La “Vida de los doce Césares” de Suetonio. 1948

Un ciego azar, manifestado en la accidental circunstancia de que se hayan conservado o no los viejos manuscritos, ha contribuido en alguna medida a cimentar perdurablemente o a ensombrecer, otras veces, la gloria de muchos escritores ilustres del pasado. Es indudable que más nos acordamos de Aristófanes que de Menandro. La posteridad ha recibido en herencia el vago recuerdo de más de un nombre preclaro que solo es para ella una sombra esfumada, porque un destino infausto ha querido que perecieran todos los testimonios de su esfuerzo y su genio. Y frente a la falange de los que triunfaron en las ásperas batallas del espíritu, su nombre se pronuncia como, después de la victoria, el de los héroes que sucumbieron en la lucha: con un rumor sombrío en el que vibra la certeza de la definitiva ausencia.

Suetonio, como muchos otros, ha tenido el privilegio de no caer en el olvido. Ciertamente, de las numerosas obras en que vertió su inmenso saber muchas perecieron y solo nos ha quedado algún fragmento que recogiera un autor posterior o la mera noticia que guarda algún cuidadoso comentarista. Pero ha querido su fortuna que nos haya llegado casi completa aquella que más hizo por su fama: las Vidas de los doce Césares, colección de biografías de los emperadores romanos del primer siglo del Imperio. Gracias a ella, Suetonio ha llegado a ser uno de los clásicos más leídos y uno de los autores más citados. Allí procuraron satisfacer muchas generaciones de lectores su curiosidad acerca de la vida de la Roma imperial, reliquia duradera del pasado que el hombre de Occidente no puede olvidar sin olvidarse de sí mismo. Y más que las severas páginas de Tácito, las Vidas de Suetonio siguen aproximándose al lector con su aire acre o dulce de humanidad, y conformando —con sus méritos y sus defectos— una arraigada visión del Imperio.

Empero, Suetonio, como otros muchos autores de la Antigüedad, suscita en el espíritu de quien aconseja su lectura algunas dudas y no pocos temores. Es preciso leerlo, pero es menester estar preparado para que su lectura resulte agradable y provechosa. Teniendo en cuenta cuáles son las fuentes de información que poseemos para conocer la historia del Imperio romano, debemos convenir en que las Vidas de Suetonio constituyen una cantera de noticias de inapreciable valor: solo por él sabemos muchas cosas que sería deplorable ignorar. Pero para beber en esta fuente con provecho es imprescindible conocer el cuadro general en el que deben insertarse sus noticias, porque es fácil, de lo contrario, encontrar pronta satisfacción a la curiosidad con una imagen que solo refleja una faz de la poliédrica realidad del Imperio.

Este estudio preliminar quiere proporcionar al lector que no se sienta familiarizado con la historia romana algunos elementos útiles para comprender la obra de Suetonio y la vida de la sociedad que él refleja. Para ello es imprescindible, ante todo, poseer una clara visión de conjunto de la época en que transcurren las vidas de los personajes de Suetonio; pero no basta con eso; también es menester lograr una imagen precisa de la época inmediata, aquella en que Suetonio escribe, porque con sus supuestos juzga e interpreta el autor; y, finalmente, es imprescindible conocer la singular fisonomía intelectual del propio Suetonio y estar prevenido sobre sus características de historiador y de biógrafo.

Es seguro que con estos recaudos el lector apreciará con claridad y hondura el alcance de la interpretación que hace Suetonio de sus personajes y obtendrá, a través de él, una visión más justa de la realidad romana del primer siglo del Imperio.

La época de los doce Césares. — El conjunto de las biografías que componen la obra de Suetonio muestra al lector la época que transcurre desde el desencadenamiento de la crisis en que sucumbió la República romana hasta fines del siglo I de nuestra era y del Imperio. En tan largo plazo, la fisonomía de Roma se transformó profundamente y su historia recorrió algunas etapas decisivas: la crisis republicana, el advenimiento del principado, la época de la dinastía Julio-Claudia, la convulsión de los años 68 y 69, y, finalmente, el afianzamiento del despotismo militar con la dinastía de los Flavios. Y sobre el cuadro de estas mutaciones históricas, que corresponden a graves procesos que se desarrollan en el seno de la vida romana, se mueven las figuras de los Césares con perfiles más o menos acusados, cumpliendo en el desenvolvimiento de la acción histórica papeles de mayor o menor alcurnia.

Cuando terminó la segunda guerra púnica, en 202 a. de J. C., se inició en la historia romana una etapa de transformación radical. Casi un siglo antes, la anexión de las ciudades griegas del sur de Italia había convertido a Roma en potencia marítima, posición en la que se había fortalecido mediante su triunfo en la primera guerra púnica (264-241 a. de J. C.). Poco después debió afrontar el grave riesgo en que la puso la invasión de Aníbal y, tras larga y sostenida lucha, había logrado tornar favorable el resultado de la guerra gracias a la feliz campaña de Escipión el Africano, triunfador en la batalla de Zama (202 a. de J. C.): fue este triunfo, precisamente, el que motivó ciertas transformaciones en la vida de Roma, destinadas a tener largas proyecciones.

En efecto, si por la orientación de su política exterior quedó en evidencia que Roma aceptaba su posición de potencia mediterránea y que estaba dispuesta a llevarla hasta sus últimas consecuencias, no fue menos claro que la adopción de esa política debía traer consigo alteraciones de trascendencia en el ritmo de su vida interna. Las circunstancias favorecieron el rápido florecimiento de las actividades económicas y muy pronto se advirtió, como consecuencia, una dislocación de la tradicional ordenación social debido a la aparición de grandes fortunas que contrastaban con la creciente pauperización de las grandes masas. Ya en el siglo II a. de J. C. hizo su aparición el latifundio explotado por brazos serviles y comenzó a decrecer, poco a poco, la pequeña propiedad y el número de los colonos libres que la trabajaban. Con estos antiguos colonos libres, ahora sin posibilidades en los campos, se engrosó la masa del proletariado urbano, multitud amorfa en la que palidecían las viejas virtudes ciudadanas y se enervaban las calidades militares del soldado, en otro tiempo esforzado hasta el sacrificio; su concentración en las ciudades respondía a la esperanza de encontrar en ellas nuevas posibilidades de vida, y así su esfuerzo se volcó en las nuevas actividades comerciales, industriales y marítimas.

Con estas transformaciones económicas y sociales se incubaban difíciles problemas que desembocarían, antes de mucho tiempo, en las violencias de la guerra civil. Un partido de opinión, heterogéneo e inorgánico pero de inconfundibles tendencias, comenzaba a constituirse con esos nuevos elementos sociales que quedaban desgajados del antiguo orden y sin firme arraigo todavía en el nuevo; su fuerza consistía en el crecido número de sus miembros, en su creciente irresponsabilidad cívica y en la periódica actualización de sus exigencias perentorias. A su frente comenzaron a aparecer políticos de tendencia reformista o revolucionaria que unieron sus intenciones filantrópicas a sus ambiciones personales; los nutrían algunas innegables tradiciones romanas, pero más aun los ideales del socialismo griego, difundido entonces por el mundo romano, a cuyo calor forjaban los temas de su propaganda y las consignas que ofrecían a sus partidarios; pero después que la conquista los puso en contacto con el mundo helenístico comenzó también a influir en su ánimo el espectáculo de un poder menos constreñido que el que ofrecía a los magistrados el rígido mecanismo institucional de Roma; el de los autócratas helenísticos, a quienes comenzaron a envidiar. Los mandos militares en las provincias sometidas, para los que se comenzó a prescindir de las limitaciones legales, fueron una escuela para el ejercicio del poder discrecional, y esta circunstancia, unida a la más estrecha dependencia de los soldados con respecto a sus jefes, que se estableció al prolongarse las campañas y al comenzar a reclutar los legionarios entre los desposeídos, creó un nuevo tipo de político al que estaba reservado apurar las etapas de la crisis de la República. El jefe de partido con mando militar, apoyado en sus tropas, fue, en efecto, el árbitro de la situación, y de él lo esperaban todo los que nada podían esperar del funcionamiento regular de las instituciones.

Así comenzó, en la segunda mitad del siglo II a. de J. C., una crisis profunda de toda la estructura romana, en la que era posible ver qué elementos desaparecían aun cuando no se divisaran con claridad los caracteres de la renovación que se preparaba. El tribunado de Tiberio Graco en el año 133 a. de J. C. señala el desencadenamiento de la lucha entre los intereses económicos y sociales en pugna, y los frentes enemigos se acusan ya con nitidez cuando su hermano lo reemplaza en el comando revolucionario, diez años después. La nobilitas, que detentaba el poder, temía que el desarrollo de la política imperialista le arrancara de las manos el monopolio del Estado, y trató por todos los medios de contener los primeros ensayos de quebrar su autoridad, hechos por las fuerzas que habían nacido como consecuencia de aquella. La política imperialista —que había ofrecido a la nobilitas pingües ganancias— era, en efecto, la que había llevado al primer plano de la vida política al proletariado urbano, numeroso y empobrecido, y a los caudillos militares, ambiciosos y audaces. A largo plazo, el triunfo no podía ser dudoso para esos nuevos elementos sociales y políticos que reflejaban la nueva realidad de la vida romana; pero, entre tanto, los que veían escaparse de sus manos los antiguos privilegios procuraban defenderlos y no vacilaron en llegar a los últimos extremos de violencia; por ella sucumbieron Tiberio y Cayo Graco, símbolos del primer esfuerzo constructivo en favor de una nueva ordenación de la vida romana, compatible con las nuevas circunstancias y las viejas tradiciones.

Pero la llama renovadora no se apagó al ser abatidos los portadores de la antorcha. La recogieron Mario y Saturnino y brilló otra vez, con mayor o menor pureza; volvió a arder en las manos apasionadas de Catilina y la recogió por fin Julio César, más experto piloto de tempestades, más cauto y al mismo tiempo más audaz, bajo cuya custodia incendió los últimos reductos del tiempo ido y alumbró el despertar de una existencia renovada.

Con Julio César la República recibe el golpe de muerte que la amenazaba desde largo tiempo. Para hallar solución a los múltiples problemas que proponía la nueva situación económica, social y política, era menester romper decididamente con las tradicionales limitaciones impuestas al ejercicio del poder, instaurar nuevos principios jurídicos y políticos, crear y derribar instituciones. Julio César apenas disimuló su resolución de llegar hasta donde fuera necesario. Muy pronto la tradición republicana se tornó una vaga sombra, a la que, sin embargo, se adhirieron con pertinaz y heroica decisión algunos espíritus conservadores y temerosos del desarrollo del poder personal; pero sus esfuerzos fueron vanos, y el viejo orden se desvaneció —hundido por amigos y enemigos— para ceder el paso a un estado autocrático que muestra la impronta de las tradiciones helenísticas; era la corona, que César simulaba rechazar, lo que mejor simbolizaba el tiempo nuevo.

