratado Sobre las seis alas del serafín:[536] el celo de la observancia, la compasión, la paciencia, la ejemplaridad de vida, la prudente discreción, y la devoción con Dios.

Munido de tales virtudes, el espíritu religioso y militante podía cumplir su vocación en beneficio de aquellos que se ponían bajo su guarda, gobernando sus almas y procurando su edificación. También el obispo tenía la función eminente de predicar, de “difundir la simiente de la palabra con la gracia divina”;[537] su cátedra no era sólo puesto de observación sino rostrum desde donde se difundía la recta interpretación del dogma. Desde ella se inflamaban los corazones, y desde ella se incitaba a la observancia con minuciosa vigilancia. Ocho canónigos dispuso el obispo Blanquerna que se dedicasen a “servir las ocho bienaventuranzas”, predicando y ejercitando la pobreza, la mansedumbre, el llanto, la aflicción, la misericordia, la limpieza, la paz y la persecución de los pecadores: así imaginaba Raimundo Lulio que cumplía el obispo su misión de custodio de almas. [538] Y a la vez que contribuía a evitar la tibieza de la observancia, vigilaba la aparición de los signos de la heterodoxia o herejía, cuyo descubrimiento requería mucho saber y preciso discernimiento.

Ante la aparición de la herejía o ante la presencia de los infieles, los espíritus militantes debían apelar a toda su capacidad de lucha para defender la fe. La sanción religiosa obligaba al estudio de los errores y a la polémica doctrinaria. San Bernardo se dispuso a rebatir punto por punto las tesis de Abelardo en la asamblea de Sens, pero consideraba que era a los obispos a quienes correspondía “juzgar las doctrinas”. [539] Y llegado a ese punto, el espíritu militante exigía el exterminio, apelaba a la fuerza del brazo secular y proclamaba el deber universal de combatir al disidente. Arnaud, abad de Citeaux, “iba a pie o a caballo disputando con los pérfidos heréticos, obstinados en el error”; pero cuando se convenció del grave peligro que importaba el arraigo del catarismo, aconsejó al papa la cruzada y clamó para que todos formaran en las filas de los defensores de la fe: “que quien no se cruce –dijo–[540] no tenga más derecho a beber vino, ni a comer en manteles, ni por la mañana ni por la noche, ni a llevar sobre su cuerpo telas de cáñamo o lino, ni a ser enterrado sino como un perro”. Era la misma voz que se había escuchado cuando se decidió a luchar contra los infieles musulmanes, y que incitaba a los caballeros a ceñir “las armas bendecidas de los cristianos”. [541] Sólo alguna vez se alzaron otras voces para aconsejar la catequesis de los equivocados. Raimundo Lulio se consideraba procurador de los cismáticos e infieles, y lloraba por su condenación. “Perdidos se van todos los días al fuego perdurable por la ignorancia que tienen de Él. Y la gloria perdurable de tu Hijo glorioso van perdiendo –decía a la Virgen el monje a quien Lulio confiaba su pensamiento–[542] porque ninguno les predica ni enseña la verdad de la santa fe católica. ” Tal era la voz del Doctor iluminado, en quien el ideal de una vida espiritual asumió las formas más altas de la militia Christi, obstinadamente ejercitadas hasta el sacrificio y la muerte, bajo el signo de un amor universal.

Ciertamente, la incorporación a la militia Christi solía ser, en la sociedad feudal, un paso para ascender hacia el privilegio. Pero fue también el camino para el cumplimiento de una vocación espiritual que buscaba realizarse a través de la inmersión en el mundo del pecado, en la ciudad terrestre, para enfrentar allí al enemigo y arrancarle las almas de los equivocados y los tibios. En última instancia, la militia Christi sólo deseaba permanecer en el mundo para combatirlo; más aún, para negarlo. El militante tenía como misión suprema ayudar al prójimo, subyugado por la luz de “las cosas exteriores”, a despreciarlas y a dirigir su atención hacia “las cosas superiores”, según las distinguía San Buenaventura. [543] Por esa vía lograría la militia Christi su fin último, que consistía en destruir en el espíritu del hombre la certidumbre acerca de la existencia verdadera y única de la realidad sensible, y suplantarla por otra certidumbre, nacida de la fe, según la cual la irrealidad poseía existencia más segura. Esa irrealidad sólo podían descubrirla los ojos del alma, y a través de ellos se hacía inteligible para el hombre. Era “el único bien, en el que todos los bienes están”, como decía San Anselmo; [544] y los describía al concluir el Proslogion oponiendo los bienes celestes, verdaderos y eternos, a los bienes terrestres, ilusorios y pasajeros. Era por el triunfo de la ciudad celeste sobre la ciudad terrestre por lo que combatía la militia Christi; por el triunfo en el espíritu del hombre, cuya salvación dependía de que aún vivo se alojara en el mundo prometido a los muertos, y de que alcanzara profundidad suficiente como para percibir la irrealidad que impregnaba a la realidad sensible, distinguiendo la diversidad de valores que diferenciaba a aquélla de ésta.

3. Cupiditas scientiae

Guiado también por el sentimiento de la militancia, podía dirigirse aquel a quien atraía la vida espiritual hacia la conquista de la sabiduría. Poseyéndola, era posible oponer a los infieles la perfección de la fe cristiana, y a aquellos a quienes no había tocado la gracia, un convencimiento racional de las verdades enseñadas por la revelación. Estas misiones servían, en rigor, para justificar a aquellos a quienes atraía apasionadamente la vocación intelectual impulsándolos hacia la sabiduría.

El ideal del sabio piadoso podía derivarse de las más altas figuras de la Iglesia: de San Jerónimo, de San Agustín, de San Isidoro de Sevilla, de San Gregorio Magno. Todavía tenían los mismos caracteres las figuras de San Anselmo y de San Bernardo. Pero desde el siglo XI la vida espiritual atravesaba por una crisis muy profunda y de ella surgió un nuevo ideal de sabiduría cuyos rasgos se diferenciaban de los que eran característicos de la piadosa sabiduría de los Padres. San Pedro Damián lo definió como una cupiditas scientiae, como un inmoderado deseo de saber que amenazaba trascender los límites de lo que era lícito conocer al hombre. [545]

Ciertamente, no se equivocaba. Una curiosidad general comenzaba a apoderarse de ciertos espíritus, por cuyo impulso cobraba la vida espiritual nuevos acentos. El conflicto entre el criterio de autoridad y el criterio de razón comenzaba a insinuarse, y en la polémica se recubría al primero con la fuerza de la tradición mientras se condenaba al segundo con el estigma de la peligrosa novedad. Imitando a los teólogos y prelados tradicionalistas decía Guillermo el Bretón, cronista de Felipe Augusto: “No trates, hombre, de franquear los límites que le han sido impuestos al hombre ni te consumas en la vana busca de lo que no puedes conocer. “[546] Pero las imprecaciones no podían detener el vigor del impulso hacia la nueva sabiduría que, efectivamente, no quería contenerse dentro de los límites del saber antiguo. En quienes se daba esa nueva cupiditas scientiae, obraba una inequívoca vocación intelectual por la que se canalizaba una nueva imagen de la vida del espíritu; y para justificar a sus ojos esa actitud servía el anhelo de conducir hacia la fe por medio de la razón a aquellos que no la alcanzaban espontáneamente. El mundo requería una nueva vía de catequesis; las ciudades se agitaban con el concurso de inusitadas muchedumbres, y parecía ingenua y anacrónica la acotación de San Pedro Damián cuando recordaba que la predicación de la nueva fe había sido confiada por Dios “a los hombres simples y a los iletrados pescadores”. [547] Ahora era necesaria otra actitud; y quienes se sentían movidos por la vocación intelectual podían argüir que habían cambiado las condiciones de la vida espiritual.

Sin duda, la nueva sabiduría halló un lugar en el mundo durante el período feudoburgués. En la sociedad inestable suscitada por el ascenso de la burguesía el saber se transformó en un arma para los “fijos de bonos omnes que querían más valer”, como lo señalaba Gonzalo de Berceo refiriéndose a los que asistían a la “escuela de cantar e leer” de la villa de Borges. [548] Y aquellos que en los distintos grados se sentían capaces de proporcionar enseñanza encontraron buena acogida y crecido público. La enseñanza de la filosofía se tornó profesión, modesta, sin duda, en relación con otras que permitían alcanzar la riqueza, pero suficiente como para que viviera dedicado al cultivo de su vocación quien se sentía arder en la llama del espíritu y, “no teniendo fuerzas para trabajar la tierra, se avergonzaba de mendigar”. [549]

La vocación intelectual comenzaba a sentirse estimulada, pese a que todavía podía considerar depravada su época Giraldo de Gales por la escasa atención que se prestaba a los estudios. [550] El clérigo galés –que de modo tan personal hablaba de su labor literaria–[551] declaraba que, desde su infancia, había sentido un intenso amor por los estudios, [552] con palabras semejantes a las que poco antes escribía Juan de Salisbury a Tomás Becket para exaltar su devoción por las letras. [553] En la poesía antigua se recreaban uno y otro, y a imitarla se dedicaban Guibert de Nogent o Abelardo antes de inclinarse a los estudios teológicos o filosóficos, [554] pese a las imprecaciones de quienes veían en ello una amenaza para la fe. [555] Pero fueron la teología y la filosofía las disciplinas que más atrajeron la atención de las vocaciones intelectuales, acaso por lo que ocultaban de intención polémica y de afirmación de una actitud espiritual militante. Quizá influyera también en el desarrollo de la vocación filosófica el creciente individualismo que acompañaba al despertar de la nueva sabiduría. El individualismo impregnaba la correspondencia de Juan de Salisbury, llena de alardes de sutil ingenio, y se afirmaba en la sentencia de Giraldo de Gales, según la cual “más honorable es producir obras dignas de ser citadas que citar las obras de los otros”. [556] Era un sentimiento vehemente de la superioridad individual que se apoderaba de quien comprobaba en el razonamiento o en la polémica el desusado vuelo de la inteligencia; Abelardo, que confesaba haber pensado de sí mismo que era “el único filósofo sobre la tierra”, [557] aconsejaba a cada uno que tuviera su propia fuente para poder interpretar por sí mismo el sentido de la Escritura; “tenéis en vosotros –agregaba–[558] un fondo de agua viva, una fuente inagotable, una corriente de inteligencia y de razón: no la dejéis colmar por la tierra y las piedras. Cavad vuestro terreno con mano firme, limpiadlo, es decir, cultivad vuestro espíritu, apartad de él la molicie y la torpeza. Escuchad lo que dice la Sagrada Escritura: ‘excitad vuestro ojo y saldrá de él la inteligencia’. Purificad vuestro espíritu, a fin de llegar a beber el agua de vuestra fuente, a sacar el agua viva de vuestro pozo”.

El individualismo de la nueva sabiduría provenía, en última instancia, de una nueva fe en la inteligencia y la razón. La inteligencia pareció un enemigo a aquellos que se aferraban al criterio de autoridad y al principio del tradicionalismo. La juzgaban limitada y débil;[559] pero quienes se sentían atraídos por la nueva sabiduría confiaban plenamente en ella. Roscelino poseía una facundia –infecunda, decía Ivo de Chartres–[560] “armada de razonamientos humanos”; Gilberto de la Porrée, “en virtud de su intelecto excepcionalmente sutil y del agudo poder de su razón estaba acostumbrado a decir muchas cosas más allá de lo que es usual entre los hombres”, decía Otón de Freisinga, [561] y Abelardo, cuyos enemigos coincidían en admitir su soberbia intelectual, [562] declaraba presuntuosamente que “tenía la costumbre de confiar en su inteligencia”. [563]

Esa confianza en la inteligencia comenzaba a no reconocer límites. Quienes se sentían en poder de tan maravilloso instrumento comenzaron a ejercitarse en el apasionante juego de utilizarlo para someter a su análisis cuanto recibían de la tradición y cuanto llegaba a su espíritu sostenido por el criterio de autoridad. El riesgo práctico era grande, y en ocasiones era menester la retractación, formal, al menos. Pero el sutil encanto del ejercicio de la inteligencia analítica movía a la aventura, sobre todo porque la atmósfera social de las ciudades estimulaba la desafiante actitud de los nuevos descubridores de la razón. La fama seducía a quienes tentaba esa nueva forma de vida espiritual, y cundía entre un público de élite, al que la elocuencia o el sutil ingenio atraía, y al que solía halagarse con el giro adecuado a la nueva sensibilidad predominante. Otón de Freisinga señalaba que Abelardo poseía gran ingenio no sólo para plantear cuestiones filosóficas, sino también para suscitar “entretenimientos sociales y pasatiempos”. [564] Una corriente de esnobismo parecía difundirse entre las clases cultas, y un público numeroso –según testimonio de amigos y enemigos–[565] escuchaba a los profetas de la nueva sabiduría y leía sus libros con un apasionado interés que alarmaba a los tradicionalistas y revelaba una crisis de la sensibilidad intelectual. [566]

Acaso lo más atractivo de la nueva sabiduría fuera la arriesgada incursión en el terreno de los razonamientos lógicos, desafiando las limitaciones impuestas a la inteligencia por el criterio de autoridad. El desafío alcanzaba menos trascendencia si se realizaba dentro de los límites del conocimiento de la naturaleza. Adelardo de Bath cotejaba fuentes judeocristianas con fuentes árabes y aprendía a adoptar una actitud crítica; sus maestros árabes le enseñaban bajo la dirección de la razón, decía;[567] y agregaba que el principio de autoridad es como un cabestro por el cual se conduce al hombre como si fuera un bruto irracional. Esta queja “contra los escritores del pasado” y contra los que no pretenden “un juicio racional, sino que confían simplemente en la mención de un viejo título”, se relacionaba con sus observaciones –y las de Guillermo de Conches–[568] sobre los prejuicios que se oponían a la nueva actitud intelectual. Uno y otro se atrevían a disentir con el texto escriturario para explicar los fenómenos naturales; era arriesgado, sin duda, pero más lo era afrontar los problemas teológicos mismos y someterlos al mismo tipo de examen crítico. Eso fue, sin embargo, lo que emprendieron los filósofos y teólogos de la nueva sabiduría, Abelardo con más audacia que ninguno, sin duda.

San Bernardo puntualizó cuidadosamente los caracteres de la nueva actitud del temerarius scrutator, más peligrosa para él, sin duda, que sus afirmaciones mismas. Le reprochó que arriesgara opiniones sobre los problemas fundamentales de la fe “como si fuera posible que cada uno piense y diga lo que buenamente le parezca, como si los misterios de nuestra fe dependieran del capricho del espíritu humano”. Le reprochó que osara disentir con los Padres y exponer un pensamiento original que, además, era presentado explícitamente como original; “Abelardo comienza por exponer el sentimiento unánime de los Padres sobre ese punto –escribía al papa– pero sólo para rechazarlo en seguida, jactándose de tener uno mejor. ” Y le enrostró que no refiriera sus opiniones a ninguna autoridad: “Eso que dices lo sacas de ti mismo y no lo obtuviste de nadie. ” [569]

Ya antes, enfrentando esta nueva actitud intelectual, San Anselmo había declarado polémicamente que no intentaba penetrar la profundidad de Dios, “porque de ningún modo comparo a ella mi inteligencia”. [570] Pero aquellos a quienes se refería persistieron en su posición, seguros de la licitud de la nueva mentalidad. Abelardo alegaba en su favor que eran sus discípulos los que requerían otro tratamiento de los problemas, distinto del tradicional: “Compuse –escribía–[571] un tratado sobre la unidad y la trinidad divina para uso de mis discípulos que pedían sobre este asunto razonamientos humanos y filosóficos y a los cuales les eran más necesarias las demostraciones que los discursos. Decían ellos, en efecto, que no tenían necesidad de vanas palabras; que no se puede creer nada más que lo que se comprende, y que es ridículo predicar a los otros lo que uno mismo no comprende mejor que aquellos a quienes se dirige. ” Abelardo insistiría en esta idea, porque la ventaja de la demostración para la catequesis constituía una sólida justificación de su actitud intelectual. [572]

Sin duda, una justificación parecía necesaria frente a la vigorosa afirmación de la superioridad de la fe simple. Quien se sentía movido por la cupiditas scientiae partía de una vocación intelectual y experimentaba lo que Raimundo Lulio definiría como “el placer que el hombre tiene en entender”. Era “el mayor placer que la inteligencia del hombre puede tener”, y el mayor de todos era “entender la obra de Dios”. La inteligencia se justificaba a sí misma. “El entendimiento –agregaba Lulio–, [573] cuando es bien ordenado y sigue el fin para que es creado, tiene placer en entender el pecado y la falsedad por tres cosas: la primera, porque en el pecado y la falsedad conoce que no hay ninguna similitud ni obra de Dios; la segunda, porque, cuando entiende el pecado y la falsedad, la voluntad se inclina a aborrecerlos, y la tercera, porque, entendiéndolos, engendra su semejanza, esto es, entender, en cuya semejanza o similitud tiene el entendimiento placer, aunque en el pecado ni en la falsedad no haya ninguna semejanza de Dios. ” La inteligencia buscaba su justificación en el fin para el que había sido creada y descubría la licitud de su ejercicio en su coincidencia final con la revelación. Pero, además, se justificaba por el servicio que podía prestar. Lulio afirmaba que la fe podía probarse, porque si así no fuera, “no pudiera Dios culpar a los cristianos si no la demostrasen a los infieles, los cuales se podrían quejar justamente de Dios si no permitiera que la mayor verdad se probase, para que el entendimiento ayude a amar la Santa Trinidad, la Encarnación y otros artículos; y entendiéndolos pueda el hombre resistir mejor a la falsedad”. [574]

Esta justificación podía ser válida y acaso ser sincera. Pero San Bernardo no se equivocaba demasiado cuando avizoraba las últimas y necesarias consecuencias de la nueva actitud intelectual de quienes confiaban en la inteligencia y se regocijaban en su ejercicio. “Se desprecia la fe de los simples y se aspira a penetrar los secretos de Dios”, decía; y agregaba: “He aquí que la inteligencia humana quiere extenderse sobre todo y no deja nada a la fe. “[575] Ciertamente, la nueva sabiduría, tanto la que razonaba sobre los misterios de la fe como la que examinaba y explicaba la naturaleza, se prometía alcanzar una comprensión del misterio; era el misterio mismo lo que veía en peligro el celador de la fe tradicional. Adelardo de Bath y Guillermo de Conches, como los demás observadores de la naturaleza –Alejandro Neckam, Tomás de Cantimpré, Bartolomé de Inglaterra, Roberto Grosseteste–, los primeros más críticos, los segundos más ingenuos, respondían a su vocación intelectual escrutando la “naturaleza de las cosas” y describiendo su aspecto, al tiempo que trataban de explicar los enigmas y de desentrañar las causas ocultas de los fenómenos. La confrontación de la realidad natural con los datos escriturarios suscitaba una actitud crítica que sobrepasaba, sin duda, la intención. Pero la más ligera discusión del valor exacto del dato escriturario abría un camino cuyos peligros adivinaba el celador de la fe tradicional. Más grave aún era el intento de comprender racionalmente los enigmas teológicos. San Bernardo requería la simple aceptación del misterio como tal y denunciaba con penetrante clarividencia los caracteres de la nueva actitud intelectual, que él personificaba en Abelardo: “No es ya el hombre que contempla las cosas como en un espejo y en enigma, sino un hombre lleno de vanidad y henchido de orgullo que las mira cara a cara. ” [576]

Tal era el signo de esa nueva forma que adoptaba la vida espiritual. El goce que proporcionaba el ejercicio de la inteligencia conducía al espíritu hacia la comprensión del misterio y ofrecía la posibilidad de descorrer el velo que ocultaba la irrealidad. Una vez alcanzada, el desprecio del mundo, la subestimación de la realidad sensible, la subordinación de la ciudad terrestre, todo lo que la teología y la mística aspiraban a perpetuar en el espíritu del hombre, debía someterse a nuevo examen. La cupiditas scientiae movía a los espíritus militantes a combatir por la perfección espiritual del mundo estimulando el ejercicio de la inteligencia, porque se nutría del convencimiento de que era necesario comprender para creer.

4. Contemptu mundi

Enfrentados con el mundo, aquellos que llegaron al convencimiento de que era más importante salvar la propia alma que intentar conducirla hacia su imposible perfección, buscaron en la huida de sus horrores y sus tentaciones la posibilidad de alcanzar a Dios. La vocación ascética encontró en la soledad la atmósfera propicia para alcanzar el más alto ideal de la espiritualidad, y en el abandono del mundo la única esperanza de evitar el pecado.

“Bien sabéis que no se puede servir al mismo tiempo a dos señores y que ‘quien quiere ser amigo de este mundo se transforma en enemigo de Dios’”, decía San Bernardo glosando las palabras del apóstol Santiago. [577] Pese a sus esfuerzos por transigir con la realidad, brotaba del seno de la actitud cristiana esta aspiración radical a la perfección que entrañaba optar entre lo que era fuente de todos los bienes y lo que era fuente de todos los males. El espíritu ascético analizaba los goces mundanos y descubría su vileza. Entonces podía pensar que se hallaba en el camino de la perfección interior, y repetir las palabras que San Buenaventura hacía decir al alma: “Ya desprecio al mundo, ya conozco la falsa alegría y la verdadera tristeza, la falsa dulzura y la verdadera amargura del mundo; y por esto, según tu consejo, desprecio, no sin razón, todas estas cosas. “[578] Gracias a ello, el hombre de espíritu ascético había logrado despojarse de las diabólicas tentaciones terrenas y transformarse en un “hombre nuevo”. [579]

Acaso de quien debiera huir el espíritu ascético, antes que de ninguna otra cosa, fuera del propio cuerpo en que se alojaba, por cuya vileza se tornaba vil el hombre mismo. Por lo que tenía de material y de terreno, el hombre era despreciable: porque, “formado de tierra, concebido en culpa, nacido con dolor, hace las cosas malas que no son lícitas, las cosas deshonestas que no convienen, las cosas vanas que no son necesarias; y se tornará alimento del fuego, pasto de los gusanos, suma de inmundicias”, como decía el papa Inocencio III con implacable tono en De contempla mundi. [580] La idea de que el cuerpo era nada más que la prisión del alma hacía de aquél un enemigo del que debía prevenirse el espíritu ascético. Si sus impulsos hostigaban al alma, debía traer a la memoria su “podredumbre y corrupción” y el cuadro de los cadáveres nauseabundos;[581] y hasta oler las flores podía ser dañoso, porque “el alma por este deleite está en peligro de inclinarse al deseo de alguna vanidad de la carne”. [582] Los sentidos hacían del cuerpo un enemigo de la perfección espiritual.

Este sentimiento inspiró muchas páginas contra la mujer, que parecía el símbolo de las tentaciones que el hombre sufre. Se traía a colación el ejemplo de Eva, que “sedujo a nuestro primer padre”, de Dalila, “por quien Sansón perdió la fuerza que le hacía vencer a sus enemigos y fue vencido por ellos”, de Salomón que “impulsado por la concupiscencia de las mujeres renegó de Dios y perdió así la sabiduría por la que sobresalía”. [583] Aquella que estaba poseída de espíritu ascético debía evitar ejercer esa seducción y por eso exaltaba Guibert de Nogent el ejemplo de su madre que, movida por la piedad, y siendo aún joven, hacía de manera que “las arrugas de la edad pareciesen haberla conducido ya a los años de la decrepitud”. [584] La juventud era la edad del pecado, porque los sentidos amenazaban la virtud, y envejecer constituía un anhelo ferviente. Cuerpos macerados por el dolor y ajenos al sentimiento de la belleza física ofrecían las tradicionales imágenes bizantinizantes en iglesias y monasterios, para edificación de quien los contemplara.

Pero aun huyendo del cuerpo no escapaba a todos los peligros el espíritu ascético, si no era capaz, además, de despreciar todas las vanidades que el mundo le ofrecía, la gloria, la sabiduría, la riqueza. Todas ellas sacaban al hombre de sí mismo y, al mezclarlo en la lucha de las pasiones, lo alejaban de la que debía ser su única y obsesiva preocupación, que era la salvación del alma. Todas ellas eran ocasión de pecado, y mantenerse atento a sus reclamos anunciaba la condenación. “El lino cabel fuego malo es de guardar”, le hacía decir Gonzalo de Berceo a Santo Domingo de Silos. [585] Sólo el apartamiento y el desprecio de los halagos mundanos podían abrir la vía de la perfección.

¿Debía dejarse seducir el espíritu ascético por la gloria mundana? “Nacimiento ilustre, belleza física, elegancia de formas y maneras, penetración de espíritu, en fin, saber y probidad. ¡Qué de ventajas juntas! Pero la gloria retorna por derecho propio a Aquel de quien la tenéis; y si la reivindicáis para vos, usurpáis su bien y Él os tratará en consecuencia. ” Así decía San Bernardo, y agregaba que de todo ello no quedaría sobre la tierra sino un recuerdo; pero nada duradero, porque “la gloria del mundo dura tan poco como el mundo mismo”. [586] Más insegura y menos noble todavía, la riqueza era aún más despreciable, porque desataba la codicia y endurecía los corazones. El desinterés por los bienes del mundo, en cambio, constituía un testimonio de acatamiento a la “excelsa gloria de la altísima pobreza”, según las palabras de San Francisco, [587] que enseñaba no sólo a despreciar los bienes, sino también a amar la dulce imprevisión de los pájaros, “porque nada guardan de un día para otro”, [588] convencido de que la pobreza constituía una virtud por sí misma. Y hasta el saber terreno parecía miserable para los espíritus ascéticos, que temían la soberbia y buscaban, en cambio, la “sabia estulticia de Cristo”. [589]

Si todo conducía al convencimiento de que la perversidad del mundo era esencial e incorregible y de que la vileza del hombre residía en su propia naturaleza, los espíritus ascéticos tenían ya motivo suficiente para aspirar a alejarse de ellos. Pero, sobre la maldad y la vileza esenciales y perennes, agregaba el tiempo nuevos vicios. El espectro de que el presente era peor que el pasado, y que constituía una época definitivamente perversa y corrompida, asomaba en el pensamiento de quienes veían en el yermo o en el monasterio un oasis de paz. Raúl Glaber relataba, en la primera mitad del siglo XI, los males que su tiempo había conocido: la codicia y la corrupción de los poderosos, tanto reyes como señores y prelados, a los que se sumaban los males que revelaban la cólera divina y que el monje cluniacense relacionaba con la revelación apocalíptica de Juan el Teólogo. [590] No mucho después Guibert de Nogent en Francia y San Pedro Damián en Italia describían con tonos muy oscuros la situación de la sociedad y en particular la de la vida religiosa, [591] preocupados ambos por el deseo de promover y perfeccionar el monasticismo. Todos coincidían en preferir el retiro del mundo a la agudización de los males de siempre, manifestados en el corazón de los hombres y hasta en las fuerzas de la naturaleza: “Se creyó –contaba Raúl Glaber–[592] que el orden de las estaciones y las leyes de los elementos que hasta entonces habían gobernado el mundo habían caído en un caos eterno, y se temía el fin del género humano. ” Los espíritus ascéticos descubrían la cólera de Dios y se aferraban a la idea de que el destino del mundo estaba sellado.

Sólo importaba, pues, salvar la propia alma. Era una exigencia radical, superior a toda clase de consideraciones terrenales, que era necesario medir con otra vara que la que se usaba para medir las obligaciones y deberes nacidos de los vínculos mundanos. “Combatid no por los campos y las ciudades, no por los hijos o por la mujer –decía San Pedro Damián–, [593] sino por vuestra alma, cuyo bien es más importante que todos los afectos nacidos del parentesco. ” Permanecer unido al mundo del pecado era elegir lo perecedero y desdeñar lo eterno: “Tú te quedas con el cielo y quieres dejarme a mí la tierra”, se quejaba a San Bernardo su hermano porque éste le encomendaba el cuidado de los bienes familiares. [594] En la soledad, la penitencia y la plegaria podía tan sólo hallar el espíritu ascético consuelo y esperanza.

La soledad total constituyó un anhelo profundo de algunos espíritus ascéticos que aspiraban a imitar a los padres de la Tebaida. Un día, quebrada toda suerte de lazos y como llamado por una voz inapelable, aquel que aspiraba a la perfección abandonaba los lugares poblados y emprendía el camino hacia las soledades. Bosque o páramo, el desierto paraje quizá asolado por las alimañas o falto de agua y de alimentos, sometía a ruda prueba la vocación; pero el solitario se entregaba a la protección de Dios sobrellevando las más rigurosas privaciones. Una ermita, o acaso una fría gruta, le servía de morada, y en ella se dedicaba a la plegaria y a la penitencia, resistiendo las tentaciones y concentrando toda la fuerza de su espíritu para dirigirlo exclusivamente hacía Dios. [595]

Pero la absoluta soledad del ermitaño no pareció ser la única vía para alcanzar la perfección. Congregados, aquellos que coincidían en un mismo ideal de santidad podían también ordenar su vida sometiéndola a una regla estricta para alcanzar la perfección del alma. El monasterio pareció el hogar propicio para el recogimiento y el ejercicio de la vida perfecta, ajena a los intereses del mundo y dedicada al servicio de Dios.

Con el ejemplo del monasterio de Cluny ante los ojos, pero decididos a extremar los rigores de la regla monástica, fueron muchos los que –desde fines del siglo XI– se propusieron congregarse para dedicar su vida a la santidad. Como los más antiguos de los camáldulos y de Vallombreuse, los monasterios de la Cartuja y de Citeaux conservaban algunos rastros de la actitud eremítica; pero la vida en común exaltaba la fe religiosa y hubo un vigoroso movimiento ascético. Guibert de Nogent recogió los testimonios de ese impulso. [596] “Tales fueron las santas personas que dieron los primeros ejemplos de una santa conversión. A éstos vino a agregarse muy pronto un inmenso rebaño de hombres y mujeres; en fin, de todos los órdenes corrieron allí en tropel. ¿Hablaré de las diferentes edades? Niños de diez u once años concebían pensamientos de ancianos y soportaban una vida mucho más dura de lo que parecía permitir su juventud. Sucedió en esas conversiones lo que solía verse entre los antiguos mártires; se encontraba en los cuerpos tiernos y delicados una fe aún más viva que en aquellos en quienes brillaba la autoridad de una cierta edad o de una gran ciencia. ” En términos análogos se expresaba Ordrico Vital hablando de los orígenes de la orden de Cister. [597] Y entre todas las nuevas fundaciones, el monasterio de Claraval, bajo la severa dirección de San Bernardo, brilló como un hogar de riguroso ascetismo. [598]

La vida monástica pareció la más alta realización del ideal de santidad y reunió las más puras vocaciones espirituales. Se acudía al monasterio para desprenderse de lo accidental y preparar el alma para la contemplación de lo absoluto; era ésta la suprema aspiración, aquella en cuyo logro se alcanzaba la paz interior. “Toda nuestra conversión y renuncia al siglo –escribía San Pedro Damián–[599] no tiende a otra cosa sino a la paz; pero esta paz se conquista solamente si el hombre se ejercita en el esfuerzo de los combates, de modo que, al cesar después el estrépito de las pasiones, el espíritu sea conducido por la gracia de la contemplación a ver el rostro de la verdad. ” El desprendimiento de lo accidental, la huida del mundo, no sólo requería el ejercicio continuo y reflexivo de ciertas normas, como la obediencia, la castidad, la pobreza, el silencio, sino que necesitaba también comprometer el espíritu en el desprecio del mundo en tal medida que lo terreno no suscitara sino aversión y dolor. “El oficio de un religioso es llorar”, recordaba San Bernardo, [600] porque en la meditación piadosa debía descubrir el espíritu ascético la ceguera que padece el hombre y por la cual se arrastra y se revuelve perennemente en el pecado.

La disciplinada convivencia del monasterio creaba un estilo de vida que no solamente tenía rasgos característicos generales, sino que tenía también matices diferenciadores entre las diversas reglas. Se prefería la vida monástica al ejercicio de la clerecía secular, y en general la vida religiosa a la vida mundana; pero también se prefería el estilo singular de vida que se practicaba en los monasterios de monjes negros o en los de monjes blancos, porque Cluny estimulaba ciertas aptitudes o porque Citeaux ofrecía cierto clima espiritual. En ocasiones, las vocaciones monásticas, coincidentes en lo fundamental, chocaron con motivo de las formas concretas de su ejercicio. El diálogo entre el abad de Claraval, Bernardo, y el abad de Cluny, Pedro, compendió lo que tenía de fundamental y lo que tenía de ocasional la oposición entre las dos concepciones monásticas. Ciertamente significativas, algunas de las divergencias entrañaban cuestiones profundas: la mayor o menor intensidad en la contemplación, la mayor o menor intensidad en los estudios o en los trabajos manuales, la mayor o menor moderación en la satisfacción de los sentidos. [601]

Pero la vida monástica era, más allá de todas las reglas, un ideal en el que se resumía una actitud frente al mundo, y pareció posible alcanzarlo aun fuera de los monasterios, si se poseía la suficiente autodisciplina como para dirigir la conducta e imitar el ejemplo de los monjes. Así lo hizo la hermana de San Bernardo y así relata Raimundo Lulio que lo hicieron Evast y Aloma. [602] Para aquellos que preferían seguir la disciplina de una regla, las “órdenes terceras” ofrecían una posibilidad intermedia de ascetismo sin total ruptura de los vínculos con el mundo. Con un apartamiento real del mundo o con una voluntaria indiferencia frente a sus llamados, el espíritu ascético se volvía hacia la ciudad celeste para escapar a la necesaria condenación que esperaba a aquel en quien prevaleciera la carne.