Sin embargo, pese a su esfuerzo gigantesco, el asesinato de César en el año 44 a. de J. C. volvió el problema al punto de partida. La obra de creación institucional que Julio César había comenzado requería un finísimo artífice de la política, y el artista supremo había caído apuñalado en los idus de marzo. Era necesario volver a empezar, sin olvidar que una primera experiencia había demostrado la fuerza con que anidaba la tradición republicana en muchos corazones. Entonces quiso la fortuna romana que apareciera para reemplazarlo un artífice no menos hábil, cuya paleta, de tonos pálidos, contrastaba con la vigorosa de César, pero que poseía, acaso más que él, cierto sentido de las grandes estructuras arquitectónicas. Ese fue Augusto, por el que Suetonio no oculta la más profunda admiración, reflejo fiel de la que le tuvieron sus contemporáneos y del recuerdo imperecedero que dejó en el ánimo de las generaciones sucesivas mientras Roma alentó.

Con Augusto aparece una nueva organización política: el principado, fórmula transaccional en la que se acuerdan las tradiciones jurídicas de la República con la realidad del poder de facto, impuesto por la conquista del Imperio. El principado, tal como lo diseña Augusto, deja en pie la armazón republicana, pero introduce en él el principio del poder autocrático, disimulado tras las excepciones que se confieren al jefe absoluto de las fuerzas militares para el ejercicio simultáneo de otras magistraturas, sin las antiguas limitaciones de la anualidad y la colegialidad.

En el fondo, el régimen del principado nacía sobre la base del indiscutido prestigio militar y político de Augusto, y recibió su fisonomía de la parsimonia con que supo ejercerlo. Su tiempo fue como una Edad de Oro para la Roma sacudida durante tanto tiempo por los estertores de las contiendas civiles; la Pax Augusta se extendió por el Imperio y florecieron por entonces Virgilio y Horacio para testimoniar el esplendor de la vida espiritual. Pero la moderación no provenía de la sabia ficción jurídica elaborada por Augusto sino de su propia prudencia. El régimen autocrático estaba fundado y solo se necesitaba que alguno de sus sucesores quisiera arrojar la máscara de la juridicidad para que surgiera a plena luz.

Eso fue, precisamente, lo que hicieron los sucesores inmediatos de Augusto. La familia Julio-Claudia dio a Roma cuatro emperadores más: Tiberio (14-37), Calígula (37-41), Claudio (41-54) y Nerón (54-68). Si Tiberio mantuvo la orientación política de su ilustre antecesor durante los primeros tiempos de su principado, ya en su última época, y sobre todo después de la conjuración de Sejano (31), comenzó a ejercer su poder omnímodo sin restricciones ni trabas. Su violencia rompió pronto todos los diques del derecho y bien pronto se advirtió que no existía ya freno legal que contuviera los excesos del príncipe. Murió Tiberio y lo sucedió Calígula; pero los excesos no cesaron y su recuerdo hizo temblar a los romanos mucho tiempo después de muerto; parecían estar presentes ante sus ojos las inspiraciones de su bisabuelo Marco Antonio, que, como César, soñaba con el ejercicio del poder autocrático a la manera oriental y se había dejado arrastrar, junto a Cleopatra, por los desvaríos de la monarquía divinizada. Y cuando Claudio sucedió a Calígula, sus mujeres y sus libertos reclamaron para sí el poder omnímodo que el César no se atrevía a ejercer. Poco después Nerón colmaba la medida y conducía a Roma por los senderos de la más refinada crueldad hasta amenazar a sus conciudadanos y a Roma con la destrucción y el aniquilamiento físico.

Así quedó al descubierto la verdadera estructura política del principado, cuya moderación dependía solamente de la voluntad del príncipe y de su graciosa sujeción a los antiguos principios jurídicos. Pero más al descubierto quedó aun cuando las inauditas crueldades de Nerón suscitaron la indignación colectiva. De nada habían servido las sabias enseñanzas de Séneca y en nada había modificado su inclinación al mal su vocación de citarista y de poeta. Las crueldades del César amenazaban con la destrucción total y los espíritus se agitaron contra él. Entonces se descubrió hasta qué punto el régimen del principado había destruido todos los resortes de la vida política, cómo la ciudadanía carecía de instrumentos legales para hacerse presente en las situaciones difíciles y cómo la realidad era que solo quedaba en pie la fuerza militar.

Este era, en última instancia, el principio esencial del régimen del principado; constituía una estructura apoyada en el poder militar y no se apoyaba sino en él, de modo que solo él mantenía la posibilidad de actuar si las circunstancias exigían la acción. Así se desencadenó la terrible crisis de los años 68 y 69, que Suetonio refleja en sus biografías de Galba, Otón y Vitelio, y en la de Vespasiano luego. Cuando la ciudadanía siente la ausencia de toda posibilidad de acción, los jefes de los distintos ejércitos del Imperio, por el contrario, descubren que tienen a su disposición el instrumento político eficaz para apoderarse del poder; todo dependía del apoyo que los ejércitos quisieran prestar a sus jefes y, de inverso modo, de las concesiones que los jefes estuvieran dispuestos a hacer para seducir a sus ejércitos. Resuelta esta situación recíproca, cada jefe militar era un candidato en potencia al Imperio; la crisis del año 68 puso de manifiesto todos los secretos mecanismos de la vida política romana y las luchas que siguieron a la insurrección de Vindex probaron que solo el que predominara por la fuerza podía poseer por derecho el poder político.

Triunfó en la sangrienta puja Vespasiano, el jefe de los ejércitos de Oriente. Su apoyo y su título habían sido sus tropas, y, más que sus antecesores, afirmó su poder en la fuerza militar organizada. Pero, conocedor de lo que ello podía significar, Vespasiano quiso hallar, una vez dueño del poder, la manera de contener la siniestra violencia que amenazaba al Imperio restableciendo el lineamiento jurídico del principado, tal como lo proyectara Augusto. Surgió otra vez, en efecto, pero era notorio que solo por concesión benévola del todopoderoso imperator de los ejércitos, cuya autoridad asomaba iracunda cada vez que le estorbaba el orden jurídico. Y así, aunque el efímero principado de su hijo Tito permitió alentar la esperanza de que asentara el orden legal, Domiciano necesitó muy poco tiempo para quebrar las débiles ataduras que lo constreñían y retornar a la más desenfrenada autocracia, en rápida pendiente hacia el crimen.

Así transcurrió la época que Suetonio refleja en sus Vidas de los doce Césares. Desde Julio César hasta Domiciano, la aventura personal de sus personajes se desliza sobre el intenso drama del Imperio y no siempre permite su trama que el conjunto de la escena adquiera el relieve necesario; pero esa aventura personal proporciona abundantes datos de intenso valor humano para vivificar los esquemas políticos, y, así, la lucha entre los abstractos principios de la vieja tradición romana y de la nueva sensibilidad helenística adquiere, a través de Suetonio, una viviente realidad.

La época de Suetonio. — Del primer siglo del Imperio quedó en la memoria de los romanos una imagen llena de sombras, en la que solo brillaban, como etapas de clara felicidad, los tiempos de Augusto y los de Vespasiano y Tito. El régimen político del principado poseía una virtual posibilidad de ordenación jurídica que solo tornábase realidad por la clemencia y la moderación del príncipe, y tales virtudes solo en aquellos habían brillado; en los otros, en cambio, se mostraban en rara conjunción las malas pasiones, las desmedidas ambiciones de lujo y poderío, la torpeza para conducir el destino del Imperio.

Esta imagen cobró mayor nitidez cuando, tras el principado de Domiciano, una nueva conjuración entregó el poder a Nerva en el año 96. Los tiempos dulcificados que comenzaron entonces, ennegrecieron aún más, por contraste, las sombras que cubrían el pasado; los historiadores que fijaron en él su atención descubrirán en la violencia cesárea la tónica del período anterior, y Tácito expresará con sentencia precisa y vigorosa el juicio del siglo de los Antoninos sobre el que le había precedido: “Nerva reunió por primera vez dos cosas en otro tiempo inconciliables: el principado y la libertad”.[1]

Celoso curador de los principios de juridicidad y orden que aun anidaban en el fondo del alma romana, Nerva dio pruebas, en su efímero principado, de una clarividente sabiduría y una prudencia ejemplar. El poder de los Césares, apoyado en la fuerza militar e irrefrenable ya por las leyes, no admitía otra constricción que el de las virtudes personales; Nerva lo comprendió así y buscó un sucesor digno de la confianza de Roma por la templanza de su espíritu, y lo adoptó como hijo para asegurarle el poder. Tácito pone en boca de Galba, al narrar la adopción de Pisón, las ventajas del sistema,[2] pero es evidente que tiene presente en su ánimo el recuerdo de otra adopción más fructífera que aquella: la de Trajano por Nerva. Ese acto político tuvo, en efecto, el valor de un ejemplo e instituyó una costumbre que se mantuvo durante casi todo el siglo II; solo la quebró Marco Aurelio, cuya sabiduría no fue suficiente para decidirlo a apartar del poder a su hijo Cómodo, violento y cruel; pero, hasta entonces, permitió que Roma tuviera, durante el siglo II, cuatro emperadores de temple magnánimo y aguda visión de los intereses del Imperio: Trajano (98-117), Adriano (117-138), Antonino Pío (138- 161) y Marco Aurelio (161-180); con Nerva, iniciador de la tradición liberal, y Cómodo, con quien se hunde en el abismo, constituyen la familia de los Antoninos.

Hombre maduro ya cuando Trajano y Adriano ejercieron el poder, Suetonio refleja en sus biografías el juicio de su tiempo sobre la época que le había precedido. El criterio que enuncia Tácito categóricamente es el suyo, aun cuando no lo expresa de manera explícita; pero hay en la libertad con que Suetonio habla de los tiempos pasados cierto aire de seguridad y de bienestar que proviene de la certeza de que los males que describe no podrán ya volver.

En efecto, la época de Trajano y Adriano es la que suele conocerse bajo el nombre de “el imperio liberal”. Tras la aguda crisis de fines del siglo I, resurge la antigua devoción por la juridicidad y Trajano restaura el régimen definido y ejercitado por Augusto. El príncipe es, ante todo, el imperator, esto es, el jefe de los ejércitos imperiales. Por otorgamiento del Senado —el único cuerpo colegiado que subsistía aún— el imperator recibía otras funciones reguladoras de la vida social, que debía ejercer con mesura y sin privar a los otros magistrados de sus atribuciones específicas. De nuevo el orden senatorial y el ecuestre tuvieron sus atribuciones y carreras regularmente establecidas, y si alguna vez el príncipe proponía reformas y transformaciones en el régimen estatal, más las guiaba el afán de lograr un mejor equilibrio administrativo y político que no el de acrecentar su ya inmenso poder. Finalmente, nuevas instituciones destinadas a proteger a los necesitados aparecieron por entonces, como prueba de la paternal atención con que el príncipe vigilaba la vida de sus conciudadanos.