CAPÍTULO IV

LA ECUMENICIDAD DEL ORDEN cristianofeudal

I. LA realidad NATURAL Y LA realidad SOBRENATURAL

Tanto quienes podían elegir una forma de vida como aquellos que debían aceptar las que les imponía el sistema de relaciones sociales vigentes, contribuyeron –activa o pasivamente– a configurar una imagen de la realidad que se insertaba en una vigorosa y arquitecturada concepción: el mundo fue visto como encuadrado dentro de un orden –el orden cristianofeudal– del cual se postuló la ecumenicidad.

Diversas tradiciones coadyuvaron en esa larga elaboración intelectual, que en parte fue espontánea y en parte –mucho más importante– obra deliberada de las minorías privilegiadas, especialmente de aquellas que se preocuparon por los problemas espirituales. Y a medida que se estabilizó la situación de las aristocracias terratenientes y se consolidó el poder de la Iglesia, ese vasto sistema fue adquiriendo, cada vez más el carácter de una ortodoxia monolítica, tanto más férrea cuanto más se advertían los signos de la mutación social y cultural que anunciaba el ascenso de la burguesía.

El hombre percibía la inequívoca regularidad de la realidad natural en la que se insertaba su vida, y se adecuaba a ella en su acción cotidiana. Sembraba y recogía, y confiaba “en el orden de las estaciones y las leyes de los elementos”. [603] Pero por sobre su propia experiencia había ido acumulando innumerables ideas y creencias que lo movían a confiar también en la realidad de las cosas que no conocía empíricamente. La realidad natural se fue enriqueciendo a sus ojos con elementos diversos de cuya existencia aprendió a no dudar, y su contorno llegó a ser una indiscriminada confusión de elementos reales e irreales.

Perduró en la imagen no crítica de la realidad natural el recuerdo de la existencia de animales fabulosos: del dragón, del fénix, del unicornio, de la sirena, del fauno;[604] nutrió la imaginación la certidumbre de que vivían en algún lugar de la tierra gigantes, como los que habían poblado Albión antes de los bretones, o enanos como el Alberico con quien había luchado Sigfrido, o aquellos cuya existencia recordaban Chrétien de Troyes o Giraldo de Gales;[605] y parecía seguro que podían aparecer en cualquier recodo de un camino las ondinas que predecían el futuro, las hadas que tenían poder sobre los hombres, o las amazonas y sagitarios que habitaban en los Pirineos. [606] De todo ello hablaban viejas tradiciones que se imponían por su venerable antigüedad y que no suscitaban una actitud crítica. Y bajo la autoridad de la religión cristiana, se admitía la existencia de demonios que se solazaban en torturar a los seres humanos, que se les aparecían para tentarlos e inducirlos al mal y que adoptaban inesperadas apariencias. [607] Encarnados a veces aun en quien revestía el hábito sagrado, su presencia se equilibraba con la de los ángeles y santos, que estaban atentos a las cosas del mundo y aparecían también para obrar sobre el destino de los hombres. [608] Hasta los espíritus de los muertos poblaban el mundo y denotaban su presencia. [609]

Si en el propio contorno cada uno descubría la regularidad de la realidad natural, perduró muy arraigada la idea de que en lugares remotos las cosas ocurrían de otra manera; leyendas y tradiciones transmitidas oralmente y ocasionalmente fijadas por escrito relataban prodigios y maravillas de países lejanos. Aún muy próxima, una comarca podía estar llena de misterios y poseer castillos encantados o extraños habitantes o animales fantásticos. Guiguemar halló muy cerca la misteriosa ciudad donde podía curarse de sus males, y el niño que viajó al extraño país de los pigmeos llegó muy pronto a aquella maravillosa comarca “llena de delicias y entretenimientos”. [610] Más lejos, naturalmente, otros lugares de existencia real reunían toda suerte de maravillas: enanos, gigantes y hombres azules como en la Escitia Mayor, según Snorri Sturluson;[611] dragones, pájaros grifos, pigmeos con cuernos que envejecen a los siete años como en la India, según el texto de L’image du monde y de todos los relatos que giran alrededor de la leyenda del Preste Juan;[612] y otras maravillas, de las que se hacía eco Brunetto Latini, tan extraordinarias como las de la Libia, donde “el mar es bastante más alto que la tierra”, [613] hacían de aquel país un mundo irreal.

El vago mundo de lo maravilloso solía situarse en lugares cuya ubicación no llegaba a precisarse. Avalón era una isla remota, situada hacia el occidente. En esa dirección se hallaba, según los celtas, el mundo de los muertos, “el País bajo las Olas” o “el País tras la Niebla”; esas regiones misteriosas alcanzaban en la imaginación un grado intermedio entre la realidad y la irrealidad. Innumerables historias de viajes a lugares insospechados poblaban la imaginación de nociones confusas en las que se mezclaban datos provenientes de la experiencia y descripciones nacidas de la imaginación. El relato del extraño peregrinaje de San Brandan robustecía la idea de que existían, al alcance del hombre, lugares misteriosos reales e irreales a un tiempo; y del mismo modo adquirieron signos de realidad el infierno, el purgatorio y el paraíso, descriptos una y otra vez con caracteres cada vez más precisos en innumerables narraciones. [614]

La imagen de la realidad natural se saturó así de elementos sobrenaturales y un arduo esfuerzo trató de introducir una coherencia entre éstos y aquélla. Pero los elementos sobrenaturales no sólo gozaban de plena confianza espontánea sino que eran, además, robustecidos por la imagen del mundo que proporcionaba la fe. Era difícil establecer los límites entre la irrealidad propuesta por la fe y aquella que provenía de la supervivencia de diversas tradiciones. El resultado fue la instalación del hombre en una realidad en la que se confundían lo natural y lo sobrenatural, y en la que la realidad sensible parecía explicada por la irrealidad. No sólo la mente vulgar, sino también aquella inclinada a la reflexión, admitían como normales los prodigios y maravillas que se contaban y que presuntivamente alteraban cotidianamente el orden de la naturaleza. Las crónicas los recogían y con frecuencia los vinculaban con los hechos sociales en una relación de contigüidad que se transformaba en relación causal. Una singular forma mentis incitaba constantemente a posponer el dato sensible en beneficio del significado oculto y misterioso. Otón de Freisinga da cuenta de la tormenta que provocó la inundación del campamento, pero se apresura a señalar que fue considerada “más bien un castigo divino que una inundación natural”. [615] Era el hábito reiterado de interponer entre el sujeto y el objeto del conocimiento una interpretación adquirida en virtud de la cual la realidad natural no parecía sino un conjunto de signos a través de los cuales se expresaba una realidad no sensible pero que constituía el verdadero ser; y la mente se esforzaba por perfeccionar esta reacción frente a la realidad sensible, desvaneciendo todas las dudas imaginables acerca de la esencial realidad de lo ininteligible y de la ilusoria constitución de lo sensible. Ya en los límites de su concepción de la realidad, San Pedro Damián se esforzaba por demostrar que era propio de la omnipotencia divina hacer que lo que ha ocurrido no hubiera ocurrido. [616]

Para conocer la realidad sensible, se entrecruzaban los datos de la experiencia con los de las tradiciones que se habían acumulado sobre ella y que reconocían distintos orígenes: romanas unas, y otras celtas, germanas, hebreocristianas o musulmanas. Era un conocimiento singular, que incluía la descripción de los seres y los fenómenos, la enumeración de sus propiedades, algunas de ellas sobrenaturales, y muchas veces las significaciones misteriosas que determinada tradición les atribuía. Por ese camino se ingresaba en el conocimiento de la irrealidad, cuyos arcanos, sin embargo, requerían sutil aproximación.

Ni la experiencia ni la razón eran instrumentos suficientes para el conocimiento de esos secretos últimos, que sólo podían ser revelados al hombre por expreso designio del poder divino. Por su gracia le eran concedidos al hombre sueños y visiones, a través de los cuales creía poder entender el secreto de las cosas. Innumerables nociones sobre el mundo se construían sobre el relato de lo que alguien decía que le había sido revelado en esos trances, pese a las opiniones encontradas sobre el verdadero valor de tal conocimiento. Desvaríos y fuentes de error consideraba Alfonso el Sabio los sueños y visiones, pese a que las admitían y difundían religiosos como San Bernardo; pero aun cuando algunos los consideraban sospechosos, si los relatos de sus revelaciones lograban fortuna, como ocurría frecuentemente, los elementos y las interpretaciones que incorporaban al saber común contribuían a enriquecer la imagen del contorno sobrenatural en el que se integraba la realidad sensible. [617] La predisposición general fue favorable a una imprecisa integración de los datos que del mundo sobrenatural conservaban las tradiciones paganas con los que aportaba la visión cristiana de lo sobrenatural, a su vez constituida por la concurrencia de nociones de vario origen. Del mismo modo, ciertas vías de conocimiento que admitían aquellas tradiciones se confundían con las que aceptaba el cristianismo, por ejemplo, la iluminación del espíritu por la gracia divina, en virtud de la cual el elegido de Dios adquiría poder semejante al que la tradición céltica atribuía a los inspirados, o la tradición germánica a los que, cumplido cierto rito, entendían el lenguaje de los pájaros. [618] De manera semejante se confundió el valor de las profecías, y las de Merlín se equipararon a las más sagradas de la tradición cristiana, en la medida en que se podía identificar tras ellas el mismo poder de Dios para conceder el don profético a quien debía difundir entre los hombres el secreto último de las cosas. [619] Y hasta los fenómenos naturales se interpretaban como signos de la voluntad divina, aunque tal interpretación transparentaba las viejas tradiciones no cristianas que subsistían en la imagen popular de la realidad. [620]

Todo conducía a disuadir al hombre de la ilusión de conocer directamente la realidad. Sólo su apariencia podía ser conocida por los sentidos, y este conocimiento era tan deleznable que el camino de perfección comenzaba sólo cuando se podía prescindir de él con plena espontaneidad. Signo de la perfección interior de San Bernardo era que “ese servidor de Dios tenía los ojos del cuerpo tan bien cerrados a todas las cosas exteriores y los del espíritu de tal modo dirigidos hacia su interior” que nada había advertido de lo que ocurría a su alrededor durante un largo viaje. [621] Escapar a la realidad sensible era, precisamente, lo que San Bernardo aconsejaba a quien buscaba el verdadero conocimiento. [622] Leer en la realidad lo que trascendía en ella, y no lo que aparentaba decir, constituía la suprema sabiduría. Y hasta la Escritura misma exigía ese esfuerzo hacia la trascendencia, que consistía en sobrepasar su sentido literal o histórico y alcanzar su triple sentido espiritual. [623]

Empero, la realidad sensible obligaba, a quien quería operar sobre ella, a un conocimiento preciso de sus fuerzas y de sus posibilidades. La experiencia y la inventiva lograron algunas conquistas en ese terreno. [624] Pero la mentalidad tradicional persistía en el convencimiento de que más eficaz que el esfuerzo técnico era la apelación a las fuerzas superiores que gobernaban la realidad sensible. Leyendas innumerables hablaban de poderes sobrenaturales que residían en los órganos o en la sangre de los animales, de plantas cuyos jugos decidían sobre el destino de quien los bebía, de objetos que escondían bajo su vulgar apariencia su condición de talismán. [625] Quien conocía tales poderes y sabía valerse de ellos, podía operar sobre la realidad y someterla a sus deseos. Y esta creencia se trasladó, bajo el signo del cristianismo, a las reliquias de los santos, por cuyo intermedio podía obtenerse el deseado fin de modificar un proceso natural: la esterilidad de los campos o la curación de una enfermedad, sobre todo si se presumía que era la concreta influencia de los demonios la que determinaba el mal; hasta el libro mismo del Evangelio podía cumplir ese papel, utilizado como amuleto. [626]

El dominio de las fuerzas sobrenaturales parecía patrimonio de algunos; se necesitaba “saber”, haber logrado el conocimiento de cómo se desencadenaban los procesos, fuera por propio descubrimiento o por haber recibido de otro el secreto de los procedimientos eficaces, o por haber obtenido, ocasional o permanentemente, un poder que sólo podían otorgar las fuerzas sobrenaturales. El hechicero, el mago, el hombre que poseía la llave del misterio, producía en la imaginación una mezcla de admiración y temor que compartían los discípulos del demonio y los ungidos de Dios. Era la imagen de la realidad la que justificaba el poder taumatúrgico de unos y otros. Tradiciones romanas, germánicas, célticas, judías y árabes, algunas de ellas confundidas y enriquecidas con aportes extraños, confluían en la taumaturgia cristiana y hacían un solo haz de creencias sobre la irrealidad. Quien poseía el poder de suscitar un encantamiento no revelaba el origen de su poder y cada uno interpretaba a su sabor si era la suya una fuerza demoníaca o una fuerza sagrada. El mago Merlín y el papa Silvestre II se confundían en la imaginación no crítica de quien sólo juzgaba la eficacia del poder sobrenatural y, en todo caso, el carácter de los fines a cuyo servicio se ponía. Nada más difícil que discriminar en la figura del clérigo mago las raíces de su poder taumatúrgico. [627]

Así, la plegaria, las rogativas, o las formas más solemnes de invocación a la voluntad de Dios, como las procesiones litúrgicas, confundieron sus caracteres con los de los encantamientos, y hubo ocasión de disputar acerca de si eran más eficaces las fuerzas de los demonios o las fuerzas de los santos. [628] Según el ejemplo de los milagros de Cristo, se admitió que los “hombres de Dios” también podían hacerlos, y la hagiografía exaltó los que el santo había hecho en vida y los que su tumba o sus reliquias hacían después de su muerte. Sólo la maldad de los hombres, se decía, impedía que hubiera más milagros, porque era justo que Dios no otorgara poder para realizarlos a unos hombres que vivían entregados a la corrupción y a la maldad. [629] Y, sin embargo, el milagro antiguo y el milagro contemporáneo seguían obsesionando a las mentes no críticas, adheridas a la concepción tradicional de la realidad. La omnipotencia y la omnisciencia de Dios, comparadas con la debilidad de la razón humana, requerían del hombre la aceptación del misterio; y al admitir el orden inmutable y eterno de la creación, consentía el hombre en su impotencia para conocer la totalidad de lo real y se conformaba con “contemplar las cosas como en un espejo y en enigma”. [630]

II. LA realidad HUMANA

Rodeado de tan complejo y misterioso mundo, el hombre descubría –a través de sus sentidos y por el llamado de sus instintos– que formaba parte de la realidad natural; pero al mismo tiempo que aprendió a descubrir la presencia de lo sobrenatural filtrándose por entre los resquicios de su experiencia inmediata, aprendió que debía despreciar lo que en él era naturaleza. Se persuadió de que la carne de su cuerpo era vil porque era mortal, en tanto que su alma era noble porque era eterna. La temporalidad era lo propio de la naturaleza sensible, en tanto que la eternidad era lo propio de las cosas sobrenaturales; y la carne pareció la enemiga del alma. “Tienes, oh alma, un enemigo doméstico –decía San Buenaventura–, [631] un enemigo amigo, un adversario familiar que te devolvió males por bienes, y siendo un enemigo tan cruel bajo apariencia de amistad, te privó de todos estos y otros infinitos bienes. Este enemigo, salvo tu respeto, es tu carne infeliz y miserable, la que, no obstante, te es muy dulce y querida. Cuando le tuviste miedo, levantaste un pésimo enemigo contra ti; cuando la honraste, armaste contra ti a un contrario crudelísimo; cuando la adornaste exteriormente con variados y preciosos vestidos, te despojaste de todos los adornos interiores, ignorando lo que dice San Gregorio en la Homilia: ‘Por donde la carne vive suavemente en el tiempo, por allí el espíritu será atormentado y gemirá para siempre’; y por el contrario: ‘Cuando más oprimida está la carne, tanto más se alegra el espíritu por la esperanza del cielo. ’” Eran los sentidos los que hacían vil la carne, porque por ellos se sentía atraído el hombre hacia las cosas terrenales, que constituían el mundo del demonio y del pecado.

El alma, en cambio, inmaterial y eterna, imperceptible para los sentidos, era lo que en el hombre había de divino y donde se cifraban las esperanzas de salvación y de eternidad. El hombre aprendió que se le ofrecían dos posibilidades de vida, según que cediera a las tentaciones de la carne y afirmara el primado de lo terrenal, o que, por el contrario, se rebelara contra aquéllas, las constriñera denodadamente y se propusiera defender su espiritualidad de todo contacto envilecedor. Esta última posibilidad era la que la idea predominante del mundo aconsejaba, pese a la cotidiana e irreprimible insurrección de la realidad natural contra los esfuerzos por ignorarla. “¡Enrojece de vergüenza, oh alma mía, por haber cambiado tu semejanza con lo divino por una semejanza con un animal inmundo –decía San Bernardo–;[632] enrojece por revolearte en el cieno, tú que eres del cielo!” Y la opción que la imagen dualista del hombre le proponía, suscitaba sutiles problemas morales que el pensamiento teológico procuraba resolver, encareciendo unas veces el desprecio del mundo, y justificando otras la participación en su peligrosa peripecia.

Así, se diferenciaron progresivamente la ética individual y la ética social. La primera aceptó la concepción dualista del hombre hasta sus últimas consecuencias; a partir de ella, radicó sus fines en la salvación del alma y propuso el aniquilamiento del cuerpo. La segunda, en cambio, admitiendo el dualismo, juzgó necesario, sin embargo, que el hombre aceptara la total responsabilidad que le imponía su propia condición, y le atribuyó capacidad para gobernar sus actos mediante la voluntad, en virtud de la cual debía dirigir su conducta terrena hasta acercarla lo más posible a la perfección moral. La condición humana era la que entrañaba la necesidad del pecado, pero el hombre poseía la posibilidad de evitarlo.

Si caía en él, entonces tenía todavía la posibilidad de escapar a la condenación si recurría al sacramento, en virtud del cual el hombre recuperaba su pureza. Pero era necesaria la intervención de la Iglesia, depositaría del poder carismático. Sólo dentro de la comunión era, pues, posible que el hombre participara en la peripecia del mundo sin cerrarse definitivamente las posibilidades de salvar su alma. [633]

El imperativo espiritual de vivir dentro de la comunión de la Iglesia debía conjugarse con el hecho real de vivir dentro de una comunidad política. Si para su salvación debía el hombre participar de la comunidad de los fieles, que era una universitas, una respublica generis humani confundida con la ecclesia universalis, en su existencia cotidiana se limitaba dentro de un grupo que afirmaba su particularismo. El hombre aprendió que sólo su cuerpo vivía en la sociedad política, en tanto que su alma pertenecía a la ecclesia universalis. Ésta era la verdadera sociedad instituida, en la que debían incluirse, en consecuencia, todas las formas inferiores de convivencia humana. La humanidad, constituía un organismo en el que el sacerdotium era el alma, en tanto que el regnum era sólo el cuerpo. Y la suprema sabiduría debía consistir en coexistir en la doble realidad de la unidad mística del mundo. [634] La concepción organicista de la humanidad se trasladaba a la de la sociedad política, y servía para justificar la función que cada parte del organismo cumplía en relación con el conjunto: orar unos, combatir otros y los últimos trabajar para “suministrar a todos el oro, los alimentos y las vestiduras”. [635] Tal parecía ser el orden natural y el orden divino, según las enseñanzas de San Pablo, y por ser tal debía ese orden ser acatado y considerado inmutable, porque también había sido dicho que “no hay potestad sino de Dios, y las que hay, de Dios son ordenadas”. [636]

En medio de cambios sociales y políticos constantes y profundos, el hombre se acostumbró a pensar, al comenzar el período feudoburgués, que las transformaciones que contemplaba, pese a la significación decisiva que solían tener para él, eran intrascendentes en relación con el plan divino. El hombre había sido creado para condenarse o salvarse en la otra vida, y los vaivenes de las situaciones reales no eran sino accidentes. La historia estaba escrita y solía no verse en ella sino el cumplimiento de la profecía. [637] Breve o largo, el tiempo que quedaba hasta la llegada del día del Juicio era apenas una ocasión para que cada cual diera pruebas de su decisión de condenarse o de salvarse en la eternidad. Privilegiados y no privilegiados acogían de distinta manera la opción. Pero la profunda penetración en los espíritus del simbolismo cristiano trabajó eficazmente para obtener el consentimiento de todos frente a esa noción. Sólo la irreprimible fuerza de los hechos quebró la ilusión del orden, arrancando a algunos de los que trabajaban “para suministrar a todos el oro, los alimentos y los vestidos” de la estrecha sujeción a que conducían conjuntamente el orden socioeconómico creado por la conquista y la teoría de la sociedad establecida por la Iglesia. La idea de la realidad natural, la idea del hombre, la de la sociedad y la de la historia, cambiarían entonces de contenido y de signo. Pero nada tan duro para los disconformistas como enfrentar el fantasma de la universalidad del orden cristianofeudal creado por la aristocracia terrateniente y militar y por la Iglesia.

III. LA UNIVERSALIDAD DEL ORDEN

Tras las diferencias que la experiencia enseñaba a descubrir entre la realidad natural y la realidad sobrenatural, tras la diversidad que se advertía entre éstas y la realidad humana, el hombre comenzó a descubrir una unidad misteriosa que abrazaba la multiplicidad de lo que contemplaba como distinto. Puesto que el mundo era una creación de Dios, todo lo creado conservaba en su seno el signo de su origen divino. Y la diversidad de las cosas manifestaba sin embargo la unidad profunda de la creación, a través del orden que presidía el mundo. [638] “Allí donde está la unidad, está la perfección”, repetía San Bernardo. [639] Y la unidad era esencialmente orden, jerarquía, sabia disposición para que todas las partes concurrieran a un mismo fin, que era Dios. [640]

Dante Alighieri recogía y exaltaba la idea de la armonía universal gracias a la cual cobraban sentido el movimiento de los astros, las cosas inanimadas y los seres vivos. “Todas las cosas creadas –decía–[641] guardan entre sí un orden, y ésta es la forma que tiene el universo de asemejarse a Dios. En tal principio descubren las criaturas dotadas de razón el indicio de la eterna virtud, que es el fin para que se estableció el mencionado orden. Según el mismo, todos los seres tienen sus inclinaciones, al tenor de la diversidad de esencia que los acerca más o menos a su Creador. Por esto cada cual se dirige a diverso puesto por el gran mar de la vida, conforme al instinto que ha recibido para encaminarse a aquél. ” Pero no siempre el hombre se mostraba capaz de descubrir ese misterio, y el poeta se dolía de su impotencia: “¡Oh inefable Sabiduría que tal ordenaste –escribía en el Convivio[642] después de describir el movimiento del sol–, cuán pobre es nuestra mente de hombre para comprenderte! Y vosotros, para cuya utilidad y deleite escribo, ¡en cuánta ceguera vivís no elevando los ojos hacia estas cosas, teniéndolos fijos en el fango de vuestra estulticia!”

Sólo por un denodado esfuerzo mental, ciertamente, podía el hombre superponer a la imagen creada por la diversidad de la realidad una imagen intelectual fundada en el principio de unidad y orden. Pero podía reemplazar a ese esfuerzo la simple aceptación de la idea, tal como la imponía la ortodoxia; y esa imposición era vehemente y resuelta. El orden de lo creado no debía considerarse meramente terreno. “No desprecies esta forma porque es de la tierra, pues tiene su modelo en los cielos”, decía San Bernardo. [643] El orden de lo creado era, pues, sagrado, y como tal estaba más allá del juicio humano. Podía el hombre no alcanzar a describirlo por la limitación de su inteligencia, podía no comprender su profundo sentido, pero no tenía derecho a negarlo, ni podía hacerlo sin atentar contra Dios mismo. Así se configuró una imagen del mundo que logró imponerse por el vigor de la catequesis y contra los datos de la experiencia; se alojó en los espíritus a través de formas simbólicas que apenas trasuntaban su misterio; y se afirmó como creencia porque su carácter sagrado estaba sostenido por la indiscutible autoridad de la palabra revelada y de la Iglesia. Reflejo de la omnisciencia divina, el orden sagrado debía considerarse inmutable, y si ignorarlo era atentar contra Dios mismo, rebelarse contra él constituía el signo de una maldad irremediable y un orgullo diabólico.

La inmutabilidad del orden sagrado consagraba la estabilidad de la realidad natural, de la realidad sobrenatural y de la realidad humana. Esta última se caracterizaba por la vigencia de ciertas relaciones entre los hombres que, en virtud de ese principio, no podían ser consideradas históricas y reversibles sino perennes y establecidas por Dios mismo. El intento de conocer por la razón el secreto de lo creado o el designio de alterar el sistema de las relaciones sociales vigentes, constituía una violación del orden y, en principio, la Iglesia se opuso denodadamente a que se consumara. La aristocracia terrateniente y militar, que detentaba el privilegio dentro del sistema social constituido, compartía su adhesión a aquel principio y hallaba en la tesis ortodoxa la justificación para su decidida resistencia al cambio social y cultural.

La Iglesia se consideró la depositaria de los secretos que justificaban esa imagen del mundo. Intérprete de la verdad revelada, se elaboraron en su seno los símbolos a través de los cuales podía difundirse así como los desarrollos especulativos que ceñían su contorno y fijaban su alcance. En las summas se proyectó pulcramente el orden de la creación a través de un riguroso orden demostrativo que hizo de la teología una ciencia precisa, casi exacta. La ortodoxia precisó sus términos, justamente cuando se difundía el hábito de la libre discusión y de la observación directa de la naturaleza, ajenas al principio de autoridad.

Por entonces, triunfaba también el intento de los grupos burgueses de emanciparse de los cuadros politicosociales tradicionales. Fue en esa época cuando se erigió en ortodoxia. La respuesta de los sectores adheridos al orden tradicional fue la postulación de una unidad indisoluble entre la ortodoxia religiosa y el sistema de las relaciones socioeconómicas y políticas. Por eso el orden postulado fue cristiano y feudal, y fue considerado sagrado por su origen, inmutable y eterno. De ese modo, el mundo creado por la conquista germánica del área romana occidental se esforzaba por inmovilizar la sociedad y la cultura, y enfrentaba los cambios de la totalidad con el apoyo y la amenaza del trasmundo.

SEGUNDA PARTE

El surgimiento de la burguesía y la crisis del orden cristianofeudal

El largo proceso a través del cual se configuró el orden cristianofeudal entre los siglos V y XIII, no fue homogéneo ni tuvo siempre los mismos caracteres. Hasta el siglo XI –eso es, durante el período romanogermánico y el período feudal– los distintos elementos de la estructura social concurrieron con sus respectivas tradiciones culturales a la elaboración de un solo sistema de vida; hubo quizá una sola posibilidad, pero en todo caso hubo también un designio, en las clases privilegiadas, de darle a la realidad un principio de ordenación que consagraba una posibilidad, universal y única, para la vida. Así se constituyó un mundo cerrado con tendencia a la estabilización. En cambio, desde entonces –esto es, durante el período feudoburgués– se advirtieron los signos de una crisis en cuyo seno comenzaría a esbozarse otra actitud ante la realidad y ante la vida. Los fundamentos en que se apoyaba la vida de la sociedad empezaron a conmoverse ya desde las postrimerías del siglo X en casi toda el área romanogermánica, de modo apenas perceptible al principio pero con intensidad creciente. Así, en los siglos XII y XIII quedaron constituidas situaciones nuevas que desafiaban a las tradicionales. Tanto los procesos que habían conducido hacia aquellas situaciones nuevas como los resultados mismos constituyeron fenómenos profundos e inocultables: muy pronto comenzaron a incidir sobre las opiniones generales desatando una ola de vigorosas disidencias frente al sistema tradicional de ideas y creencias, de opiniones y valoraciones.

La situación de crisis se desencadenó favorecida, y a veces provocada, por circunstancias diversas. Unas se relacionaban con los cambios que, desde fines del siglo X, se produjeron en la estructura politicoeconómica del área romana occidental, de los que resultó una vigorosa ola expansiva y una nueva ordenación de las zonas periféricas de influencia, y luego la integración con ellas de un vasto ámbito continuo en el que circularon con nuevo ritmo tanto las corrientes económicas como las ideas. Otras se relacionaban, precisamente, con la ampliación del horizonte cultural que la expansión trajo consigo, a causa de los contactos que se establecieron entre distintas concepciones del mundo y de los que se derivó no sólo cierta actitud crítica sino también una apertura del mundo cerrado y una tendencia a la aceptación de ideas antes ignoradas o condenadas. Y otras, en fin, se relacionaban con las nuevas formas de vida socioeconómica que suscitó la reactivación mercantil y el desarrollo de la vida urbana, con su secuela de conflictos entre los viejos y los nuevos grupos sociales. Así se configuró una situación de crisis, en cuyo seno pudieron desarrollarse los gérmenes de una mentalidad disidente, burguesa y urbana.

CAPÍTULO I

LA EXPANSIÓN DEL ÁMBITO cristianofeudal

I. LA EXPANSIÓN DEL ÁREA ROMANOGERMÁNICA HACIA LA PERIFERIA

Volcada hasta entonces hacia la cuenca mediterránea, el área romanogermánica sufrió una alteración fundamental a partir del siglo VIII. En tanto que la aparición de los musulmanes restringió considerablemente las posibilidades comerciales de los reinos cristianos en el Mediterráneo, la irrupción de los normandos, eslavos y magiares sobre las fronteras del norte y del este atrajo su atención hacia esas zonas desde el siglo IX. Una guerra sostenida y difícil mantuvo en estado de permanente vigilancia a los reyes y, sobre todo, a los señores a quienes correspondía la protección de sus tierras en cada emergencia, sin mucha esperanza de poder confiar en la organización de vastas empresas militares colectivas. Los poderes centrales se mostraron impotentes frente a las amenazas dispersas sobre las extensas fronteras, y sólo la anudación de vínculos vasalláticos permitió a los señores acrecentar su eficacia militar frente a los invasores. Así se desarrolló y se corrigió a un tiempo la tendencia a la regionalización. Y ante los ataques convergentes lanzados desde tantas direcciones, el área romanogermánica perdió poco a poco su situación de dependencia con respecto al foco mediterráneo; pero no para mirar exclusivamente hacia el mar del Norte, sino para transformarse en un núcleo interior orientado radialmente hacia toda la periferia, desde la que provenía el ataque, y hacia la que se dirigió más tarde en una enérgica contraofensiva. [644]

En la defensa, primero, y en el ataque después, el área romanogermánica halló el camino para establecer contactos y relaciones con zonas con las que hasta entonces había tenido escasa o ninguna comunicación, o había dejado de tenerla. Las invasiones comenzaron provocando un fuerte retroceso territorial y una contracción en toda la actividad: desde principios del siglo VIII en la zona mediterránea, desde mediados del IX en las costas del mar del Norte y del mar Báltico y desde fines de ese mismo siglo en la zona del Elba y el Danubio. Pero desde mediados del siglo X la combatividad de los agresores disminuyó, por el contrario, aumentó la capacidad ofensiva de los reinos cristianos; gracias a ella, en el curso del siglo XI creció considerablemente el área romanogermánica, delimitándose un nuevo ámbito políticoeconómico, en cuyo centro estaba el primitivo núcleo pero que se extendía mucho más hacia la periferia. A través de él se estableció una comunicación cada vez más frecuente y bastante intensa, suscitándose influencias recíprocas de orden político, económico y cultural. Todo el desarrollo posterior de la sociedad europea y todos los conflictos que estallaron en su seno, se relacionan directa o indirectamente con esta expansión hacia la periferia que multiplicó las posibilidades de acción y modificó la tendencia al aislamiento y a la regionalización.

Donde primero se manifestó la capacidad contraofensiva de los reinos cristianos fue sobre la frontera del Elba y el Danubio. Se movían más allá del Elba diversos grupos eslavos, algunos de los cuales habían sufrido ya la presión carolingia; otros, más alejados, se mantuvieron ajenos a esa influencia; pero en el curso del siglo IX todos acusaron una fuerte inquietud, especialmente los moravos y checos y, algo más tarde, los polacos. Su agitación coincidió con la de los grupos magiares que tendían a desplazarse desde la cuenca del Tisza y el Danubio hacia el oeste, y esa tendencia se tornó amenazadora para el reino de Germania durante los reinados de Arnulfo y de Luis el Niño. Desde ese momento en adelante, cuando la monarquía germánica era más débil, la amenaza se hizo cada vez más violenta. Pero en tanto que los eslavos no se mostraron muy decididos a internarse, los magiares penetraron profundamente en el área romana occidental y no sólo arrasaron el reino germánico sino que llegaron hasta Francia y las ciudades lombardas. “El cuerpo de San Remigio –relata Flodoardo–[645] y las reliquias de otros santos fueron llevados desde sus monasterios a Reims a causa del temor que causaban los húngaros. ” Las incursiones se sucedieron durante toda la primera mitad del siglo X, estimuladas a veces por los señores cristianos, que procuraban utilizar a las bandas magiares para hostilizar a sus propios enemigos desviándolas de acuerdo con sus intereses. Pero los estragos que causaban y la inseguridad que promovían desencadenaron la reacción del rey de Germania, Otón I, después de la terrible incursión de 954; al año siguiente se enfrentó con los húngaros en la batalla de Lech y “los despedazó y los mató a casi todos”. [646] Poco después se dirigió hacia el norte y derrotó a los eslavos en la batalla de Rechnitz.

Para entonces el intento de unificación eslava que hicieron los moravos había fracasado; sus designios fueron heredados por los checos, pero la soberanía germánica empezó a ser reconocida, ahora sobre todo por la influencia de la penetración eclesiástica. Del mismo modo comenzó a hacerse sentir la influencia germánica en Polonia desde 963. De ese modo, todos los países eslavos de las cuencas del Elba y el Oder, así como el país húngaro, encerrado ahora entre el Danubio y el Tisza, quedaron bajo la influencia germánica, más o menos vigorosa según las épocas, pero siempre lo suficientemente fuerte como para que progresaran la emigración de grupos alemanes, el intercambio comercial, así como la difusión del cristianismo y la gravitación de la Iglesia alemana.