Esta política, que dio a los romanos la sensación de hallarse en un Imperio renacido, no fue obstáculo para que Trajano cumpliera lo que consideraba fundamental obligación de un imperator: la de extender y asegurar las fronteras romanas. Luchó en las regiones limítrofes y acrecentó el poder romano incorporando nuevas regiones a su autoridad. Y frente a su gloria, quedaba más notoriamente en descubierto la flaqueza de un Nerón o un Claudio, cuyos inmerecidos ornamentos triunfales parecían una burla a la legítima grandeza de Escipión o de César.

Cuando Adriano sucedió en el poder a su padre adoptivo impuso a la política militar del Imperio una modificación trascendental. Por vocación, Adriano fue un emperador civil, pero su vocación coincidía con sus convicciones acerca del peligro de una excesiva extensión del Imperio; las expediciones de conquista cesaron bajo su gobierno y los ejércitos fueron destinados a la custodia de las fronteras, tras abandonar algunas de las regiones trabajosamente conquistadas por Trajano. En los límites del Imperio surgieron las fortificaciones y las tropas comenzaron a reposar en las colonias que se levantaban tras los sólidos muros. Por eso su gloria militar es escasa. El organizador, en cambio, es brillante, y los romanos pudieron adquirir la convicción de que se hallaban en una etapa definitiva de paz y de orden jurídicamente establecido: en esta atmósfera escribe Suetonio sus Vidas de los doce Césares.

El espectáculo de una Roma regida por los principios del derecho brilla ante los ojos del erudito historiador. Como su antecesor, Adriano confiere al Senado un papel principalísimo que recordaba los buenos tiempos republicanos, y procura organizar, con los miembros del orden ecuestre, una burocracia cada vez más eficaz y contraída a su labor. Pero donde culmina su anhelo de orden es en su preocupación por la vigencia del derecho. Salvio Juliano, el famoso jurisconsulto, recibe el encargo de compilar el derecho pretorial, y el fruto de su esfuerzo es el Edicto perpetuo, verdadero código que Adriano sanciona con orgullo. ¡Qué contraste con la arbitrariedad de un Calígula, capaz de desear, en el paroxismo de su insolencia, que el pueblo romano tuviera una sola cabeza para cercenarla de un solo golpe! El jefe omnipotente del Estado se esfuerza por limitar sus atribuciones, por trazar carriles a su voluntad. El erudito historiador puede creer que la virtud se personifica en el emperador e instaura su reinado en la Roma que ha padecido antaño tanta amarga ignominia.

Y no se equivoca Suetonio. La virtud es una preocupación de la minoría. Los filósofos estoicos la explican y la divulgan, y con su conducta ofrecen un ejemplo que parece no desdeñar el propio emperador, recto y justiciero. Tácito había sentido renacer sus esperanzas al comenzar a escribir sus Historias, y lo que dijera de la época feliz de Trajano seguía en pie: “Rara felicidad de los tiempos, en que es lícito sentir como se quiera, y hablar como se sienta”.

La vida y la obra de Suetonio. — Es poco lo que sabemos de la vida de Cayo Suetonio Tranquilo, porque ni él mismo ni sus contemporáneos nos han legado sobre ella noticias de importancia: acaso fue la suya una existencia sosegada de esas que no despiertan el interés de los curiosos cazadores de anécdotas. La fecha de su nacimiento ha sido motivo de larga discusión, sosteniendo algunos que fue en el año 75 y otros que fue en el 69: esta última opinión parece merecer hoy más confianza. Miembro de una familia perteneciente al orden ecuestre, su padre había sido tribuno legionario en el ejército del emperador Otón durante las luchas del año 69. Según parece, Suetonio realizó estudios en Roma —de donde se cree que era natural— y, aunque se inició en el ejercicio de la abogacía, se sabe que no se dedicó mucho tiempo a esa actividad. Quizá contara con algunos bienes de fortuna; por ello es que muy pronto sus aficiones lo llevaron a dedicarse casi exclusivamente al estudio.

Durante el primer período de su madurez —entre los años 97 y 113—, Suetonio mantuvo correspondencia regular con Plinio el Joven, y gracias a esas cartas que nos han llegado —por otra parte, en general, bastante intrascendentes— poseemos algunas informaciones sobre ciertos aspectos de su vida, su situación y su carácter. El mero hecho de la amistad recíproca constituye una noticia interesante acerca de la posición de Suetonio, porque es bien sabido que Plinio era hombre altamente estimado y que gozaba de una situación envidiable en la vida política y en los ambientes intelectuales. Suetonio no era, pues, un hombre insignificante y la amistad y protección que Plinio le dispensaba le permitieron gozar de ciertos privilegios. Fuera de algunos favores personales y directos, Plinio facilitó a Suetonio el que se le dieran por cumplidas las obligaciones militares previas a la carrera burocrática que podían seguir los miembros del orden ecuestre, y, poco después, que se le reconociera el privilegio establecido para los ciudadanos que tenían tres hijos, condición que no satisfacía por entonces.

Plinio conocía cuáles eran las preocupaciones de Suetonio y seguía con interés el curso de sus trabajos, incitándolo a que los publicara. Cuando Suetonio dio a luz el De viris illustribus, en el año 113, su amigo y protector murió; pero no quedó huérfano de auxilios poderosos el erudito historiador, porque desde entonces se mantuvo cerca de C. Septicio Claro, hombre influyente y relacionado que tenía por él alta estimación.

En 119, el emperador Adriano confió a Septicio Claro el cargo de prefecto del pretorio; Suetonio recibió entonces la designación de secretario ab epistulis latinis, esto es, jefe de las oficinas encargadas de toda la correspondencia en ese idioma. Seguramente ese cargo permitió a Suetonio conocer muchos documentos que estaban vedados a los simples particulares; ya por entonces preparaba sus Vidas de los doce Césares y esos datos debieron ser para él de gran provecho. Poco después, hacia 121, publicó su obra y alcanzó con ella acentuado prestigio como erudito y escritor. Pero pese a él y a la estima que le tenía el emperador, no logró, sin embargo, contrarrestar la mala voluntad de cierto grupo palaciego —quizás el de Sabina, la esposa de Adriano— y en el año 122, al caer en desgracia Septicio Claro, fue separado de su cargo.

Desde entonces hasta su muerte —en una fecha que nos es desconocida— Suetonio se mantuvo alejado de la vida pública y se dedicó exclusivamente a sus investigaciones y a la preparación de sus obras, tarea sin duda la más grata a su espíritu. El fruto de su labor lo consagró como hombre de inmenso saber.

De su producción, que fue tan extensa como variada, solo nos ha llegado una obra casi completa: las Vidas de los doce Césares. El fragmento titulado De grammaticis et rhetoribus, que también ha llegado hasta nosotros, formaba parte, seguramente, de su obra De viris illustribus, que comprendía además otros capítulos destinados a estudiar a los oradores, filósofos, poetas e historiadores de Roma. Sus otras obras se han perdido y, aparte de unos cuantos fragmentos que citan algunos autores posteriores, solo conocemos sus nombres. Sabemos así que escribió un libro sobre los juegos públicos de los romanos y otro sobre los de los griegos; una enciclopedia sobre cosas romanas; un tratado sobre la organización administrativa del Imperio, uno sobre los reyes y otras obras de menor importancia.

Por la arbitraria selección que el tiempo ha hecho, Suetonio es, para nosotros, el biógrafo de los Césares del siglo I. En tal calidad merece un estudio más detenido, porque no solo es valiosa su obra en cuanto documento de la historia romana y testimonio de sus modalidades materiales y espirituales, sino que constituye un jalón importante en la historia de la literatura historiográfica. Suetonio es uno de los biógrafos más conocidos y característicos y su obra ha sido modelo del género biográfico, dentro del cual constituye un caso representativo.

Suetonio biógrafo. — Cuando Suetonio comenzó a cultivar la biografía, el género gozaba de particular predilección entre los lectores cultos; en el ámbito de la cultura helenística se lo había cultivado con asiduidad y seguramente circulaban en Roma muchos ejemplos valiosos de él.

Los biógrafos helenísticos habían tenido particular predilección por los hombres de estado, los guerreros y los literatos. Dentro de esta tendencia temática, la erudición helenística produjo un tipo de biografía cuya característica fue la acumulación de materiales, fuera para servir a la historia o para servir a la difusión de las obras y doctrinas de su protagonista. Pero al lado de ella se divulgó un tipo de biografía popular, en la que se procuraba que el relato fuera lo más ameno posible y en la que se prescindía de toda referencia sabia que pudiera fatigar al lector común.

La biografía helenística no solo se difundió en los ambientes cultos de Roma sino que suscitó el interés por imitarla, quizá movidos los romanos por el afán de mostrar cómo podían hallar entre sus compatriotas ejemplos dignos de compararse a los que podían acreditar los griegos, tanto en el campo de la política y la guerra como en el de las letras. Ya en las postrimerías de la época republicana aparecen en Roma algunas obras de este tipo. Varrón publicó, hacia el año 39 a. de J. C., sus Imagines, obra en la que reunió un conjunto numeroso de biografías breves que ofrecían al juicio comparativo del lector las vidas de un romano y un griego apareados según la actividad en que habían brillado. Allí se ocupaba Varrón no solo de políticos y hombres de guerra sino también de poetas y escritores. Esta obra no nos ha llegado; poseemos en cambio la que, hacia la misma época, escribió Cornelio Nepote con una estructura semejante, aunque no nos han llegado sino un número escaso de las biografías que la componían. Se sabe, además, que no fueron las únicas producciones del género, y se mencionan las biografías de Julio César y de Escipión el Mayor que compuso C. Opio.

En los primeros tiempos del Imperio, la biografía se difundió más todavía. C. Julio Hygino publicó dos series de biografías, una titulada De vita rebusque illustrium virorum y otra De viris claris, que pueden considerarse continuación de Cornelio Nepote, y aun se citan otras producciones; y más tarde, en el curso del primer siglo del Imperio, aparecieron autores de alguna significación que cultivaron el género con brillo. Julio Marato y Nicolás de Damasco escribieron sendas biografías de Augusto. Plutarco compuso por entonces, en lengua griega, su nutrida serie de Vidas paralelas, que repetía el esquema de Varrón en las Imagines, comparando personajes similares de la historia griega y romana, y Plinio el Viejo escribió en aquella época una vida de Pomponio Secundo. Por fin, en los últimos años del siglo, Tácito se inició en el camino de la biografía —en el que no continuó luego— con la Vida de Agrícola, pieza admirable de historia y humanidad. Poco después hace su aparición Suetonio, con el De viris illustribus, primero, y las Vidas de los doce Césares, después.