La influencia germánica adquirió distinto carácter durante la época de Otón III, tras su acentuado desvanecimiento en la época de su padre. Acosado por la amenaza de nuevas agresiones, Otón III no pretendió, sin embargo, afirmar la autoridad germánica sino que, de acuerdo con su concepción del Imperio universal y cristiano, promovió la independencia de Hungría y declaró su conformidad con respecto a la independencia de Polonia y Bohemia, manifestada además a través de la independencia otorgada a las sedes episcopales. [647] La autonomía de aquellas dos regiones con respecto al Imperio se acentuó a principios del siglo XI pero pudieron contenerla Conrado II y Enrique III; luego, la agitación que caracterizó los reinados de Enrique IV y Enrique V impidió que se fortaleciera la autoridad germánica. Pero por encima de las relaciones políticas se afianzaba la incorporación de toda el área eslava y húngara al mundo cristiano occidental. Gracias a ella, las corrientes económicas y las corrientes de ideas sobrepasaron sus antiguos límites por el este y establecieron un nuevo ámbito de difusión.

Algo semejante ocurrió sobre las costas del Báltico y el mar del Norte. Desde fines del siglo VIII y todo a lo largo del siglo IX, las poblaciones escandinavas de las orillas del mar Báltico se desplazaron promoviendo una intensa conmoción en el área romana occidental, movidas por la necesidad de nuevas tierras. Guillermo de Jumièges afirmaba que la emigración resultó de una política expresamente declarada por los reyes daneses: “Un gran número de ellos (daneses) fueron forzados a emigrar de los lugares que ocupaban por leyes que publicaron sus reyes”, [648] explicación que repitieron otros cronistas. Sin duda, el exceso de población en relación con la organización económica determinó a nutridos grupos –compuestos preferentemente de jóvenes segundones– a emprender la aventura cruzando los mares; y validos de la superioridad que les daban sus flotas y su experiencia marítima, se lanzaron sobre las regiones costeras del mar del Norte y del Atlántico, cuyas poblaciones carecían de ellas. El dominio del mar quedó en sus manos, y sólo tuvieron que retroceder frente a las armadas musulmanas en las costas españolas y en el Mediterráneo.

En los últimos años del siglo VIII los normandos aparecieron en las costas inglesas de Northumberland; desde entonces, con breves intervalos, asolaron las riberas de Germania, de los Países Bajos, de Inglaterra y de Francia, extendiéndose a veces hacia España y las costas mediterráneas; pero así como en estas últimas costas tuvieron que retirarse ante las naves de Abderramán II, en las otras pudieron realizar sus incursiones con provecho porque su retirada estaba siempre asegurada. En 845 asolaron París, y en 851 asaltaron Canterbury y Londres. “Fueron de un lado a otro del país saqueando, robando, matando y usando del país a su gusto”, escribe el cronista de los Anales del monasterio de Saint-Bertin, [649] a lo largo de cuyas páginas se advierte la obsesión que producía la reiteración de los ataques.

En 878 Alfredo el Grande obtuvo la victoria frente a los daneses, que habían emprendido sistemáticamente la conquista de la isla doce años antes; un acuerdo sellado en Wedmore aseguró a Alfredo la posesión del sudeste de la isla. “Entonces –dice la Crónica Anglosajona[650] el ejército le dio rehenes, con muchos juramentos de que saldría de su reino; y le dijeron también (los daneses) que su rey recibiría el bautismo. ” Los normandos constituyeron su vasto dominio más allá de una línea que seguía el curso de la vía romana de Londres a Chester: el Danelaw. Así se inauguró un breve período de paz en la isla, que fue, en cambio, de agitación en el continente. Los normandos se pasearon por las costas de Germania y de Frisia, penetraron por el Escalda y concluyeron emprendiendo el largo asedio de París. “Se dice que los enemigos eran más de treinta mil, casi todos guerreros robustos”, dice el cronista de los Anales de Metz;[651] “montados sobre setecientos navíos a vela y otros más pequeños, tan numerosos que no podían contarse”, señala por su parte Abbón en su poema sobre el asedio. [652] París resistió, pero el ejército devastó Borgoña y Champaña casi sin interrupción, excepto cuando los normandos preferían pasar a Inglaterra para repetir sus ataques. La retirada fue comprada siempre a buen precio, unas veces con dinero y otras mediante una autorización real para saquear determinadas regiones. Ni la resistencia de algunas ciudades amuralladas ni los ocasionales triunfos campales, como el del rey Eudo en 888, pudieron contenerlos.

En Inglaterra el rey Alfredo había dedicado su actividad a fortalecer su reino y a proveerse de una flota. Sus descendientes, entre 900 y 955, pudieron enfrentar con éxito a los daneses, a quienes el rey Etelstan derrotó en 937 en la batalla de Brunanburh; veinte años después estaba en poder de los anglosajones toda la Inglaterra del centro y del norte. Pero los normandos habían hecho pie ya de manera definitiva en el continente. Vencido Rolón frente a Chartres, obtuvo del rey Carlos el Simple la cesión de la alta Normandía, en virtud de una concepción política análoga a la de Alfredo el Grande; pero esta vez la ocupación fue definitiva, y el nuevo señorío se convirtió en una apertura hacia el mundo nórdico: en época del duque Ricardo II, acudió allí y se convirtió al cristianismo Olaf de Noruega, luego rey y propulsor de la cristianización de su reino.

Mientras los anglosajones expulsaban de Inglaterra a los daneses, el rey de Germania Enrique I intentaba someter a Dinamarca a su poder o a su influencia. Los daneses fueron vencidos en 934, [653] sometidos a tributo y convertidos al cristianismo algunos de sus jefes, tras de lo cual comenzó una intensa labor de evangelización desde el arzobispado de Hamburgo. Pero Dinamarca contaba todavía con muchas reservas para afirmar su propia personalidad y no sólo comenzó a sacudir la influencia germánica sino que, en 980, inició una nueva etapa de expansión hacia Inglaterra.

Lo que en realidad se inició a partir de 986, con el reinado de Svend Tjugeskjeg, fue una nueva política de Dinamarca para constituir un vasto imperio marítimo, autónomo pero en relación con el área romanogermánica. Inglaterra era el centro de esta conexión, y los ataques esporádicos que comenzaron en 980 recrudecieron después de 986. Poco después, en 991, los anglosajones fueron vencidos en la batalla de Maldon, de la que la vieja balada guardó melancólico recuerdo, [654] y en 994 el propio rey Svend de Dinamarca, acompañado de Olaf Tryggvesson de Noruega, desembarcó en Inglaterra. Pero sus planes debieron interrumpirse. Acaso forzado por una invasión sueca, Svend se vio obligado a volver a Dinamarca y, entretanto, Olaf, convertido al cristianismo, regresó a Noruega donde, en 995, fue proclamado rey. Svend emprendió la conquista de Noruega, que quedó consumada el año 1000 tras la derrota y muerte de Olaf en Helsingborg. El reino danés dominaba ahora en el Báltico y su rey podía retornar a sus proyectos sobre Inglaterra. La matanza de daneses que ordenó el rey Etelredo de Inglaterra en 1002 proporcionó la ocasión, y Svend se dirigió hacia las costas inglesas. Antes de iniciar las operaciones abandonó su ejército –cuenta Guillermo de Jumiéges–[655] “y se dirigió a Ruán para ir a pedir la paz al duque Ricardo (de Normandía). El duque lo acogió a la manera real, lo retuvo algunos días cerca de él, y mientras el rey y sus caballeros reposaban de las fatigas de la navegación, los dos príncipes concluyeron un tratado de paz bajo la condición de que, en los tiempos venideros, esta paz se mantuviera entre los reyes daneses y los duques normandos y sus herederos, y que aquello que los daneses le arrebataran a sus enemigos, lo llevarían a los normandos para que lo comprasen”. Luego Svend volvió a Inglaterra y comenzó las operaciones que se prolongaron más de diez años, hasta que a principios de 1014 se apoderó de Londres.

Así se constituyó el Imperio Danés, basado en el sólido núcleo del reino de Dinamarca, en la anarquía o en la debilidad de las otras regiones que lo compusieron y, sobre todo, en una inmensa fuerza naval que no tenía par en los mares septentrionales y occidentales; gracias a ella contaban los daneses con amplia libertad de iniciativa y de movimientos, seguridad en la retaguardia y posibilidades de riqueza. Se conectaba con la antigua área romanogermánica a través de Inglaterra y del ducado de Normandía, y aunque no poseía una sólida unidad interior, las circunstancias generales del área marítima septentrional y occidental le eran favorables. La organización eclesiástica, al par que coadyuvaba a la unidad interior, estrechaba sus conexiones con el área romanogermánica que el comercio, poco a poco, acentuaría. Cuando el Imperio Danés puso fin a su efímera existencia política, estaba consagrada la unidad del área económica del Báltico y su independencia con el área romanogermánica.

Svend murió poco después de consumada la ocupación de Inglaterra, pero tras diversas vicisitudes el Imperio Danés fue reconstruido por Cnut, rey de Inglaterra en 1014, de Dinamarca en 1018 y de Noruega, perdida por unos años, en 1030, tras la derrota de Olaf el Santo. Si los reinos que lo componían mantuvieron su organización tradicional, Cnut tuvo hacia todos ellos una política común para aproximarlos al área romanogermánica: tal era el designio que guiaba su activa preocupación por el desarrollo del cristianismo en los estados bálticos y su aproximación al viejo mundo, simbolizada por su peregrinaje a Roma en 1027, donde se hallaba cuando el papa Juan XIX coronó emperador a Conrado II. Cnut agregaba al área romanogermánica todo un ámbito políticoeconómico, poco compacto sin duda si se lo contemplaba desde dentro, pero unitario si se lo consideraba desde aquélla y a la luz de las duras experiencias de las invasiones. La corte de Winchester, donde residía de preferencia, reunía gente de todos los países bálticos a la que se agregaba la de la Normandía francesa. A la época de las expediciones de saqueo siguió, pues, una etapa de acercamiento y de intercambio; el ámbito normando del noroeste se había transformado en una potencia menos amenazadora pero con la que no se podía dejar de contar, de modo que la antigua área romanogermánica aceptó la aproximación. Muy poco después de la muerte de Cnut, el monje cluniacense Raúl Glaber señalaba que, a instancias del duque Ricardo de Normandía, Cnut había comenzado a adoptar una actitud más pacífica. “Desde ese momento –agregaba–[656] se vio a los duques de Ruán llamar en su socorro ejércitos numerosos de las islas del Océano, cada vez que se veían en la necesidad de sostener una guerra. Gracias a esta alianza, los normandos pudieron gozar largo tiempo de una paz segura, y hacer temer su poder a la mayor parte de las naciones extranjeras sin temer el de las otras; y esto no debe asombrarnos, pues, apartando de ellos la discordia enemiga de todo bien, por temor del Señor, habían merecido que Cristo, siempre precedido de la paz, viniera a establecer entre ellos su poder divino. ” Muy agudamente, el cronista observaba, al promediar el siglo XI, que en las costas del oeste y del norte había concluido la era de las expediciones de rapiña; en la defensa y el contraataque el área romanogermánica se había extendido hacia la periferia occidental y septentrional poniendo bajo su influencia una vasta y rica región.

El imperio de Cnut se disolvió a su muerte, pero sólo para reagruparse más tarde. Separadas Noruega y Dinamarca, volvieron a reunirse en 1042 bajo la autoridad del rey Magnus I de Noruega. Independizada Inglaterra bajo el reinado de Eduardo el Confesor, quedó unida al ducado de Normandía tras su conquista por Guillermo el Bastardo en 1066. Pero de todos modos tras las vicisitudes políticas, el área marítima y septentrional consolidaba sus vínculos internos; una creciente actividad comercial los robustecería, ofreciéndole a la economía del occidente cristiano un nuevo polo de atracción opuesto al polo mediterráneo. Muy pronto se establecieron estrechas conexiones entre ambos.

Ya integradas, en la primera mitad del siglo XI, el área normanda y el área romanogermánica sobre las costas marítimas del norte y del oeste, las tendencias internas a la emigración derivadas del régimen de la tierra debieron orientarse en otro sentido. Poco a poco se habían regularizado las relaciones políticas entre los países de una y otra área, y no era lícito ya para los normandos considerar como tierra de nadie las costas inglesas o francesas. Pero la tendencia a la emigración, aunque en mucho menor medida, existía aún. Guillermo de Jumièges, contemporáneo de Guillermo el Bastardo, recogía esta tradición sobre el origen de la emigración de normandos a Italia:[657] “Un joven caballero de su familia, llamado Roberto Bigod, dirigiéndose a él (el conde de Mortain), le dijo un día: ‘Señor, estoy agobiado por la pobreza y en este país (Normandía) no puedo ganar lo que necesito para vivir. Por esa razón voy a partir para la Apulia para vivir allí más honorablemente. ’ Guillermo de Mortain, respondiéndole, le preguntó: ‘¿Quién te ha puesto ese proyecto en la cabeza?’ ‘La pobreza que sufro’, le respondió el otro. ” Verdadera o no, la anécdota que el cronista de Jumièges sitúa en su época corresponde al estado de espíritu que, a principios del siglo, había provocado la emigración de los “bravos y jóvenes caballeros normandos y bretones (que) fueron a Italia en diversas épocas. “[658] Llamados por los señores lombardos de la Campania, los normandos llegaron constituyendo pequeñas bandas que se pusieron al servicio de las distintas fuerzas que operaban en la región: los príncipes lombardos, las repúblicas independientes y los bizantinos empeñados en lucha contra los musulmanes. En 1029 el duque Sergio IV de Nápoles otorgó al más fuerte de los jefes de banda, Rainulfo, el señorío de Aversa. El nuevo estado se transformó en un centro de atracción de más y más aventureros normandos, cuyo crecido número los convirtió a poco en uno de los principales factores de poder en la Italia del sur.

Para ese entonces, el poder musulmán había comenzado a conmoverse en el Mediterráneo occidental. Poco a poco, el califato de El Cairo acusaba los impactos de los conflictos interiores que carcomían el régimen de los Fatimidas, y su debilidad se hacía patente en el Magrib, donde dos dinastías –Ziridas y Hammadidas– formalizaron en 1017 su autonomía. Poco antes, pisanos y genoveses habían comenzado a atreverse a empresas marítimas de aliento y en 1016 lograron derrotar a la flota de Mugahid y ocupar la isla de Cerdeña; más tarde osaron acercarse a la costa de África y al promediar el siglo XI enfrentaban con éxito las naves musulmanas en las proximidades de las costas sicilianas.

En Sicilia, desde donde vigilaban el paso hacia el Mediterráneo oriental, los musulmanes comenzaban también a perder posiciones. En 1038 la flota bizantina de Jorge Maniaces emprendió un ataque formal que le reportó la conquista de Siracusa dos años después; pero los conflictos metropolitanos lo llevaron de nuevo a Bizancio, y el Imperio Bizantino perdió su última oportunidad. Para entonces, los normandos que llegaban incesantemente a Apulia y Calabria se mezclaron en las confusas luchas que agitaban la región: unas veces con los bizantinos contra los musulmanes, pero con más frecuencia del lado de los lombardos contra los bizantinos. “Los lombardos –relata Guillermo de Jumièges–[659] una vez que recobraron su seguridad, comenzaron a desdeñar a los normandos y quisieron retirarles el sueldo que les daban. Éstos, cuando advirtieron sus intenciones, eligieron a uno de entre ellos que reconocieron como jefe y volvieron sus armas contra los lombardos. En seguida se apoderaron de las fortalezas y sometieron con vigor a los habitantes del país. ” La conquista se aceleró con la llegada de Roberto Guiscardo en 1048 y, más tarde, de su hermano Roger. Campaña tras campaña, todo el sur de la península fue cayendo en manos de los nuevos señores, cuya autoridad reposaba solamente en la eficacia de su acción. Las difíciles circunstancias por que atravesaba el Papado al ascender al pontificado Nicolás II le permitieron a Roberto Guiscardo legitimar su poder, puesto que uno y otro tenían enemigos comunes. En la entrevista de Melfi, en 1059, juró Roberto fidelidad al Papado que, por su parte, reconoció sus conquistas y le otorgó el título de duque de Apolia, Calabria y Sicilia, al tiempo que concedía el condado de Capua a Ricardo de Aversa.

Las posibilidades de acción que se ofrecían ahora a los normandos se orientaban hacia los estados musulmanes o hacia el Imperio Bizantino. A éste le arrebataron en seguida Tarento, Brindis y Reggio, pero aún para emprender acciones de mayor importancia contra él se requería la posesión de Sicilia, contra la que comenzaron las operaciones Roger y Roberto Guiscardo. En 1061 tomaron Messina, pero el segundo debió volver a la península a defender su autoridad; las operaciones en la isla fueron continuadas por Roger, que obraba en la isla a favor de los conflictos internos que debilitaban a los musulmanes. Algo semejante había ocurrido treinta años antes en la península Ibérica, donde las luchas civiles habían concluido por anular la autoridad califal de Córdoba, en 1031, a la que habían sustituido los emires de los diversos reinos llamados de Taifas. Las facciones en lucha comenzaron a buscar el auxilio de los reinos cristianos, así como el emir de Siracusa había solicitado la ayuda de Roger. Y en tanto que las naves pisanas y genovesas se atrevían a desafiar a los musulmanes frente a las costas del Magrib o de Sicilia, los cristianos de la península Ibérica y los del sur de la península Itálica comenzaron a acentuar su presión sobre los vacilantes musulmanes.

Por la época en que los normandos tomaban Messina, el rey de Castilla Fernando I comenzaba a hostilizar a los reinos vecinos: los de Zaragoza, Toledo y Sevilla debieron sometérsele y pagarle tributo al tiempo que veían retroceder su frontera hacia el río Mondego. En el nordeste, la gran cruzada convocada por el papa Alejandro II para ayudar al rey de Aragón Sancho Ramírez logró apoderarse de Barbastro en 1064. En Sicilia, en cambio, los normandos progresaban lentamente a causa de la atención que requerían las últimas operaciones contra los bizantinos en la península; pero después de la toma de Bari en 1071, concentraron sus fuerzas en la isla y lograron tomar Catania y poco después Palermo en 1072. Las operaciones se interrumpieron a causa de los conflictos que estallaron entre los normandos y los que se suscitaron con Gregorio VII, pero la situación se tranquilizó hacia 1080, cuando Roberto Guiscardo firmó con el papa el compromiso de Ceprano, por el que se le reconocían –tras haber estado excomulgado– las últimas conquistas que había realizado; sin embargo, Roger, conde de Sicilia, debió afrontar la difícil situación con escasas fuerzas, a causa de la atención que Roberto Guiscardo prestó hacia 1080 a sus conflictos con sus vasallos y con el papa, y después de 1080 a la guerra con los bizantinos. La muerte del duque de Apulía en 1085 debía modificar la situación general.

“El año cuatrocientos setenta y ocho (de la Hégira, esto es, 1085-86)– escribía un siglo después el historiador árabe Ibn Alatir–[660] comenzó a surgir (en Oriente) la dominación de los francos, a adquirir poder, a asaltar los países musulmanes y a dominar algunos de ellos. Ocuparon los francos la ciudad de Toledo y otras en España de que hemos hablado anteriormente. Asaltaron después la isla de Sicilia el año cuatrocientos ochenta y cuatro (de la Hégira) y la conquistaron como también hemos relatado. Comenzaron entonces a hacerse camino en los confines de África, de la cual tomaron algún lugar que luego fue recuperado. Poco después se apoderaron de otros lugares, como se verá. Cuando entró el año cuatrocientos noventa (de la Hégira, esto es, 1096-97) se dirigieron a Siria . . . ” A partir de la toma de Toledo los musulmanes advirtieron la magnitud de la embestida. Los almorávides del Magrib reaccionaron prontamente y derrotaron al conquistador de Toledo, Alfonso VI, en Zalaca en 1086. Pero la línea del Tajo se conservó como frontera entre cristianos y musulmanes. Al año siguiente, en 1087, una nueva cruzada francesa, organizada por el papa urbano II, se dirigió a Aragón; sus esfuerzos fueron inútiles y dos años después se constituyó otra, con cuyo auxilio los aragoneses tomaron Monzón, Napal y Balaguer. Los almorávides, por su parte, emprendieron la conquista de los reinos de Taifas y volvieron a unificar casi todo el Andalus incorporándolo al imperio del Magrib; y aunque el Cid conquistó Valencia en 1094 y el rey Pedro I de Aragón tomó Huesca, los africanos consiguieron apoderarse del levante español y mantener su dominio del Andalus hasta mediados del siglo XII.

No obstante, el poder de los musulmanes sufría grave desmedro en el Occidente. Naves genovesas y pisanas lograban hacer pie en la costa africana; y en Sicilia, el conde Roger, que había tomado Siracusa en 1085, aprovechó las discordias que se suscitaban entre los emires para ocupar las últimas plazas en 1092. “Este año –escribía Ibn Alatir–[661] los francos, a quienes Dios maldiga, ocuparon totalmente la isla de Sicilia. Que el Sumo Dios quiera devolverla al Islam y a los musulmanes. ”

Desde esa base de operaciones los normandos se apresuraron a establecer activas relaciones comerciales con los mercados tradicionales de Sicilia: y pese a las diferencias religiosas y a las tensiones que la guerra pudiera haber creado, se estableció una activa corriente de intercambio con el Magrib. Hasta tal punto era importante este tráfico, que el historiador árabe Ibn Alatir creía poder justificar la actitud de Roger con respecto a los normandos cuando éstos proyectaron la conquista de África, según relataba en un curioso pasaje de su Kâmil at tawârîh:[662] “Cuando entró el año cuatrocientos noventa (de la Hégira, o sea 1096-97) se dirigieron (los francos) hacia Siria a causa de su rey Bardwil (Bohemundo), pariente de aquel Roger el Franco que se había hecho rey de Sicilia, habiendo reunido grandísima fuerza de francos, mandó a Roger una embajada de este tenor: ‘Yo he recogido, decía, grandes fuerzas y vengo a encontrarme contigo para pasar de tu país a África, que yo conquistaré y me transformaré en tu vecino. ’ Roger reunió entonces a sus compañeros para consultarlos sobre tal determinación; los cuales dijeron: ‘Tan cierto como el Evangelio, será gran ventura para nosotros y para ellos, y todos estos países llegarán a ser tierra de cristianos. ’” Pero a este razonamiento Roger opuso otro más realista: “Como llegasen aquí (estos otros francos) caerían sobre mí mil molestias; estaría obligado a suministrar naves para transportarlos a África y también a mandar ejércitos de los míos. Ahora bien, supuesto que ellos conquisten el país y se hagan dueños de él, el comercio de las vituallas pasaría de las manos de los sicilianos a las de ellos, y yo perdería, en provecho de ellos, lo que cada año me corresponde sobre el precio de los granos. Si en cambio no tienen éxito en su intento, volverán a mi país y yo tendré conflictos por culpa de ellos, porque Tamín (príncipe zirita de África) me dirá: ‘Tú me has traicionado; has violado nuestro pacto’, y cesará la amistad y el comercio entre nosotros y el África. No, es mejor que esto quede en provecho nuestro hasta que nos sintamos fuertes para tomar el África (para nosotros). Llamado luego ante sí el embajador de Bardwil, le dijo: ‘Puesto que os proponéis hacer la guerra santa contra los musulmanes, la más noble empresa es la conquista de Jerusalén, que vosotros podréis liberar de manos de los musulmanes y obtendréis de ello mayor gloria. Con respecto a África (tengo) con ese pueblo fe jurada y pactos estipulados. ’ Entonces los francos se prepararon para la empresa de Siria. ”

Verídico o no el relato, lo cierto es que el establecimiento de relaciones de paz y comercio con el África siguió de cerca a la conquista y duró largo tiempo, aunque con alternativas de guerra y paz.

Tal sería el clima general del Mediterráneo, puesto que la lucha por el poder había comenzado a ser equilibrada y las ventajas recíprocas del intercambio eran evidentes. Si en la península Ibérica había comenzado una aproximación inestable entre los reinos cristianos y los de Taifas en el siglo XI, fue porque la contraofensiva de los primeros logró equilibrar el poder musulmán e instaurar un régimen intermedio entre la paz y la guerra que dejara abierta la posibilidad del intercambio comercial. Y cuando se produjo la anexión de las Taifas al Imperio magrebi de los almorávides, la aproximación entre los cristianos y los musulmanes del Andalus se hizo más intensa.

Una situación análoga habría de crearse en el área del Mediterráneo oriental, sobre todo a partir de la conquista de Sicilia por los normandos, a la que seguiría la enérgica ofensiva cristiana contra los musulmanes de Levante. Durante la segunda mitad del siglo XI la situación de las potencias tradicionales del Mediterráneo oriental se había ido haciendo cada vez más difícil. Durante el gobierno de las dinastías armeniomacedónicas y de los Ducas, el Imperio Bizantino se vio envuelto en largos y violentos conflictos civiles, de los cuales salió debilitado y disminuido, sobre todo a consecuencia de la acción de los normandos en el sur de la Italia –tras la partida de Jorge Maniaces– y de los petchenegos y los turcos seldyucidas, estos últimos, vencedores del emperador Romano IV en la batalla de Manziquert, que les proporcionó el dominio del Asia Menor. El procedimiento de los turcos seldyucidas había conmovido el Califato de Bagdad, cuya antigua autoridad comenzó a declinar. Y el Califato de El Cairo, que había visto apartarse de su autoridad toda el África occidental, se encontraba sumido en los peligros a que lo arrastraba la crisis de la dinastía fatimida. Dentro de esa área, los venecianos habían logrado importantes ventajas en Bizancio para el desarrollo de su comercio desde fines del siglo X; y a principios del siglo XI habían alcanzado el control del Adriático y las posibilidades más ventajosas para el comercio con Alepo, Alejandría, El Cairo, y algunos puertos occidentales como Palermo y Kairúan. Como poco a poco se canalizaba hacia Venecia el comercio del valle del Po y de Alemania, la actividad que se desplegaba en esas rutas era considerable. Pero desde el momento en que los normandos comenzaron a predominar en el sur de Italia y Sicilia la situación comenzó a modificarse.

La posibilidad de conquistar el Imperio Bizantino atrajo a Roberto Guiscardo, cuyos planes de alianza matrimonial con el emperador Miguel VII habían fracasado en 1078 cuando éste cayó destronado por Nicéforo y vio a su hija recluida en un convento. Con el consentimiento del papa Gregorio VII –que buscaba una ocasión de recuperar para la autoridad de Roma la Iglesia de Constantinopla separada de ella en 1054– Roberto Guiscardo inició en 1081 una campaña contra el Imperio Bizantino desembarcando en Avlona, que su hijo Bohemundo acababa de conquistar. Era un ataque directo no sólo contra Bizancio sino también contra Venecia, puesto que se alteraba su predominio marítimo en el Adriático, y por tal razón la flota veneciana se enfrentó con los normandos y logró derrotarlos. Pero los normandos se apoderaron de Corfú y Durazzo; las fuerzas de Bohemundo se internaron considerablemente y se apoderaron de muchas ciudades, hasta que Alexis Comneno las detuvo en la batalla de Larisa, en 1083. Al año siguiente Roberto Guiscardo reinició la campaña: “era indomable –escribía Ana Comneno–[663] y se imaginaba que todo estaba a merced suya desde el primer momento”; pese a la intervención de la flota veneciana logró algunos éxitos, pero su muerte, en 1085, detuvo la campaña.

Para los normandos, la cruzada que organizó urbano II en 1095 contra los infieles fue la ocasión de retomar sus planes. Respondieron al llamado del papa no sólo los provenzales sino también nutridos grupos de caballeros del norte, y con todos ellos –aparentemente unidos por los ideales de la recuperación del Santo Sepulcro, pero separados por intereses y ambiciones– fue emprendida la operación militar de mayor aliento que hasta entonces emprendieron los señores de los reinos cristianos.

Contra lo que esperaba el emperador Alexis, el secreto designio de los cruzados no era devolver a Bizancio los territorios que los turcos le habían arrebatado, sino crear nuevos señoríos autónomos. Tal fue, efectivamente, la consecuencia politicoeconómica de la expedición, lograda tanto a costa del Imperio Bizantino como de los musulmanes. “Sería demasiado largo y superior a mi débil capacidad –escribía un siglo después Jacques de Vitry–[664] relatar en detalle el poderío y el esplendor, la elegancia y la bravura que desplegaron el rey (Balduino) y los otros caballeros de Cristo, quienes, como nuevos Macabeos, consagraron sus brazos al Señor y trabajaron para acrecer su reino y hacer retroceder las fronteras de los países cristianos, combatiendo contra los enemigos y apoderándose de las ciudades y de otros puntos fortificados. Toda la Iglesia de los Santos contará hasta el fin de los siglos sus combates y sus triunfos. En medio de este conjunto de hechos, diré en pocas palabras y de una manera general que, ayudados por el poder de Dios, sometieron a la Iglesia de Cristo cuatro hermosos principados retenidos demasiado tiempo por la pérfida raza de los paganos. ” Tal fue, ciertamente, el resultado inmediato y fundamental de la Cruzada. Edesa, Antioquía, Trípoli y Jerusalén constituyeron otros tantos señoríos cristianos que, aunque efímeros, ejercieron una influencia fundamental no sólo en la vida de la región en la que estaban enclavados sino también en la de toda el área del Mediterráneo, en la medida en que promovieron la intensificación de las relaciones de su ámbito con el área romanogermánica.

Las relaciones políticoeconómicas que entonces se establecieron movilizaron ciertas fuerzas y crearon nuevos vínculos que perdurarían a través de las diversas vicisitudes del conflicto entre cristianos y musulmanes. Excepto Edesa, los demás señoríos cristianos se tornaron emporios marítimos que atrajeron en seguida a las gentes de los países occidentales. Con la ayuda de pisanos, genoveses, normandos, ingleses, venecianos y otros que acudían para no quedar fuera de las nuevas perspectivas que se abrían en el Levante, los cruzados, especialmente a partir del reinado de Balduino I de Jerusalén, conquistaron los puertos sirios y abrieron la vía para un intercambio sumamente prometedor: “Cuando la ciudad de Jaffa fue rehabilitada y rodeada de murallas, los comerciantes cristianos se dirigieron hacia su puerto desde todos los reinos y todas las islas”, señalaba Alberto de Aix. [665] Eran, en principio, comerciantes y aventureros, “pisanos, genoveses, venecianos, amalfitanos y otros más que van como bandidos a atacar y despojar a todos aquellos que se encuentran sobre el mar”, [666] o noruegos como los que llevó a Sidón el rey de Noruega, “que había partido de su reino con gran despliegue y con un ejército de diez mil hombres de guerra montados sobre cuarenta navíos cargados de armas, y que habían recorrido el vasto mar durante dos años”. [667] La llegada de los diversos grupos expedicionarios siguió de cerca a la de los cruzados, y su participación en las operaciones militares alternó con la actividad mercantil: “Antes de pasar a otros temas –relata Raimundo de Agiles, capellán del conde Raimundo de Tolosa– [668] no debo omitir hablar de aquellos que, llenos de celo por nuestra muy santa expedición, no temían navegar a través de los vastos y desconocidos espacios del mar Mediterráneo y del Océano. Los ingleses, informados de la empresa que tenía por objeto vengar a nuestro Señor Jesucristo de aquellos que se habían apoderado indignamente de la tierra natal del Señor y de sus apóstoles, entraron en el mar de Inglaterra, hicieron la vuelta de España después de haber atravesado el Océano, y surcando en seguida el mar Mediterráneo, llegaron después de grandes esfuerzos al puerto de Antioquía y a la ciudad de Laodicea antes de que nuestro ejército hubiese alcanzado ésta del lado de tierra. Los navíos de esos ingleses y los de los genoveses nos fueron entonces infinitamente útiles. Gracias a ellos tuvimos los medios para llevar a cabo las operaciones de sitio y para comerciar con la isla de Chipre y las otras islas. ” Pero a partir del momento mismo en que quedaron sometidas las ciudades del litoral, la actividad mercantil se regularizó, sobre la base de los compromisos que los nuevos señores habían contraído con sus aliados marítimos. En 1101, Balduino I convino con los genoveses un tratado según el cual “si durante el tiempo en que por amor a Dios ellos (los genoveses) permanecieran en Tierra Santa lograsen, por la ayuda y la voluntad del Altísimo, tomar de acuerdo con el rey alguna ciudad de los sarracenos, los navegantes genoveses tendrían para ellos en común la tercera parte del dinero tomado al enemigo sin que se les hiciera en este aspecto la menor injusticia; que el primero y el segundo tercio pertenecerían al rey; y que, además, ellos poseerían eternamente, y a título de herencia transmisible, un barrio de la ciudad tomada”. [669] Y cuando se negoció la alianza para la conquista de San Juan de Acre, en 1104, se reiteraron los términos con algunos agregados: “Los genoveses les respondieron (a los negociadores enviados por el rey Balduino): ‘que ellos estaban dispuestos a empeñarse con gran celo en el asedio de Ptolemais (Acre), a condición de que se les concediese a perpetuidad el tercio de las rentas y de los derechos eventuales que se percibieran a la entrada del puerto; y que se les diese una iglesia en la ciudad, y una calle en la cual ejercieran una jurisdicción plena y entera’. Habiendo sido aceptadas esas condiciones por el rey y por sus principales oficiales, y confirmadas por la fe de los juramentos, se redactó por escrito un tratado destinado a perpetuar su recuerdo. “[670] Más terminante fue la compensación que recibieron de Bertrand, hijo de Raimundo de Tolosa, después de la toma de Trípoli en 1109, cuando entregó a los genoveses toda la ciudad de Gibelet, la antigua Biblos, que se transformó en una colonia genovesa. [671] Desde el año 1100, cuando el duque Godofredo concertó con los emires de las ciudades del litoral la paz política y comercial, había quedado terminantemente establecido que el comercio marítimo quedaba excluido del pacto: “Pero el duque prohibió a todos los gentiles todo intercambio y toda facultad de salir por mar. Para ello colocó y dispersó sobre el mar guardianes y vigilantes secretos a fin de que los gentiles no pudiesen introducir nada por esta vía en sus ciudades, por temor de que estando abundantemente provistos de riquezas y tomado confianza en sus fuerzas, no comenzaran, en su orgullo, a rebelarse y resistirse, despreciando los tratados que habían firmado con el duque. Así, todos aquellos que llegaban por mar desde Alejandría, Damieta o África eran hechos prisioneros o condenados a muerte por los caballeros del duque, que se incautaba también de todas sus riquezas. Por su parte, los sarracenos no estaban en paz con los cristianos en el mar, sino que los tratados que habían concluido de una y otra parte se referían solamente a la tierra. “[672] De este modo, la posibilidad de recibir mercaderías extranjeras y de exportar hacia los mercados occidentales quedó totalmente en manos de los navegantes cristianos, situación que se fue consolidando cada vez más.