Para estimar y comprender la significación de Suetonio como biógrafo es necesario detenerse un instante a señalar los caracteres de las obras del mismo género que vieron la luz antes de la suya. La biografía había nacido en Grecia y heredó de la tradición literaria helénica una estructura definida y estricta. Su tema prístino había sido el héroe, y cuando comenzó a ocuparse de hombres de tangible realidad histórica trató de idealizarlos para que adquirieran una categoría semejante a aquellos, indispensable condición para inmortalizar su gloria. Así surgió una biografía que trataba de ajustarse a ciertos arquetipos configurados por los propios ideales de vida y cuyas formas puras eran el del hombre de estado y el del guerrero; su propósito era diseñar una imagen perfeccionada del individuo, en la que los rasgos demasiado humanos procuraban esfumarse; pero como además sus protagonistas eran guerreros y políticos, la biografía no podía sino depender de la historia general y el individuo solo prestaba el armazón del relato, cuya carne era la descripción de los sucesos de su tiempo que tenían próxima o lejana relación con él.

Esta tendencia sufrió una deformación notable en el período helenístico. Un nuevo interés por el individuo singular y una nueva estimación por otras formas de actividad humana que no eran las de la vida pública suscitaron entonces una preocupación más acentuada por el hombre de carne y hueso, por sus intransferibles modalidades, por el secreto de su mundo interior. Pero esta tendencia, que tantas posibilidades renovadoras ofrecía, apenas fue desarrollada, debido a la fuerza constrictora de la tradición arquetípica y política en el ámbito griego.

El romano poseía, sin duda, una más honda y espontánea capacidad para percibir la inmediata realidad individual. La tendencia que se descubre en su escultura a alejarse de los arquetipos —el Hermes o el Apolo— y a acercarse, en cambio, al retrato individual, se advierte también en la biografía romana. El arquetipo le parece una forma fría que no dice nada a su realismo esencial. Y así surge una biografía más próxima al microcosmos del individuo, quizá menos brillante pero sin duda más humana; y el tránsito de una concepción a otra está reflejado para nosotros en Suetonio, el primero —al menos de lo que nos es dado conocer— en quien se advierte con clara conciencia el afán de llevarlo a cabo.

La obra que nos permite acusar este rasgo en la concepción historiográfica de Suetonio es, precisamente, las Vidas de los doce Césares, en la que desfilan los príncipes romanos del primer siglo, desde Julio César hasta Domiciano. En su división originaria, la obra se componía de ocho libros; los seis primeros están dedicados a estudiar con detenimiento la vida de los miembros de la familia Julio-Claudia: César, Augusto, Tiberio, Calígula, Claudio y Nerón; el séptimo está consagrado a los tres contendientes de las luchas de los años 68 y 69: Galba, Otón y Vitelio; y el octavo se ocupa de los Flavios: Vespasiano, Tito y Domiciano; estas seis últimas biografías son más parcas que las primeras. Poseemos completos todos los capítulos de la obra excepto el primero, pues en todos los manuscritos falta el comienzo de la vida de Julio César.

Para comprender el carácter de sus biografías de los Césares acaso convenga tener presente que Suetonio había compuesto antes una serie de vidas de poetas, historiadores y filósofos. Esta labor contribuyó, sin duda, a definir el criterio que lo guió luego al ocuparse de hombres con otro tipo de actividad. Para el hombre de conocimiento o de temperamento creador, el mundo exterior constituye un marco menos significativo que para el hombre de acción política o militar, y es en cambio de importancia suma alcanzar, para comprender las manifestaciones externas de su vida, los abismos de su mundo interior. Esta experiencia indujo seguramente a Suetonio a estimar de otro modo las singularidades individuales y aun a extremar su punto de vista trasladando al examen de las vidas de políticos y guerreros ese criterio. Suetonio se propone estudiar a los Césares no como meros símbolos de la vida política romana sino como individualidades curiosas por sí mismas y dignas de estudio como formas de humanidad. Para esta labor, sus fuentes no podían ser solamente los documentos de la vida oficial y pública y las historias políticas; tenían que ser otras que le proporcionaran un material diverso, referido a la persona del César y a sus caracteres humanos; y fiel a su propósito, acudió a buscar sus informaciones donde no solían buscarlas los historiadores. Tuvo éxito, y con aquel criterio director y estas fuentes logró dar a sus biografías ciertos caracteres originales que vale la pena señalar.

Quien lea a Tito Livio o a Tácito no vacilará en afirmar que en el ánimo del historiador está presente, antes que ninguna otra, la imagen de la comunidad romana, cuya gloriosa y gigantesca aventura quiere relatar para asegurar su fama ante la posteridad. Suetonio, en cambio, no parte de esa imagen. La historia de la antigua República ya había sido escrita por Tito Livio, y Tácito había dado a luz sus dos obras sobre el Imperio poco antes que él comenzara a escribir sus biografías. Pero además de que no parecía urgente realizar una obra que con tanto brillo acababa de ser cumplida, la curiosidad de Suetonio no se sentía atraída tanto por la gloriosa aventura colectiva de la comunidad romana como por la apasionante existencia personal de los individuos, y, especialmente, por la de aquellos a quienes solo se solía ver ornados por la inmensidad de su poderío y elevados —por su virtud o por su infamia— hasta un plano que parecía exceder lo puramente humano. Ese individuo que se ocultaba bajo el manto imperial era el que atraía su atención; y no para encaramarse sobre ellos para divisar el pasado de la comunidad sino para ahondar en sus propias vidas, que sabía carcomidas por todas las debilidades que azotan la pobre alma humana, sea cual sea el ropaje con que se la encubra. Quienes aparecían en la historia como detentadores de un poder casi sobrehumano y como árbitros del destino común, surgían en sus páginas con toda la humildad y toda la grandeza que eran capaces de albergar. Y esta tarea dio por fruto un cuadro de inapreciable valor, indispensable contraparte de las historias generales, aunque poco comprensible sin ellas.

Suetonio señala expresamente el campo de sus búsquedas: “Ahora que lo he mostrado —dice hablando de Augusto—[3] tal como era en el mando y las magistraturas, al frente de los ejércitos, en el gobierno de la República y del mundo, durante la guerra y durante la paz, describiré su vida íntima y privada; diré cuáles fueron, desde su juventud hasta sus últimos días, sus costumbres, sus hábitos con los suyos, su suerte en su familia”. Junto a todo esto constituía un aspecto importante de sus preocupaciones la descripción física y moral del personaje, en la que Suetonio se detiene con especial cuidado buscando aquello que define y caracteriza una personalidad, sin que su ánimo vacile en explayarse acerca de mil detalles prosaicos y chocantes si con ellos puede contribuir a precisar la radical fisonomía del hombre que una tradición oficial divinizaba.

Quizá no hubiera en él —se ha dicho alguna vez— hondura psicológica para alcanzar una interpretación de conjunto, elaborada sobre los datos que él mismo aporta y destaca; pero en todo caso, los datos están allí y no es poco señalar la evidente intención con que los trae a colación en la descripción del individuo. Si quizá no logra una interpretación unitaria, su afán por establecer los caracteres individuales es notorio y su plan preconcebido, innegable. Por eso Suetonio hace biografías y no crónica o historia política; aquella preocupación lo incita a desentenderse del conjunto sistemático del contorno histórico, al que acude alguna vez, es cierto, para señalar la acción pública del César, pero del que no pretende dar una visión ordenada. Por eso prescinde también de todo principio cronológico, como él mismo declara;[4] porque, en efecto, los hechos son, dentro de su plan, tan solo elementos útiles para traducir una concepción de la vida, una posición frente a sus semejantes, una actitud moral. Por eso los ordena con total libertad, como conviene a su objeto de destacar la naturaleza íntima del personaje.

Se ha reprochado alguna vez a Suetonio —y podría tomarse como ejemplo la observación de Teuffel—[5] que carezca de agudeza para discriminar las épocas históricas y juzgar los acontecimientos de la vida política. La opinión no es totalmente justa. Si bien es cierto que la marcada despreocupación de Suetonio por los grandes cuadros históricos puede autorizar la primera afirmación, no lo es menos que todo el conjunto de sus biografías está dominado por una idea discriminativa: el contraste entre su tiempo y el primer siglo del Imperio. La sucesión de los infortunios pasados adquiere un sentido peculiar en contraste con la felicidad de la época del imperio liberal. Pero hay, además, en el curso de las distintas biografías algunos elementos para afirmar que también dentro del siglo I realizaba Suetonio una discriminación de tipo histórico. Augusto, Vespasiano y Tito se presentan bajo la apariencia del buen príncipe. Augusto había deseado conducir a Roma hacia la gloria y establecer su vida sobre bases sólidas y duraderas. “Él mismo —comenta Suetonio[6] aseguró la realización de este deseo, esforzándose para que nadie tuviese que quejarse del nuevo orden de cosas.” Del mismo modo, caracteriza el principado de Vespasiano por la moderación y la clemencia que demostró en toda su acción,[7] y el de Tito por la natural tendencia hacia el bien y la virtud que poseía el emperador.[8] En sentido inverso, apenas es necesario recordar las fórmulas categóricas que utiliza para fustigar a Nerón, a Calígula o a Domiciano para afirmar que recogía el sistema vigente de juicios y opiniones y que escribía según él porque lo justificaba y compartía.

Con todo, es necesario reconocer que las apreciaciones profundas no abundan en Suetonio. La historia que él cultiva no es una disciplina normativa de la que deban esperarse sabias lecciones sobre el destino de Roma o sobre el comportamiento ético. Suetonio carece de las radicales preocupaciones de índole moral y filosófica que nutrían el espíritu de un Tácito, y su finalidad se limita a conocer y relatar el mayor número posible de hechos y detalles que contribuyan a perfilar una personalidad. En el fondo, la historia que él practica, pese a la profunda erudición que pone a su servicio, está destinada a satisfacer una curiosidad ligera, y los mil detalles que ofrece pretenden responder a ella sin preocupar al lector. Entre todos los recursos posibles, Suetonio no vacila en apelar a los de mayor expresividad para poner de manifiesto las más abyectas calidades de sus personajes. La descripción es, a veces, cruda y hasta repugnante. Pero es necesario no olvidar que su público carecía, frente a ciertos problemas, de los escrúpulos que luego introdujo y agudizó el cristianismo. Su forma de encarar ciertos aspectos de la vida no es intencionadamente procaz o licencioso; es, simplemente, realista, con un realismo que hoy, tras veinte siglos de moral cristiana, nos es difícil concebir; y ese realismo está destinado a destacar los relieves que conforman el retrato psicológico, del mismo modo que buscaba alcanzarlo con otras descripciones que no afectan a la moral.