Esa medida con respecto al comercio marítimo era complementaria de otra que se refería al comercio por tierra. No bien consolidada la autoridad de los cruzados en Jerusalén y, sobre todo, en la recién construida Jaffa, el duque Godofredo echó las bases de una política económica que permitía el abastecimiento de los expedicionarios y la apertura del comercio interno para los comerciantes que llegaran a las costas sirias, los que podían concentrar los productos destinados a ser distribuidos en los mercados occidentales. “En esas circunstancias –decía Alberto de Aix–[673] los gentiles no encontraron nada mejor que enviar rápidamente una diputación de las ciudades de Ascalón, Cesárea y Ptolemais al duque Godofredo para saludarlo de parte de los emires de esas ciudades. Esta diputación fue en seguida a llevar al duque y a sus principales fieles en Jerusalén un mensaje concebido en estos términos: ‘El emir de Ascalón, el emir de Cesárea y el emir de Ptolemais al duque Godofredo y a todos, salud. Nosotros te suplicamos, duque muy glorioso y magnífico, que por tu gracia y autorización, nuestros ciudadanos puedan salir para sus negocios en seguridad y paz. Te llevamos diez buenos caballos y tres hermosas muías; y todos los meses te suministraremos a título de tributo cinco mil besantes. ’ Por ese tratado se concluyó y se estableció sólidamente la paz, y se formaron también día a día nuevos lazos de amistad principalmente entre el duque y el emir de la ciudad de Ascalón; el primero recibió gran cantidad de presentes en trigo, vino, cebada y aceite, más de lo que podría decirse o recordarse. Cesárea y Acre le enviaron también regalos en oro y plata, y obtuvieron además paz y seguridad. Todas las tierras y los países de los gentiles cedieron bajo el temor que les inspiraba el duque muy cristiano. A medida que su glorioso renombre llegaba a los príncipes de la Arabia, trataban éstos igualmente con él para hacerse acordar paz y seguridad, bajo la condición de que sus mercaderes entraran pacíficamente en Jerusalén y Jaffa para llevar allí todas las cosas necesarias para la vida y cambiarlas sin obstáculos con los cristianos. Así se hizo, en efecto, y entonces se vio llegar en abundancia a Jaffa y a Jerusalén bueyes, carneros, caballos, vestimentas y artículos varios; los gentiles cambiaban todas sus mercaderías con los cristianos a precios justos, y el pueblo experimentaba una gran alegría. ” Ese intercambio traspasó los límites del comercio interno y alimentó la actividad de los mercaderes que llegaban del Occidente a los puertos sirios. A su regreso comenzaron a hacer circular por el área romanogermánica los artículos orientales, vitalizando activamente el tráfico mercantil interior.

Así se acentuó en el siglo XI el proceso de expansión del área romanogermánica hacia la periferia. Poco más de un siglo de embestidas y contraataques bastó para contener a los pueblos que convergían sobre ella y para dominarlos e incorporarlos a su red. Lazos políticos, económicos y culturales vincularon al área romanogermánica las nuevas regiones periféricas. Desde entonces la comunicación comenzó a ser cada vez más intensa y frecuente, cualesquiera fueran las vicisitudes de las relaciones recíprocas, en las que se alternaban la paz y la guerra. Pero el área romanogermánica, convertida ahora en núcleo interior de un ámbito más vasto, operó como centro de irradiación desde el que partían y hacia el que retornaban las corrientes de intercambio con las zonas periféricas. En virtud de ese movimiento, su horizonte se extendió enormemente y la magnitud del intercambio creció con rapidez y vigor. Sus límites se alejaron, creando nuevas regiones fronterizas en las que pudieron desarrollarse nuevos fenómenos de expansión y distensión, y sus perspectivas y posibilidades de desarrollo se multiplicaron al ser dinamizada por una poderosa fuerza centrífuga.

A diferencia de lo que había sucedido hasta entonces, el área romanogermánica no poseía ahora una sola vertiente sino dos; y esta bipolaridad, consolidada después del proceso de expansión hacia la periferia, debía alterar el equilibrio interno del nuevo ámbito que se integraba. Sólo a través de largos conflictos debía alcanzarse un principio de ordenación politicoeconómica en las dos áreas en que se desarrollaría la actividad de la nueva Europa desde el siglo XI: el área del Atlántico y sus mares dependientes, y el área del Mediterráneo.

II. LA ORDENACIÓN POLITICOECONÓMICA DEL ÁREA ATLÁNTICA

No apareció durante el período feudoburgués ninguna potencia suficientemente fuerte como para lograr la hegemonía en el área atlántica. La incontrastable superioridad naval de los escandinavos les permitió ejercer sobre ciertas regiones un predominio temporal tanto económico como político; pero no tenían ni la organización ni la capacidad militar como para extenderla y perpetuarla sobre la vasta zona que tanto habían contribuido a integrar y que se ordenaba mediante el intercambio y la comunicación recíprocas. Económicamente, el área atlántica se fue unificando y alcanzaría más tarde una sólida ordenación por obra de los mercaderes y las ciudades de la Hansa germánica; pero mientras se fortalecían estos vínculos, sólo llegaron a constituirse unidades de poder o unidades económicas regionales, inestables y cambiantes. La región del Báltico centralizaba –además del tráfico local– el que se proyectaba por el este hacia las costas rusas y desde allí hacia el mar Negro, y el que se proyectaba por el sudoeste hacia Inglaterra, las ciudades alemanas y flamencas y la Normandía; pero la hegemonía del mar Báltico mismo fue duramente discutida, en tanto que los vínculos políticos con Inglaterra y la Normandía francesa se debilitaron. Subsistió solamente una trabazón económica; pero las circunstancias políticas contribuyeron a crear otros vínculos económicos locales en el mar del Norte, que adquirieron creciente importancia, sin que pudieran, sin embargo, desbaratar la vasta red que los escandinavos habían tejido en el extenso litoral atlántico. Y a principios del siglo XII la red se extendía desde las costas noruegas y el mar Báltico hasta el estrecho de Gibraltar.

Gracias a su audacia y a su pericia, pudieron los escandinavos abrir nuevas vías o enlazar ciertas rutas regionales para diseñar el mapa de las posibilidades náuticas y económicas. El rey Sigurd navegó en 1108 desde Noruega hasta Palestina con una flota de sesenta navíos, pasando por Inglaterra, Normandía, Galicia y Portugal hasta cruzar el estrecho de Gibraltar;[674] y en 1150 repitieron el periplo Erling Skakke y el conde Rognvald. [675] Y, entretanto, mantenían el control del comercio regular con Inglaterra, pese a la disolución del vínculo político que la había unido a Dinamarca, y la dinastía normanda cuidó celosamente de la seguridad de los mercaderes. [676]

La dinastía normanda desarrolló además las relaciones económicas entre Inglaterra y Francia, que se intensificaron más aún en la época de la dinastía angevina. Gracias a ellas Ruán llegó a ser –según decía Ordrico Vital al promediar el siglo XII– [677] una ciudad “muy poblada y muy rica en diversos géneros de comercio; es muy agradable a causa de la afluencia de barcos que se reúnen en el puerto . . . ; una gran abundancia de frutos, de pescados y de toda clase de productos aumenta aún su opulencia”. Las ciudades flamencas y muy especialmente Colonia desarrollaron un intenso tráfico con Inglaterra, estimulado especialmente por Enrique II. [678] Y tal actividad, que se acentuaría al regularizarse las exportaciones de lanas inglesas a Flandes, delimitaría un área económica local de creciente importancia.

Este tráfico repercutió en desmedro del comercio escandinavo; y no fue el único factor de su debilitamiento. Grupos eslavos –los wendes, y más particularmente los pomerianos– se dedicaron con éxito a la piratería en el mar Báltico, a cuyo tráfico y a cuyas ciudades amenazaron duramente, [679] hasta que fueron sometidos por Cnut VI en 1182. Ya para entonces la actividad comercial de los suecos en Crimea se había interrumpido a causa de la declinación de Kiev, opulenta capital de un poderoso principado –cuyas cuarenta iglesias y cuyos ocho mercados habían maravillado a Thietmar a principios del siglo XI–[680] acosada luego por los polovsianos e incomunicada con el Báltico. Novgorod había heredado su hegemonía económica, pero su desarrollo coincidió con el ascenso de las ciudades alemanas, especialmente después de sobrepasada la crisis de fines del siglo XI, durante la cual los bohemios, los húngaros y los eslavos habían tratado de sacudir la autoridad que los emperadores habían instaurado trabajosamente poco antes. Ese ascenso de las ciudades alemanas conspiró contra la hegemonía comercial danesa y concluyó por anularla.

La intensificación de la expansión alemana hacia el este se produjo a principios del siglo XII, en la época del emperador Enrique V; pero más que por obra del emperador mismo, por el esfuerzo del duque de Sajonia, Lotario de Supplinburg, que poseía ese dominio desde 1106 y que alcanzaría la dignidad imperial en 1125, cuyos esfuerzos apoyaba resueltamente la Iglesia. Desde Magdeburgo, que sería el centro de la expansión hacia el este, comenzó entonces una fuerte presión sobre las regiones que los eslavos ocupaban más allá del Elba, movida por diversas razones: la tendencia expansiva propia de las comarcas fronterizas, la necesidad de acrecentar la seguridad de la línea del Elba, la posibilidad de acrecentar el poderío de los señores de las comarcas adelantadas y, sobre todo, la atracción que unas regiones muy ricas, pobladas por pueblos de poca densidad y escaso nivel de desarrollo, ejercían sobre las poblaciones germánicas, que acusaban a fines del siglo XI un intenso crecimiento demográfico; a éstas podrían agregarse las razones que tenía la Iglesia para procurar la evangelización de los eslavos no cristianos.

En 1110, Lotario, duque de Sajonia, otorgó el condado de Holstein a Adolfo de Schauenberg, y en 1134 concedió la Marca del Norte a Alberto de Ballenstadt, llamado Alberto el Oso. Desde estos dos centros de acción –y con altibajos, según el desenvolvimiento de los conflictos internos– se desarrolló una intensa campaña en las regiones de influencia danesa o eslava. En 1136 Alberto el Oso logró recuperar la ciudad de Havelberg, y en 1150 la de Brandeburgo, con lo que volvían a alcanzarse los límites establecidos por Otón I. Enrique el León, duque de Sajonia en 1142, apoyó a Adolfo II de Holstein –que había sucedido a su padre en 1131– y el vigoroso empuje germánico permitió la fundación de Lübeck en 1143. De ese modo se logró adelantar considerablemente la frontera, ofreciendo a los colonos alemanes una posibilidad de expansión. “¿No habéis sometido vosotros –decían los emisarios de Adolfo de Holstein a los campesinos de Frisia, Utrecht y Westfalia–[681] la tierra de los eslavos? ¿No la habéis comprado con la muerte de vuestros padres y vuestros hermanos? ¿Por qué llegaréis los últimos a tomar posesión? Sed los primeros y emigrad a una tierra tan deseable, pobladla y gozad sus delicias. ” Alberto el Oso los llamó también después de haber expulsado o destruido a las poblaciones eslavas, “y vinieron de las orillas del Océano pueblos numerosos llenos de coraje –cuenta el cronista Helmold–, [682] ocuparon el país de los eslavos, construyeron ciudades e iglesias y acrecentaron sus riquezas más allá de toda previsión”.

Con la llegada al poder de Federico I la política de expansión hacia el este se hizo aún más firme. Pese a sus preocupaciones por los problemas de Italia, Barbarroja advirtió la importancia que tenía para el Imperio la ocupación de las tierras entre el Elba y el Oder y encaró el problema resueltamente. Impuso a Wichmann como arzobispo de Magdeburgo[683] y alentó los esfuerzos del duque de Sajonia, Enrique el León, a quien dio satisfacciones otorgándole en 1153 el ducado de Baviera, que le había sido arrebatado a su familia, y concediéndole en 1154 el derecho de investir a los obispos de Mecklemburgo, Ratzeburgo y Oldenburgo, así como los nuevos que se crearon del otro lado del Elba. [684]

Audaz por temperamento y en posesión de la autoridad, Enrique el León utilizó todos los recursos para germanizar la región entre el Elba y el Oder. En 1158 logró que su vasallo Adolfo II de Holstein le cediera la ciudad de Lübeck, e hizo de ella no sólo un centro para nuevas empresas colonizadoras sino también un centro de comercio internacional que muy pronto alcanzaría la preeminencia sobre todos los demás. Tanto el comercio de Novgorod como el del Báltico vinieron a desembocar en Lübeck, cuyos mercaderes comenzaron a controlar también la actividad mercantil del Atlántico, sobre todo después del matrimonio de Enrique el León con la hija de Enrique II de Inglaterra, en 1162, que estrechó los lazos entre ambas regiones. Entretanto, Enrique el León llevó adelante las acciones militares sobre las poblaciones eslavas –obotritas y wagrianos–, cuya resistencia obligaba a una lucha ininterrumpida. Pero en 1167 Enrique el León cambió de táctica y llegó a un acuerdo con Pribislav, príncipe de los wagrianos, a quien concedió en feudo Mecklemburgo. Pribislav, ya cristiano, fundó monasterios y ciudades –Rostock entre ellas– y desde unos y otras difundió la colonización germánica: no mucho después Stettin, en las bocas del Oder, era ya una ciudad germánica.

Cuando Enrique el León cayó derrotado por Federico I, en 1181, la obra del duque de Sajonia se vio amenazada; pero aunque se debilitara la dependencia de esas regiones con respecto al Imperio, la colonización –que había modificado la fisonomía étnica– y la catequesis –que había impuesto el cristianismo y había asegurado la influencia del clero– forzaban la incorporación de la zona entre el Elba y el Oder al área romanogermánica. En rigor, la incorporación de esas comarcas no había sido la obra del Imperio mismo sino de los señores y de la Iglesia, y más de los primeros que de la segunda a causa de la belicosidad de las poblaciones eslavas. La necesidad de vigilar las fronteras había suscitado una política defensiva, pero poco a poco pasaron los señores alemanes a la ofensiva, movidos por el incentivo del poder y de la riqueza. “En las expediciones que desde su juventud hizo (Enrique el León) a Eslavia –comenta el cronista Helmold–[685] jamás se trató de cristianizar, sino que fue siempre asunto de dinero. ” Para fortalecer sus conquistas pensaron que debían exterminar a la población eslava, y el cronista señala que “los eslavos desaparecieron poco a poco del país”;[686] después, dice el mismo cronista, [687] “los alemanes venidos de su país afluyeron allá para habitar una tierra espaciosa, rica en trigo, abundante en pastos, en pescados, en carne y en otros bienes”. Hubo, pues, una profunda transformación socioeconómica de la región, y su anexión al área romanogermánica quedó asegurada por vínculos más profundos que los que la conquista y la dependencia política podían crear.

Con todo, durante el siglo XII la autoridad del Imperio fue lo suficientemente fuerte como para asegurar la perduración de los vínculos que las regiones marginales habían establecido con el núcleo romanogermánico. Hungría, Bohemia y Polonia comenzaron a intervenir activamente en los problemas generales del mundo occidental, y no sólo a través del Imperio sino también a través de la red eclesiástica. Dos políticas –la del Imperio y la del Papado– se enfrentaban, en efecto, en la lucha por la influencia sobre las regiones marginales. Las circunstancias políticas y económicas contribuyeron también a que se estrecharan los vínculos, entre el Imperio Bizantino y el Santo Imperio, unidos ambos especialmente a causa de sus comunes enemigos, el Papado y Sicilia, esta última constituida en reino por obra de Anacleto II en 1150.

También vinculó a los dos imperios la salida natural que el comercio del sur de Alemania encontró a través de los pasos alpinos por Venecia. El comercio del norte, en cambio, comenzó a ser controlado cada vez más por las ciudades alemanas, especialmente por los grandes puertos situados en el estuario de los grandes ríos. Concurría en Colonia no sólo el tráfico del Rin, muy importante ya de por sí, sino también el de las grandes vías que vinculaban con el oeste –por Maestricht a Valenciennes y Brujas– y con el este, hasta Hamburgo; allí se centralizaba un importante intercambio con Inglaterra, especialmente con Londres. Bremen y Hamburgo, donde llegaba el tráfico interno del Wesser y el Elba, comerciaban también con Inglaterra.

A ese tráfico se incorporó luego Stettin, y sobre todo Lübeck, que pasaría a ser un nudo vital del intercambio comercial atlántico. Muy importante por sus relaciones con Inglaterra, lo fue sobre todo porque recogió los hilos del comercio del Báltico y se transformó en la intermediaria para la conexión del área báltica con el área del mar del Norte. Ya en la primera mitad del siglo XII observaba Guillermo de Malmesbury que los muelles de Londres estaban “atestados de bienes de los mercaderes provenientes de todos los países y especialmente de Alemania”;[688] y este intercambio se acentuó en la segunda mitad del siglo con el florecimiento de Lübeck. Concurría a ésta el tráfico de Novgorod –centro a su vez del comercio ruso tras la crisis de Kiev–, el de Gotland, Dinamarca, Suecia y Noruega; y hacia el oeste, además del de Inglaterra, comenzó a controlar el tráfico con las ciudades flamencas. Existía en éstas una importante manufactura textil que en la segunda mitad del siglo XII alcanzó gran desarrollo y cuyos productos eran transportados hasta la zona del Báltico por naves flamencas; pero Lübeck se apropió de este tráfico y transformó poco a poco a Brujas en una de sus principales escalas.

La vasta red marítima que Lübeck organizó –y que poco a poco adquirió la forma de la Hansa– asestó un rudo golpe a la hegemonía económica de los países escandinavos, y especialmente de Dinamarca, donde fue más notable el impacto ocasionado por la política de las ciudades alemanas. Creadora de un imperio marítimo en el siglo XI, Dinamarca había comenzado a declinar y se vio obligada a admitir la supremacía del Imperio Germánico en el siglo XII. El emperador Lotario recibió el homenaje del reino en 1135 y Federico I intervino en los conflictos internos con tan reconocido derecho que Waldemar I le envió una embajada “requiriéndole que se dignara enviarle la investidura de su reino y ratificar la elección que había recaído en él”. [689] Gracias a eso, Federico I se atribuía el mérito de “haber devuelto Dinamarca al mundo Romano“. [690]

Empero, Dinamarca estaba ya estrechamente unida a él, y cuando en 1181 la caída de Enrique el León relajó la autoridad del Imperio en el área báltica, Dinamarca pudo completar el proceso de recuperación que se había iniciado durante el reinado de Waldemar I. Había logrado éste la conquista de Rügen en 1168 y su hijo, Cnut VI, desafió al Imperio al subir al trono, en 1182, sometiendo a su influencia a Pomerania después de derrotar a los piratas que la poblaban y contenían el comercio danés. A medida que se acentuaba la crisis del Imperio, Dinamarca afirmaba su autoridad. Era un país ya identificado con la mentalidad occidental, tanto que el cronista Arnold de Lübeck podía escribir estas palabras refiriéndose a la época de Cnut VI: “Los daneses han hecho tantos progresos en el estudio de las letras porque los nobles del país envían sus hijos a París, no solamente para impulsarlos hacia el sacerdocio sino también para darles instrucción secular. De eso proviene que sobresalgan, por su conocimiento de la lengua de ese país, no solamente en las artes sino también en la teología. “[691] Y ese contacto quedó simbolizado en la alianza matrimonial de Felipe Augusto de Francia con Ingeburge, hermana de Cnut VI. Pero además se acentuaba la influencia de las costumbres y los gustos alemanes, que difundían los colonos emigrados y que aceptaban los daneses como propias de un mundo al que deseaban pertenecer. Todo ello acompañaba a una mayor madurez política de Dinamarca.

Cuando en 1198 la crisis alemana se agudizó por la querella entre Felipe de Suabia y Otón de Brunswick, Dinamarca intervino en la contienda buscando su propio provecho. Apoyó a Otón IV y buscó su propio campo de operaciones en el Holstein, donde derrotó al conde Adolfo III en 1201. Dos años más tarde, Waldemar II entraba en Lübeck, reconocido como rey de daneses y eslavos, y logró mantener su autoridad hasta que reaccionaron los señores de Holstein y de Mecklemburgo, encabezados por Enrique de Schwerin, veinte años más tarde. Entonces, en 1223, Waldemar fue hecho prisionero y los daneses fueron derrotados dos veces: en Lanenburgo en 1225 y en Bornhoved en 1227. Una vez más la querella entre alemanes y daneses evolucionaba en favor de los primeros, pese a la progresiva declinación del Imperio, por obra de los señores de las regiones fronterizas y de las ciudades hanseáticas.

Poco antes, algunos de esos señores habían fundado la Orden de la Espada bajo la dirección del obispo de Riga para combatir a los prusianos; pero la empresa no pudo avanzar hasta que, en 1226, recibió la Orden Teutónica la misión de conquistar la Prusia. Dos años después cruzaron los caballeros de la Orden el Vístula, fundaron Torun, y emprendieron la exterminación de los prusianos y la repoblación de la comarca. A lo largo de cincuenta años de dura lucha Prusia oriental fue sometida poco a poco, mientras los marqueses de Brandeburgo trabajaban en el mismo sentido en la región entre el Elba y el Oder; en 1231 sometieron el valle del Spree y en 1253 alcanzaron las orillas del Oder, donde fundaron la ciudad de Francfort, prosiguiendo luego la marcha hacia el este. De esa manera avanzaban las fronteras del área romanogermánica, amenazadas por entonces no sólo por las poblaciones radicadas de antiguo sobre sus límites sino también por los mongoles, que en 1226 habían llegado hasta Hungría, avanzando luego hacia Polonia y Silesia. La victoria que en 1241 obtuvieron en Liegnitz sobre los caballeros silesios que mandaba el duque Enrique el Piadoso, pareció poner en peligro el mundo cristiano; pero los mongoles se retiraron, y los señores alemanes lograron asegurar su frontera oriental.

La crisis política que siguió a la muerte de Federico II no comprometió, pues, la expansión del área romanogermánica hacia el este. La continuaron, intensificándola, ciertas fuerzas sociales que se desentendieron de las luchas por el poder interno, algunas de las cuales, como los grupos señoriales que desarrollaron la conquista y colonización de Prusia, poseían una posición definida en la sociedad tradicional; pero la asumieron resueltamente también otros grupos sociales de fisonomía menos definida que se desarrollaban especialmente al calor de la economía de cambio y de la vida urbana. La burguesía alemana, en efecto, se encontró, en la crisis del interregno, frente a condiciones de hecho que estimulaban y favorecían el desarrollo de su poder social y económico, y rápidamente aprovechó la oportunidad para extender sus actividades y apoderarse del control de la actividad económica, primero, y luego, en la medida en que las circunstancias se lo permitían, de la conducción de la política urbana. En ejercicio de esas nuevas posibilidades, la burguesía organizó prontamente una red económica que extendía su influencia mucho más allá de los límites políticos del Imperio, uniendo prácticamente toda el área atlántica.

Ya en 1230 Lübeck y Hamburgo formalizaron sus relaciones para proteger la navegación y unificar sus esfuerzos económicos; se agregaron a ellas, poco a poco, muchas ciudades del Báltico, del mar del Norte y del Océano Atlántico, en una asociación que luego constituiría la Hansa Germánica. De ese modo se aseguraron las ciudades alemanas del norte un papel decisivo en las relaciones comerciales de las ciudades escandinavas y bálticas con las ciudades romanogermánicas.

A medida que la organización fue consolidándose, se unieron a ellas las ciudades que, a causa de los conflictos internos del Imperio, se habían reunido en 1254 constituyendo la Liga del Rin.

De ese modo, al finalizar el siglo XIII cobraba forma cierto orden en el área atlántica. No fue un orden basado en la primacía política de ninguno de los reinos, porque ninguno de ellos tuvo las posibilidades de imponerla, sino que se constituyó sobre la base de la coordinación de los esfuerzos de las burguesías locales. En algunos casos, como en Flandes, la burguesía debía enfrentar a los señores y tuvo que desarrollar su actividad en medio de las dificultades que le oponía la diversidad de intereses que se movían a su alrededor, capaces de suscitar conflictos tan graves como los que se desarrollaron a lo largo de las luchas entre los Capetos y los Plantagenets; en otros, como en Inglaterra, Francia o los reinos escandinavos, la burguesía alternarse el apoyo y la hostilidad de la Corona o de los señores; y en otros, como en el Imperio, creció trabajosamente hasta hallar en una crisis del poder central la coyuntura favorable para desarrollar libremente sus posibilidades. Pero a despecho de los conflictos políticos, el orden económico del área atlántica aseguró la estrecha vinculación de regiones remotas, y aceleró el desarrollo de nuevas situaciones sociales y culturales.

III. LA ORDENACIÓN POLITICOECONÓMICA DEL ÁREA MEDITERRÁNEA

También fue la burguesía de las ciudades la que trató de imponer un orden en el desarrollo politicoeconómico del área mediterránea; pero sus esfuerzos, aunque tenaces y costosos, tuvieron un éxito parcial. Sin duda tenían las ciudades marítimas una idea exacta de las posibilidades que ofrecía el comercio mediterráneo y de las implicaciones políticas y militares que suponía el intento de aprovecharlas. Pero sus fuerzas tenían un límite restringido; unas veces por tratarse de repúblicas urbanas independientes –y en ese caso poseedoras de recursos limitados–, y otras por formar parte de estados territoriales cuya política general no podían establecer las minorías urbanas por sí solas, sino contando con la aprobación de los sectores aristocráticos y terratenientes. Por lo demás, el programa de expansión de cada ciudad o cada estado chocó con el de alguna potencia rival que aspiraba –con casi parejo potencial naval– a los mismos mercados y a la misma zona de influencia. El resultado fue una lucha constante entre todas las potencias marítimas y una sucesión de variadas alianzas para alcanzar un equilibrio de poderes. Ese equilibrio fue constitutivamente inestable, y la guerra, ocasional y permanente, fue la opción necesaria. Musulmanes y cristianos de las dos Iglesias se entrecruzaron en las alternativas de alianzas y enfrentamientos, en busca de una hegemonía que ninguna de las potencias marítimas pudo alcanzar.

La situación fue cobrando tirantez a medida que las posibilidades de expansión de la burguesía cristiana se hicieron mayores. Así sucedió a partir de los primeros triunfos de los cruzados en el Levante al comenzar el siglo XII y al producirse la crisis almorávide en el Magrib, muy poco después.

La insurrección de los almohades convulsionó el imperio de “las dos tierras” –Magrib y España–, desencadenando una larga guerra civil a partir de 1122. Debilitada la situación de los almorávides en África, los reinos de Taifas recobraron su independencia, y con ella su debilidad. Alfonso VII de Castilla pudo entrar en Córdoba en 1146 y conquistar al año siguiente la plaza de Almería con la ayuda de naves genovesas, pisanas y catalanas, mientras el rey Alfonso de Portugal se apoderaba de Lisboa y el conde de Barcelona Ramón Berenguer IV tomaba Tortosa. Por su parte, Roger II de Sicilia procuraba poner pie en África para extender su influencia marítima en el Mediterráneo occidental. “Entre Roger, príncipe de Sicilia, y el emir Alí, príncipe del África propia –dice Ibn Alatir–, [692] se había mantenido una aparente amistad, hasta que Roger ayudó a Râfi. Entonces los dos príncipes la quebraron. ” A partir de ese momento –1118– Roger se insinuó en la costa africana, y cuando el momento fue propicio –a partir de 1134– ocupó diversas ciudades y entre ellas Al Mahdiá, Trípoli, Cabes y Bona. Con ello creció tanto el poder marítimo de Roger que parecieron justificadas sus ilimitadas ambiciones, orientadas hacia la conquista de los señoríos latinos del Levante y acaso del mismo Imperio Bizantino. Contra éste se dirigieron los sicilianos en 1147 y se apoderaron de la ciudad de Tebas, hostigando al emperador entonces en conflicto con los cruzados. “Allí obtuvieron un gran botín y, como un insulto al emperador y en homenaje a su propio principie, llevaron cautivos a los operarios que estaban acostumbrados a tejer géneros de seda. Estableciéndolos en Palermo, la metrópoli de Sicilia, Roger los obligó a enseñarles el arte de tejer la seda a sus artesanos. Desde entonces ese arte, que antes sólo los griegos practicaban entre las naciones cristianas, comenzó a ser accesible al genio de Roma. “[693] La amenaza siciliana pareció tan grave que Conrado de Alemania y Manuel Comneno se aliaron contra Roger, “el enemigo de los dos imperios”.

Pero Sicilia no estaba sola en el Mediterráneo. Amalfitanos, pisanos, genoveses, provenzales y catalanes se aventuraban cada vez con más éxito por las dos áreas del mar. Pisanos y catalanes habían logrado la efímera conquista de Mallorca en 1115, preocupados por eliminar los focos de la piratería musulmana; igual designio reunió los esfuerzos de pisanos, genoveses y catalanes para colaborar en el asedio de Almería en 1147; y a medida que se poblaba el Mediterráneo de naves cristianas, crecía la seguridad del tráfico; con ello prosperaban las ciudades y se acentuaban las rivalidades entré ellas, asegurándose Pisa cierta hegemonía a raíz de su victoria sobre Amalfi en 1130. La fuente de su prosperidad residía en las estaciones de aprovisionamiento que los señoríos latinos les habían otorgado a los mercaderes en la costa levantina, donde pisanos y genoveses concentraban las mercancías que luego distribuían por los puertos occidentales. Entre esas estaciones, la que los genoveses habían establecido en San Juan de Acre era la más importante. Pero en 1123 los venecianos comenzaron a competir allí vigorosamente, enfrentándose primeramente con el Imperio Bizantino. Una flota veneciana de más de trescientos navíos apareció en Levante y derrotó frente a Ascalón a la escuadra egipcia, asegurando a los latinos el dominio del mar. La consecuencia de la victoria fue un tratado comercial suscripto en 1124 entre el dux Domenico Michiel y el reino de Jerusalén, por el que se concedían importantes ventajas a los mercenarios venecianos. [694] Poco después emprendían el sitio de Tiro, y cuando fue tomada, “la ciudad se dividió en tres partes de las cuales dos fueron asignadas al rey de Jerusalén y la tercera a los venecianos, según las convenciones anteriores”. [695]

La situación del Levante mejoró entonces para los cristianos; pero la competencia entre las distintas potencias marítimas comenzó a acentuarse. El reino de Sicilia y las ciudades marítimas italianas observaban con recelo al Imperio Bizantino, porque tanto Juan Comneno como su sucesor, Manuel, se mostraban dispuestos a asegurar su autoridad sobre los señoríos latinos, y a intervenir en la competencia comercial. Una tensión considerable existía entre los distintos estados cristianos que operaban en el Levante, en el momento de producirse la unificación de los estados musulmanes por obra de Zengi en 1128.

La ofensiva de Zengi culminó en 1144 con la caída de Edesa, cuya repercusión en el Occidente suscitó la infructuosa cruzada de Luis VII de Francia y Conrado III de Alemania. Ante el peligro, los francos de Antioquía habían obtenido el apoyo del emperador Juan Comneno, y cuando esta alianza se tornó imposible, el rey Fulques de Jerusalén no vaciló en aliarse con los musulmanes de Damasco. El fracaso de la segunda cruzada obligó a Balduino III a retomar en 1158 la política de la alianza con los bizantinos, imprescindible a causa de los peligros que entrañaba la amenazadora actitud de Nur Aldin, sucesor de Zengi. Todas las posiciones fundamentales de los cristianos en las rutas mediterráneas se vieron amenazadas, pues al mismo tiempo –entre 1158 y 1160– caía la dominación normanda en la costa africana: “Toda esta región –escribía Al Marrâkisî–[696] fue conquistada, y expulsados los francos y enviados a sus tierras, como se ha dicho. Dios, por mano de Abd Almûmin, hizo limpiar el África propia de los infieles e hizo desaparecer en los enemigos el deseo de sojuzgarla. Despertó allí la religión, que se había oscurecido, e hizo resplandecer la estrella de la fe, ya escondida y eclipsada. Abd Almûmin cumplió de ese modo la conquista del África propia, que agregó al reino del Magrib, y reinó por el resto de su vida desde Trípoli de Berbería hasta Sûs Alaqsâ, en los países del Masmûd y en la mayor parte de la península española. Desde la caída de la dinastía de los Omeyas de España hasta la época de Abd Almûmin, nadie que yo sepa había reunido un imperio tan vasto. ”

En el Levante, la agravación creciente de los peligros llevó al rey Amaury de Jerusalén, en 1163, a una política de aproximación a los musulmanes de Egipto, buscando nuevos puntos de apoyo para la débil situación de los señoríos latinos; pero desperdició la posibilidad que se le ofrecía, precisamente cuando comenzaba a aparecer un nuevo peligro encarnado en Saladino, en cuyas manos cayó rápidamente el Egipto en 1169. Guillermo de Tiro, pocos años después, acusaba a Amaury por su torpeza y se lamentaba del cambio decisivo que se había producido en la situación: “¡De qu