La concepción de la biografía que Suetonio realiza se refleja claramente en la estructura con que se nos presenta. La comparación con Plutarco nos podría aclarar las diferencias; porque mientras Plutarco no abandona el esquema cronológico y escalona los excursus en el relato, Suetonio disloca despreocupadamente el orden sucesivo de los hechos y establece un nuevo principio para la ordenación de sus materiales. Él mismo lo explica en un pasaje de la biografía de Augusto: “Tal es el resumen de su vida: ahora expondré separadamente los diferentes actos, no según el orden de los tiempos, sino según su naturaleza, para que se conozcan más clara y distintamente”.[9] En general, Suetonio cumple este plan en casi todas sus biografías. Se ocupa, primeramente, de los antecesores, de la infancia y la juventud del príncipe; luego comienza a narrar los principales hechos de su principado agrupándolos según su naturaleza: las guerras, la carrera civil y los diversos aspectos del ejercicio del poder, los monumentos que mandó construir, las liberalidades que tuvo con el pueblo, las leyes que estableció, los espectáculos que dio, los actos que probaron sus virtudes o sus defectos; después comienza a describir su vida privada y sus características físicas y morales, acumulando cuantos detalles fuera posible obtener para dar relieve a su imagen, así fueran groseros o sutiles; no descuida luego el señalar sus preferencias y gustos literarios y artísticos y, finalmente, comienza una descripción detallada de los distintos presagios que anunciaban su fin y sigue la descripción de la muerte y las disposiciones testamentarias.

Con solo ligeras variantes, Suetonio se ajusta a este plan, realizado estrictamente en la biografía de Augusto. Como puede observarse, la ausencia de digresiones y el hecho de que no acuda a ningún recurso que pueda desvanecer la vida del personaje en el cuadro general de la época, convierten su biografía en una precisa y escueta exposición de la vida del individuo. Los datos abundan, porque es la preocupación fundamental del autor. Sus fuentes han sido numerosas. Hombre culto, ha conocido a fondo las fuentes literarias y estrictamente históricas; pero no bastaban estas fuentes y acudió a las actas oficiales, a los repositorios de documentos oficiales y privados; y como aun así podía no agotar los recursos, se esforzó por conocer las cartas privadas, los libelos apologéticos o injuriosos, las inscripciones que se veían en las paredes y los rumores que circulaban o habían circulado y cuya memoria conservaba la tradición oral. Con estos elementos pudo dar a sus páginas esa sabrosa intimidad que tanto ayuda a adivinar la psicología de sus personajes.

Al recoger estos datos, Suetonio prueba que posee un agudo sentido crítico. Cuando se contradicen total o parcialmente, busca y averigua hasta cerciorarse de qué es lo cierto o lo verosímil, y, a veces, lleva su indagación a su obra, exponiendo los diversos datos y discriminando la verdad ante los ojos del lector, como hace en el pasaje en el que discute el lugar de nacimiento de Calígula. El rumor aparece acogido entre la multitud de sus noticias —sin duda porque ciertos datos solo en ellos podía hallarlos— pero queda solo con valor de tal mientras no puede corroborarlo; y, entre tanto, le sirve siempre para señalar cierta reacción frente a un hecho, y caracterizar la situación del personaje dentro del ámbito social.

Todo ese material recibe luego una forma literaria de extremada sencillez. Suetonio no es un escritor delicado ni un estilista de calidad; su prosa es, a veces, pobre, y su estilo superficial y hasta chabacano en ocasiones; pero, independientemente de la ausencia de ciertas dotes, es preciso no olvidar que renuncia voluntariamente a todo artificio oratorio o retórico y que busca una extremada simplicidad de forma. Esta simplicidad llega a ser más de una vez verdadera pobreza; los datos se suceden escuetamente y el encadenamiento se realiza por una mera yuxtaposición en la que a veces suele faltar la coherencia. Pero no podría negarse que cierto secreto sentido dirige su relato y basta para imprimir en él vigorosa energía de trazos y colores. Sin duda, tras el literato mediocre, se esconde un historiador auténtico.

Este historiador posee una innegable personalidad, y es instructivo señalar los puntos de contacto y de contraste con las grandes figuras de la historia que fueron, con poca diferencia de años, sus contemporáneos: Plutarco y Tácito.

Plutarco cultivó, como Suetonio, la biografía. Espíritu más profundo y de más vasta y honda formación filosófica, sus imágenes de los personajes que le ocupan poseen una densidad histórica y humana que apenas se destaca en las de Suetonio. Pero Plutarco es menos curioso que el romano para todo aquello que sea vida íntima y perfil individual, y no proporciona, en consecuencia, sino una imagen fría; obra en Plutarco la antigua dignidad del estoico impidiéndole descender hasta los más bajos estratos de lo humano —donde suele esconder su secreto más de un extraño personaje— e incitándolo en cambio a detener a cada instante el curso del relato para intentar una apreciación de la conducta, cuando del juicio pudiera derivar una duradera lección ética o política. No es ocioso comparar aquellas biografías de uno y otro en que se describen los mismos personajes: Julio César, Galba, Otón.

También Tácito abandonó alguna vez el vasto panorama de la historia general del Imperio para recogerse en el cálido relato de la vida de un hombre, de la de uno a quien estimaba entre todos porque hallaba en él una vieja virtud que el mundo de su tiempo comenzaba a olvidar; así nació la Vida de Julio Agrícola, movida por un sentimiento cordial y un impulso de íntima satisfacción. Allí brilla el majestuoso sentido de la dignidad que Tácito posee en grado sumo; allí una marmórea concepción de la existencia humana; y Julio Agrícola, guerrero, ciudadano y padre, se desliza por sus páginas como un noble varón antiguo que realiza en un mundo subvertido el esquema ideal de una conducta irreprochable guiada por los más nobles principios de la moral romana. Podría decirse que falta a Tácito el ánimo ligero que suele requerirse para llegar a ciertas napas primigenias del alma humana, aptitud en la que sobresale Suetonio; pero aquí el juicio ecuánime no puede sino señalar cómo penetra Tácito, a su modo, en los hondos reductos de la individualidad; ni el detalle obscuro ni el rasgo grosero le son necesarios; una ternura contenida y viril le permite, en cambio, tallar en la recia materia el contorno sutil y cálido, y por esa virtud se torna sensible el mármol de su imagen.

Sin duda palidece Suetonio frente a su ilustre contemporáneo. Pero Tácito no había desplegado esa intensidad sentimental en los Anales ni en las Historias, obras en las que una estricta concepción formal lo mantenía en un elevado plano de fría dignidad. Junto a estas obras, las biografías de Suetonio constituyen un complemento indispensable, y el lector culto está llamado a realizar en su espíritu la conjunción de los dos estilos opuestos y concurrentes: ligero y curioso, Suetonio posee el don de devolver a los Césares la fragilidad del barro que los conforma, endurecido y hecho bronce en Tácito, para quien hasta su maldad adquiere cierta forma sublime.

La perduración de Suetonio. — Por su fácil lectura, por la amplitud del círculo de sus lectores y por el interés que suscita su vívida imagen de los hombres que se esconden bajo el solemne manto imperial, Suetonio gozó en su tiempo de vasta difusión y fue leído con curiosidad, atenta y, a veces, maliciosa, por cierto. El vigoroso espectáculo ofrecido por Tácito cobraba humanidad en las sinuosas imágenes de Suetonio. Su influencia fue tal que durante mucho tiempo se prefirió como modelo al biógrafo y no al historiador del Imperio. La crónica se tornó muchas veces mera biografía de los emperadores, y estas, a su vez, hilada sucesión de noticias de todo color sobre la personalidad varia y curiosa del hombre que ejercía el poder. Así lo hicieron Mario Máximo en el siglo III, Aurelio Víctor y los historiadores de la Historia Augusta, y tantos otros, sin olvidar a Eutropio, que no puede escapar a la tendencia dominante.

Durante la Edad Media, su influencia no fue menor ni menos notoria. Sobre el modelo del Viris illustribus de Suetonio compuso San Jerónimo una obra del mismo título destinada a exaltar a los escritores cristianos, cuya forma cristalizó en un tipo que se repitió muchas veces. Y sobre el modelo de las biografías imperiales compuso Eginhardo su Vida de Carlomagno.

Por otra parte, Suetonio constituyó durante la Edad Media —y aun durante gran parte de la Edad Moderna— una de las fuentes principales para el conocimiento de la historia romana. Sus noticias se incorporaron a las numerosas síntesis que se hicieron de la historia universal, a partir de la que compuso San Jerónimo refundiendo a Eusebio de Cesárea; y más adelante, puede decirse que constituyó uno de los libros más leídos y acaso aquel en que se formó la visión popular del Imperio que ha perdurado hasta muy cerca de nuestro tiempo.

También hoy constituye Suetonio una fuente inapreciable de conocimientos. Para una época en que no sobran los testimonios, Suetonio nos proporciona una visión jugosa y fresca que las otras fuentes no nos dan. El historiador vuelve a él no solo cuando necesita alguno de los muchos datos que encierra, sino también cuando quiere impregnarse del tono vital de la época y de las formas de vida. A su vez, el lector culto lo encuentra interesante y sugestivo; palpita en él una rica substancia que comunica ciertos secretos de la vida de la Roma imperial y, con ella, de la vida eterna.

Vuelva a Suetonio el lector moderno —sobre todo después de leer a Tácito— y descubrirá que constituye una etapa importante en el curso de la ciencia histórica, un testigo inapreciable de la realidad de su tiempo y un admirable inquisidor de las múltiples formas en que se manifiesta la eterna grandeza y pequeñez del hombre.

NOTAS:

1 TÁCITO, VIDA DE AGRÍCOLA, III.

2 TÁCITO, HISTORIAS, I, XV-XVI.

3 Suetonio, AUGUSTO, LXI.

4 Suetonio, AUGUSTO, IX.

5 GESCHICHTE DER RÖMISCHEN LITERATUR, PÁGS. 347-348.

6 Suetonio, AUGUSTO, XXVIII.

7 Suetonio, VESPASIANO, XII-XIII.

8 Suetonio, TITO, VIII.

9 AUGUSTO, IX.

El liberalismo latinoamericano. 1977

El liberalismo latinoamericano. 1976

Para América Latina, ningún problema constituye un nudo tan importante en su vida y en su cultura como el del liberalismo. Más que una doctrina política o filosófica fue, en vísperas de los movimientos emancipadores de 1810 y después de ellos, una filosofía de vida, un sistema de ideales que configuraba la imagen que cada país se hizo de sí mismo. No sería exagerado decir que, en todos ellos, todo el juego de las tendencias sociales y de las ideas se organiza alrededor de la controversia del liberalismo.

La penetración del liberalismo

Ciertamente, la crisis del mundo colonial hispanoportugués que conduciría a la emancipación y daría origen a la formación de las nuevas nacionalidades está consustanciada con las ideas de la Ilustración. Se difunden con algunas limitaciones en lo político y en lo religioso desde las mismas metrópolis; pero fueron conocidas en toda su extensión a través de la lectura subrepticia de las obras fundamentales de la segunda mitad del siglo XVIII, prohibidas por las autoridades pero que llegaron a las manos de los grupos renovadores que empezaron a constituirse por entonces en muchas ciudades, dentro y fuera de las universidades. El espíritu inquisitorial predominaba con distinto vigor en las diversas regiones latinoamericanas, y se manifestaba no sólo en el celo de las autoridades sino también en el designio de las clases dirigentes de mantener y perpetuar el espíritu autoritario y dogmático que las metrópolis habían impuesto en sus colonias desde el momento primero de la conquista. Contra ese espíritu tradicional utilizaron los nuevos disidentes como arma de lucha el pensamiento racionalista primero, y el de la Ilustración después. Algunas universidades, como la de Charcas, en el Alto Perú, llegaron a ser centros de intensa actividad intelectual de inocultable heterodoxia.

Fueron estos grupos disidentes los que prepararon el camino de la emancipación de las repúblicas latinoamericanas. Las nuevas generaciones, formadas al calor de la renovación económica que se produjo en las últimas décadas del siglo XVIII, recibieron al mismo tiempo la oleada de las nuevas experiencias políticas que suscitó la Revolución francesa. Así quedaron definidas las posiciones entre los tradicionalistas y los que muy pronto empezaron a llamarse liberales.

Los movimientos emancipadores que se produjeron en 1810 en Buenos Aires, Santiago de Chile, Bogotá, Caracas, así como otros que no triunfaron inmediatamente, estaban impregnados de las ideas del liberalismo, aunque pudieron advertirse importantes matices entre ellos, unos más y otros menos radicales. Sus inspiradores remotos fueron, obviamente, Rousseau, Montesquieu, Voltaire y otros autores menores que divulgaban sus ideas. Se sumaban a ellos los pensadores ingleses, Locke y Paine en particular, y en alguna medida los tratadistas norteamericanos, que ofrecían fundamento teórico al movimiento emancipador de los Estados Unidos y a las instituciones de la nueva república federal. Liberal fue el mensaje revolucionario que llevaron a diversos países los ejércitos libertadores de San Martín y de Bolívar. Y liberales fueron las instituciones con que se constituyeron las nuevas repúblicas latinoamericanas, inspiradas —en teoría al menos— en los principios de la soberanía popular, los derechos individuales, la igualdad, la fraternidad y, sobre todo, la libertad, palabra clave reiteradamente repetida y sobre cuyos alcances se abriría una tensa polémica muy poco después.

Pero el espíritu tradicionalista no se extinguió con la emancipación. Los movimientos rebeldes abortaron en México y América Central, y las clases conservadoras retuvieron el poder. Y aun allí donde esos movimientos triunfaron, se vio muy pronto reagruparse a los tradicionalistas al acecho de una circunstancia favorable para dar la batalla contra los grupos revolucionarios, lo que era, en el fondo, una batalla contra el liberalismo.

Así pues, el liberalismo triunfó con la emancipación, incluso en aquellos países que más tardaron en alcanzarla. Pero las alternativas del proceso postrevolucionario, con sus fracasos y sus desviaciones, planteó muy pronto en toda Latinoamérica el problema de la legitimidad de las ideas que habían movido aquel proceso. El liberalismo fue cuestionado —como praxis política y como doctrina filosófica— a la luz de las consecuencias que su adopción había originado; y en las tres o cuatro décadas que siguieron a los movimientos revolucionarios de 1810 se produjeron en todos los países intensos movimientos de polarización antiliberal.

Liberales y conservadores

El liberalismo extremado, el que sostenía el principio igualitario en una sociedad que conservaba su tradicional estratificación, y que proclamaba la libertad en medio de un orden que mantenía su estructura autoritaria, fue criticado duramente desde un punto de vista ultramontano, nutrido del espíritu de la Restauración. También fue combatido desde un punto de vista conservador —al estilo inglés—, que condenaba la concepción revolucionaria y sólo admitía un proceso de cambio que fuera lento y evolutivo. Pero inclusive fue combatido desde un punto de vista liberal moderado, que sin declinar la defensa de grandes principios consideraba peligroso aplicarlos sin ajustarlos cuidadosamente a las circunstancias reales de cada sociedad. Muy pronto, el liberalismo moderado adoptaría los caracteres de un conservadorismo liberal. Ejercieron fuerte influencia en el desarrollo de esas actitudes críticas muchos factores. Quizás el primero fuera la experiencia europea de la Restauración; pero no menor fue la que tuvieron otras experiencias, la de España en primer lugar, donde el absolutismo de Fernando VII desembocaba en la guerra carlista; la de las revoluciones de 1830, de acento liberal; la de las revoluciones de 1848, con la doble fisonomía que presentó en Francia. En cada caso, los fenómenos políticos europeos producirían encontrados efectos: se tonificaban tanto los liberales como los conservadores en la defensa de sus posiciones y en el ataque de las adversarias, y no contaron menos las influencias ideológicas del Romanticismo bifronte, conservador o liberal. Poco a poco, tanto la política como las ideas se fueron polarizando en todos los nuevos países latinoamericanos alrededor de los principios liberales o de los principios conservadores.

Esa polarización se puso claramente de manifiesto hacia mediados del siglo, cuando las nuevas y tumultuosas sociedades que se habían ido formando en las jóvenes naciones comenzaron a estabilizarse y empezaron a buscar su consolidación a través de un orden institucional. Se manifestó, sobre todo, en la lucha por la orientación que debían tener las constituciones con las que cada Estado quería formalizar su existencia jurídica. Liberales y conservadores disentían en muchas cosas, aunque de diferente cuantía. La relación entre los problemas concretos de cada país y las grandes líneas ideológicas recibidas de Europa o los Estados Unidos no siempre fue clara, pero las actitudes pragmáticas sí lo eran. Problemas económicos y sociales, como el de los monopolios o el mayorazgo, los impuestos o la política con respecto a las clases trabajadoras de origen indio o negro, polarizaban drásticamente las opiniones. Problemas políticos como el del federalismo, por oposición al centralismo; o problemas difusos que abarcan un vasto espectro de preocupaciones, como el papel de la Iglesia o el control de la educación pública dividían a los dos bandos —conservadores y liberales— en el momento de discutir las instituciones que cada república se daría. Y más allá de las cuestiones concretas, los dividía una tendencia general, unos a la conservación de las tradiciones, las costumbres y las ideas vernáculas de raíz colonial, y otros a la apertura del horizonte intelectual para dar libre paso a las nuevas ideas relacionadas con la sociedad, la política y, sobre todo, con la concepción del progreso.

Si la disputa por las constituciones fue intensa y larga, otra disputa más sutil se puso de manifiesto por la misma época, enfrentando las mismas posiciones. Fue la disputa por la interpretación del pasado nacional, de la que surgió la misma puntualización de la trascendencia del enfrentamiento. Y si, en general, triunfó el liberalismo en la primera, también triunfó en la segunda.

Afirmada la soberanía política de cada país, en vías de solución el problema de su organización institucional, apareció en todos la preocupación por la identidad histórica. ¿Qué era ser argentino, venezolano, mexicano? La respuesta dio origen a una nutrida producción historiográfica que significó un balance más o menos cuidadoso de la tradición colonial, del proceso revolucionario y de los comienzos de la organización institucional, en la que cada autor representó un punto de vista que no sólo era retrospectivo sino, además, prospectivo.

El punto de vista predominante fue el liberal. En la Argentina, Domingo Faustino Sarmiento escribió un vigoroso y profundo estudio, Facundo, cuyo subtítulo —Civilización o barbarie— declaraba explícitamente ese punto de vista. Para analizar y comprender la situación de su país en el momento en que escribía —en 1845, proscrito en Chile— rastreaba el pasado colonial, sopesaba la influencia española en lo que, según él, tenía de negativo, analizaba los caracteres del movimiento revolucionario de 1810 y desembocaba en el examen de la sociedad argentina de su tiempo, en la que veía un juego entre las tendencias de la campaña criolla y bárbara y las ciudades civilizadas y europeizantes. Más tarde Bartolomé Mitre escribió sendos estudios sobre dos grandes figuras de la independencia, San Martín y Belgrano, que constituyeron, en conjunto, la primera historia de la nación, y en la que reivindicaba la tradición liberal de la Revolución de Mayo. En el mismo sentido concibió su Historia de la República Argentina Vicente Fidel López, que confirmaba la posición intelectual declarada ya antes en su Memoria sobre los resultados con que los pueblos han contribuido a la civilización de la Humanidad, un título que evocaba la obra de Condorcet.

La historiografía liberal produjo obras importantes en Chile. Francisco Bilbao escribió un ensayo titulado Sociabilidad chilena, que mostraba su liberalismo radical. Pero los historiadores más radicalizados fueron Diego Barros Arana, autor de una Historia general de Chile, José Victorino Lastarria, que compuso una Historia constitucional de medio siglo, y Benjamín Vicuña Mackenna, entre cuyas obras se destacan una Vida de O’Higgins y una Vida de Portales.

Análogas tendencias, aunque con matices, mostraban en Perú la obra de Daniel F. O’Leary, sobre la emancipación de este país y la de Mariano Felipe Paz Soldán titulada Historia del Perú independiente. En Colombia José Manuel Restrepo compuso una Historia de la Revolución de Colombia y en Venezuela Rafael María Baralt su Resumen de la historia antigua y moderna de Venezuela. En México, Lorenzo de Zavala manifestó en su obra una tendencia decididamente jacobina; José María Luis de Mora se mostró también liberal en México y sus revoluciones; y más tarde hizo gala de sus convicciones progresistas Justo Sierra en su Evolución política del pueblo mexicano, lo mismo que en Brasil Francisco Adolfo de Varnhagen en su Historia do Brasil.

Con ser extenso, el conjunto de obras mencionadas no agota la crecida producción historiográfica latinoamericana al promediar el siglo XIX. Y vale la pena detenerse en ella no sólo porque constituye la más neta expresión de la actitud liberal sino también porque fue el cauce fundamental que adoptó la cultura intelectual, inseparable entonces de cierta militancia social, política e ideológica. No abundaron los ensayos sistemáticos y teóricos, pero en la concepción de la historia nacional se volcaron todas las inquietudes, que participaban de la doctrina y de la praxis.

Sin embargo, la historiografía liberal fue escasamente polémica, precisamente por el vasto consenso que tenía en las clases ilustradas el liberalismo. Su concepción del pasado nacional y su implícita prospectiva parecían indiscutibles, puesto que situaban el desarrollo de cada región, convertida luego en país independiente, en la línea del progreso de la humanidad. Las luchas políticas —tema casi exclusivo de esas obras— se inscribían en las luchas por la civilización contra la barbarie; pero se inscribían sobre todo en la lucha contra el autoritarismo, la ignorancia, el dogmatismo. Podría decirse que las historias nacionales fueron concebidas como “historias de la libertad”, pensada esta con los caracteres que podía tener en Guizot o en Michelet. Aun la lucha por la juridicidad era una lucha por la libertad, en un ámbito social en el que el viejo autoritarismo colonial había sido heredado por caudillos y dictadores surgidos de las guerras civiles que siguieron en casi todos los países a la independencia.

Con todo, quizá la clave de la historiografía liberal fue la preocupación por establecer las identidades nacionales. Podría decirse que la inspiraba el espíritu de las revoluciones europeas de 1830, en las que el nacionalismo de los pueblos sojuzgados se manifestaba como un anhelo de recuperar su personalidad colectiva, de expresarla libremente gracias a las libertades que garantizarían sus instituciones, que se soñaban fundadas en los principios del liberalismo. La historiografía latinoamericana de mediados del siglo XIX expresó semejantes puntos de vista. Supuso que los pueblos, individualizados y definidos, no habían nacido con su independencia política sino que eran preexistentes y habían estado sojuzgados por las metrópolis coloniales. Se trataba entonces de rescatar su personalidad y demostrar que los movimientos emancipadores habían otorgado la libertad política a quienes ya tenían una clara y diferenciada fisonomía social y cultural. Por eso el concepto básico de la historiografía liberal fue la “nación”, con claras connotaciones románticas. Y esa nación preexistente en el momento de la independencia era la protagonista del drama social, político y cultural que siguió a ella, cuando se trató de despojarla del sistema colonial en que estaba inscripta —cada una junto con todas las demás— y proveerla de su propio e irreductible sistema nacional.

Por ese presupuesto, la historiografía liberal fue cuestionada desde un punto de vista conservador, que asumió la defensa del orden colonial, con todo lo que él entrañaba. El ecuatoriano Gabriel García Moreno, ultramontano por cuya inspiración se inscribió en la Constitución de su país que para ser ciudadano del Ecuador se requería ser católico, se había lanzado a la defensa de los jesuitas, analizando la obra ingente que la Compañía había cumplido en América. Era tomar partido contra la ideología de la independencia, inequívocamente liberal. Y el punto clave fue, precisamente, la reivindicación del orden colonial y de la Iglesia católica. También asumió la defensa de los jesuitas y de la Iglesia en general el colombiano José Manuel Groot, autor de una Historia eclesiástica y civil de Nueva Granada. Con el mismo espíritu compuso su Historia eclesiástica y civil de la República del Ecuador el obispo Federico González Suárez, autor también de una Historia eclesiástica del Ecuador. Pero acaso la obra más significativa entre las que cuestionaron el pensamiento y la política del liberalismo sea la del mexicano Lucas Alamán, cuyas Disertaciones sobre la Historia de México y la Historia de México no sólo reivindicaban los movimientos revolucionarios encabezados por Hidalgo y Morelos, sino todo el proceso revolucionario posterior a la caída del emperador Agustín Iturbide, signado por la acción de los liberales.

Como era inevitable, la crítica del liberalismo se montó en esta época sobre el análisis de los frutos de la acción política que había inspirado. Pero muchos puntos doctrinarios surgieron al paso. Lo fundamental en la polémica fue el juicio sobre la conquista española y el sistema colonial. Los tradicionalistas defendían la obra de España, la sabiduría de sus instituciones, su obra civilizadora gracias a la cual se habían convertido los indios al cristianismo y se habían adaptado a la civilización europea, el papel de los misioneros y la función de los conventos así como la influencia de la Iglesia sobre todo el sistema. Era, justamente, lo que, en general, cuestionaban los liberales; sobre todo, la injerencia de la Iglesia en la vida civil y especialmente en la educación. Pero de esos temas se desprendía uno capital: la condición de las etnias sometidas y, por derivación, el tema siempre candente de si los principios liberales —especialmente los de la libertad y la igualdad— debían aplicárseles, aun a riesgo de conmover los fundamentos económicos y sociales del orden vigente. Ciertamente, sólo los liberales radicalizados siguieron manteniendo una actitud afirmativa en las tres o cuatro décadas que siguieron a la emancipación, en tanto que los liberales moderados se aproximaron en este aspecto a los conservadores, aun cuando siguieron afirmando el valor de la cultura, combatiendo la injerencia eclesiástica en la vida civil y en la educación y criticando la obra de las metrópolis coloniales.

Pero además quedó planteado otro problema que no se relacionaba con la época colonial sino con el período postrevolucionario. Fue el de los resultados que había tenido la aplicación de los principios del liberalismo. Los tradicionalistas y muchos que se seguían diciendo liberales achacaron a esa doctrina la anarquía, el desorden, el empobrecimiento general, la decadencia de las ciudades. El mismo Bolívar sostuvo esta tesis, no tanto para cuestionar los principios básicos del liberalismo como para afirmar su inadecuación a la realidad de los nuevos países. Pero entre estos dos supuestos extremos se establecieron diversas posiciones intermedias. Una muy singular fue la que podría llamarse “teoría de la dictadura liberal”, cuya contradicción íntima parecía justificada por la necesidad de que la aplicación de los principios liberales fuera regulada por un poder fuerte, dictatorial si fuera necesario, para impedir el deslizamiento hacia situaciones caóticas. Tema importante de la polémica fue el de los “límites” de los principios liberales: los límites de la libertad de prensa, de la libertad de expresión, de la soberanía popular, de los derechos políticos. Pero simultáneamente muchos sectores tradicionalistas en estas materias se mostraron inclinados a favorecer el progreso material y el desarrollo de los conocimientos científicos y tecnológicos. Se criticaba la Vida de Jesús, de Renan, pero se admitía El porvenir de la ciencia.

Liberalismo y positivismo

A partir de 1880, aproximadamente, se advirtió un cambio sensible en algunas posiciones ideológicas y políticas, y en diversos países latinoamericanos el cuestionamiento y la defensa del liberalismo adquirieron otros matices. Si las revoluciones europeas de 1848 tuvieron larga repercusión, no la tuvieron menos otros fenómenos políticos: el proceso español bajo Isabel II y el que siguió a su deposición en 1868, el de la Inglaterra victoriana, con su sostenido equilibrio y su creciente poderío, el del Segundo Imperio francés, el de la unidad italiana. Este último reveló toda la importancia de la cuestión religiosa, y los pronunciamientos pontificios sobre el liberalismo —la encíclica Quanta cura y el Syllabus— repercutieron fuertemente sobre la opinión pública. Al mismo tiempo, la penetración de las obras fundamentales del positivismo y del cientificismo, especialmente las de Comte y Spencer, a las que se agregaron las de sus numerosos divulgadores, crearon en las clases cultas una atmósfera ilustrada que también contribuyó a formar la lectura de la literatura del naturalismo. Un nuevo panorama se abría en la consideración del liberalismo.

Ante todo, la posición del liberalismo se había robustecido considerablemente. No sólo era la doctrina predominante en política y la que, con diversos y singulares matices, inspiraba el sistema institucional de la mayoría de los países, sino que, en su nuevo avatar finisecular en el que se combinaba con el positivismo y el cientificismo, era también la filosofía predominante entre las clases cultas y la fuente más o menos reconocida de las opiniones generalizadas sobre el sentido de la vida, la moral y la convivencia. Sus principios se transformaron en verdades comunes y de sentido común. El progreso, concebido como inseparable de una concepción liberal de la vida, fue la bandera de la época, en la que, por lo demás, parecían incuestionables los principios del liberalismo económico. Los adalides de esas actitudes fueron las poderosas burguesías que se constituyeron por entonces en casi todos los países, al calor de la riqueza que trajo a Latinoamérica su inclusión en la periferia de los países industrializados. Pero las clases populares se sumaron a las élites y participaron de las mismas actitudes, movidas por la certidumbre de que favorecían y permitían el ascenso individual de clase, objetivo obsesivo de esas décadas de esplendor material.

En ese cuadro se manifestaron nuevos cuestionamientos del liberalismo, desde diversos puntos de vista. La política antiliberal del papado tuvo enorme importancia. En el Ecuador la adoptó el presidente García Moreno como su propia bandera y como fuente inspiradora de su política, y más tarde aglutinó a sus adeptos en muchos países latinoamericanos, especialmente en relación con problemas concretos que replanteaban los conflictos entre la Iglesia y el Estado.

Fueron los ultramontanos los que arremetieron con más vigor contra el liberalismo. Tanto el presbítero chileno Joaquín Larraín Gandarillas como el presidente ecuatoriano Gabriel García Moreno retomaron y sostuvieron el principio del fundamento sobrenatural de la sociedad y la existencia de un orden divino que la Iglesia no sólo debía sino que estaba obligada a defender, de lo que resultaba la afirmación del derecho de la Iglesia a intervenir en el orden secular. En Argentina defendieron esta tesis —y sus consecuencias concretas— Pedro Goyena y José Manuel Estrada. Este último, aun considerando “admirable la robusta generación que fundó la República”, criticaba su ortodoxia liberal y, refiriéndose a su época, hablaba de que el gobierno participaba de una conspiración para imponer “el programa masónico de la revolución anticristiana”. La ocasión para esa arremetida antiliberal fue la sanción, en 1884, de las leyes que establecían la educación popular laica y obligatoria y el Registro Civil, institución estatal que sustraía a la Iglesia el control de los nacimientos, las defunciones y los matrimonios, estos últimos válidos de allí en adelante por el solo acto civil. “La ignominia del concubinato legal”, llamaba Estrada al matrimonio civil, atribuyendo esta responsabilidad al liberalismo. Con el mismo vigor anatemizó la enseñanza laica —”la escuela sin Dios” — en la que veía un semillero de esos males que él, como todos los ultramontanos, compendiaba en la fórmula de la “civilización moderna”. Por esa época hubo debates semejantes —con semejantes argumentos— en varios países, distinguiéndose en la defensa del punto de vista ultramontano el chileno Carlos Walker Martínez, el boliviano Mariano Baptista y, sobre todo, el colombiano Miguel Antonio Caro.

Pero el liberalismo fue, por entonces, cuestionado también desde un punto de vista social, y con diversos enfoques. Todos ellos coincidieron en reconocer que era la ideología del progreso; pero coincidieron también en que era una ideología de clase, asumida por las clases altas poseedoras, defendida e impuesta por ellas porque expresaba sus aspiraciones. Se achacó al liberalismo la formación de un tipo de sociedad en la que las clases productoras e ilustradas —y no sólo las clases altas sino también las clases medias— sacrificaban a sus intereses a las clases desheredadas, a las que despreciaban por su elementalidad y por su ignorancia, como si fueran responsables de ella, con lo que se consideraban autorizadas para mantenerlas en estado de sujeción. La educación —tanto en el sentido intelectual como en el social— parecía constituir un signo de clase, y el liberalismo fue acusado, explícita o implícitamente, de justificar esa sociedad que desestimaba y condenaba a los estratos sociales de menor nivel.

El primer enfoque, de raíz romántica, puso el énfasis sobre las razas sometidas y desembocó en lo que llamó el “nativismo” o “indigenismo”. En el Brasil ya había aparecido esa actitud a fines del siglo XVIII, pero sin el contexto político que tendría en las últimas décadas del siglo XIX. Ahora ese sentimiento reivindicatorio de las razas sometidas se canalizó a través de la literatura, concretado en varias obras significativas: Cumandá, del ecuatoriano Juan León Mera, Enriquillo, del dominicano Manuel de Jesús Galván, Tabaré, del uruguayo Juan Zorrilla de San Martín, Aves sin nido, de la peruana Clorinda Matto de Turner, Canaán, del brasileño Graça Aranha, todas ellas de las últimas décadas del siglo. Fue en Brasil precisamente donde el movimiento tuvo más dramaticidad, polarizando a los partidarios y a los adversarios de la esclavitud, que sólo fue abolida en 1888. La prédica en favor de las razas sometidas recaía, indirectamente, sobre todo el sistema social y económico. Algo parecido pasó en Argentina con el problema de los “gauchos”, un sector social rural tradicional que, aunque no perteneciera a una raza sometida, estaba constituido preferentemente por mestizos. Hasta esa época había habido una “literatura gauchesca”, cultivada por escritores cultos de las ciudades que, sin embargo, usaban del caudal de creación popular de los “cantores” gauchos, y que no tenía contenido ideológico. Pero cuando los gobiernos liberales intensificaron su política civilizadora y progresista, redujeron y acorralaron a los gauchos, cuyo tipo de vida no se adecuaba al programa civilizatorio. Entonces la poesía gauchesca tomó la bandera de su reivindicación y produjo un formidable alegato contra la civilización en el Martín Fierro de José Hernández, cuya primera parte su publicó en 1872 y la segunda en 1879. El poema —casi una respuesta al Facundo de Sarmiento— sirvió de contraseña para algunos movimientos antiliberales argentinos.

El segundo enfoque, fruto de algunas experiencias sociales y políticas, puso el énfasis sobre la marginalización de las clases populares, como resultado de la actitud de las clases cultas y poderosas que, controlando la vida económica, controlaban también la vida política. Esas clases eran liberales, y como fueron consideradas por sus nuevos críticos sociopolíticos como verdaderas oligarquías plutocráticas, el liberalismo empezó a ser considerado por ellos como una ideología oligárquica y plutocrática también. El fenómeno se puso de manifiesto en las últimas décadas del siglo XIX, cuando el desarrollo económico de ciertos países permitió el ascenso hacia la clase media de muchos que habían logrado prosperar, sin que por eso dejaran de ser políticamente marginales. Hubo, pues, una masa, preferentemente urbana, que aspiró a la participación política y que vio en el liberalismo la postura de los que le cerraban el paso. Se reprochó al liberalismo una concepción elitista y una total insensibilidad para percibir y aceptar los difusos sentimientos populares de los grupos que ahora se sentían ciudadanos de pleno derecho. Pero la crítica fue difusa, y más importante que los cargos concretos fueron los sentimientos ante la actitud rígida de quienes parecían sacrificar a sus ambiciosos planes los estratos de menor nivel de la sociedad. Tales caracteres tuvo el movimiento que organizó en Perú Manuel González Prada, que unió en su defensa a todas las clases populares, empezando por los indios, y requirió el apoyo del Estado para su educación y su subsistencia, levantando la bandera de la justicia social. En Argentina, pocos años después de iniciado en Perú el levantamiento de González Prada, Leandro Alem aglutinaba un movimiento popular que irrumpió en 1890 en una revolución de gran importancia para el futuro. Era un movimiento inorgánico pero con un gran contenido emocional, cuya bandera fue el sufragio universal como arma para lograr la plena participación de toda la ciudadanía. Rasgos semejantes tuvo en México el movimiento antirreeleccionista que se produjo en 1910 contra el presidente Porfirio Díaz, encabezado por Francisco Madero, y que luego derivaría en un sentido revolucionario de fuerte contenido social. Y algunos signos de antiliberalismo contenía el movimiento que encabezó en Uruguay Batlle y Ordóñez, preocupado por canalizar las inquietudes sociales a través de una legislación que les ofreciera satisfacción.

El tercer enfoque fue el que introdujo la concepción marxista, cuyos doctrinarios aplicaron a la situación latinoamericana los principios del materialismo histórico. Quizá el más brillante de ellos fue el argentino Juan B. Justo, que en los últimos años del siglo enjuició la sociedad y la política de su país y especialmente a sus clases poseedoras, fundando en 1896 el Partido Socialista; como su compatriota Alfredo Palacios y el uruguayo Emilio Frugoni, discriminó ciertos valores del liberalismo que no sólo sustrajo a la crítica sino que exaltó, reprochando a las oligarquías liberales que los hubieran abandonado.

El liberalismo en retirada

Las críticas al liberalismo no comprometieron, por esa época, su predominio como ideología dominante. Revivieron viejas objeciones, actualizaron duras quejas o enjuiciaron sus supuestos en términos universales, pero a nadie se ocultaba que constituía el fundamento del sistema predominante, sostenido por un vigoroso consenso. Las críticas empezaron a ser un poco más profundas a medida que iba entrando el nuevo siglo. Un signo sugestivo fue la aparición del “arielismo”, un movimiento moralizante inspirado en Ariel, del uruguayo José Enrique Rodó, publicado en 1900. Era un alegato contra el modo y los ideales de vida de los Estados Unidos, en los que Rodó veía una insurrección de los valores utilitarios. El liberalismo sentía el golpe, porque el pragmatismo norteamericano parecía la expresión más adecuada de las tendencias progresistas que él cobijaba. Lo contrario parecía ser un idealismo no bien definido, una moral de la persona humana y, en el fondo, una concepción desinteresada o lúdica de la vida, propia de minorías exquisitas. Eran los tiempos del nacimiento del modernismo literario, poco después de la publicación de Prosas profanas, de Rubén Darío. Por primera vez se imputaba a las clases altas su estulticia, su obsesiva preocupación por la riqueza, y la palabra “fenicio” definía a los ricos y poderosos que componían las clases dominantes. El liberalismo, bajo la fisonomía que presentaba en mano de esas oligarquías plutocráticas, pareció, a los ojos de las nuevas minorías intelectuales y neorrománticas, comprometido con una concepción fenicia de la vida.

Era una crítica aristocratizante, y el mismo sentido tuvo la que desde un punto de vista social y político desarrollaron otros grupos. En Brasil, la escuela de Recife, de fuerte inspiración alemana, impulsó un racismo blanco que tuvo su principal inspiración en Oliveira Vianna, cuya Evoluçao do povo brasileiro recoge las ideas de Gobineau y de Chamberlain y las empalma con las del racismo ario que cundía en Alemania. Básicamente antiigualitario, este aristocratismo social atacaba al liberalismo por otro flanco, acusándolo de haber fomentado una sociedad sin jerarquías, fundada en el poder del dinero y abierta a todas las remociones que el ascenso económico de los grupos populares producía. Por ese mismo flanco atacaban al liberalismo otros movimientos semejantes, como los que reivindicaban la supremacía de las viejas clases dominantes de pura cepa hispánica en México o Perú. Con frecuencia fue sólo un movimiento intelectual —como el que representaba el peruano Raúl Porras Barrenechea— pero más de una vez, y en diversos países, tuvo proyecciones políticas. José Vasconcelos sostuvo en México la necesidad de resistir a la seducción del modelo norteamericano de vida y de restaurar la concepción latina, hispánica y católica, cuyo trasfondo no coincidía con el liberalismo. Y los primeros movimientos nacionalistas que aparecieron en Argentina, inspirados en gran parte por el pensamiento de derecha francés representado por Maurràs y Daudet, y por la corriente defensora de la “hispanidad“, como la entendía Ramiro de Maeztu, se mostraron antiliberales desde un punto de vista aristocratizante y minoritario, como se manifiesta en Carlos Ibarguren, Ernesto Palacio o Ignacio Anzoátegui.

Muy pronto, al hacerse sentir la influencia del fascismo italiano y del nacionalsocialismo alemán, las críticas al liberalismo adquirieron un tono más vehemente —como en la voz de Mussolini— y lograron, por cierto, una acogida más generalizada. Los movimientos nacionalistas cambiaron de características. Si antes habían sido minoritarios y aristocratizantes, en las vísperas de la Segunda Guerra Mundial y durante su transcurso tendieron a transformarse en movimientos de masas con consignas más o menos revolucionarias pero, en todo caso, francamente antiliberales. Y no solamente en cuanto a doctrina económica, social y política, sino también en cuanto a los valores culturales que entrañaba.

Acaso el rasgo más significativo haya sido la condenación del “imperialismo”, una palabra que definió en Latinoamérica —con fuertes contenidos emocionales— la política económica que las grandes potencias habían desarrollado desde la independencia. Se sostuvo que, inspirada por el liberalismo, la independencia había sido un simple movimiento político que, al sacudir el yugo de las metrópolis coloniales, había entregado los nuevos países a la dominación —a la explotación, se decía— de los grandes países capitalistas en proceso de industrialización, en especial Inglaterra. Los movimientos nacionalistas, que aspiraban a ser movimientos de masas, levantaron las banderas del antiimperialismo. Condenaron al liberalismo económico como una política que convenía a las metrópolis industriales, pero que distorsionaba las economías locales poniéndolas al servicio de los intereses extranjeros; y cuanto habían hecho las antiguas oligarquías de fines del siglo XIX en nombre del progreso fue repudiado en nombre de los genuinos intereses nacionales. Por esa vía, el liberalismo fue convirtiéndose en palabra despectiva, con la que se designaba la doctrina económica de las oligarquías vinculadas al capital extranjero.

Pero no sólo se condenó el liberalismo económico. Los movimientos nacionalistas que aspiraban a ser movimientos de masas condenaron también acremente, como antinacional, la actitud política y social del liberalismo. La democracia liberal fue considerada un ardid engañoso, pues el sistema representativo que debía alimentarla había mantenido alejadas de la participación política a lo que se llamó las “mayorías nacionales”. Se prefirió otro tipo de representación, de inspiración romántica: la del caudillo capaz de interpretar a las masas, a la manera del héroe de Carlyle. Las masas debían aceptar el liderazgo del caudillo para vencer a las oligarquías. Y este nuevo tipo de política propuesto por el nacionalismo significaba no sólo la negación de todo el sistema formal de la democracia liberal sino también de la concepción liberal de la comunidad política, fundada en el valor primordial del individuo y de sus derechos como persona. Lo importante eran las mayorías populares, concebidas de manera gregaria, en las que se veía a las depositarias de los valores nacionales, profundos y colectivos. Por eso se condenó también al liberalismo en el plano de la cultura. Más importante que las ideas elaboradas y sostenidas por las élites pareció la cultura popular, de raíz telúrica, elaborada en la tradición y manifestada emocionalmente en el folclore. Se consideró que la cultura universal era, necesariamente, una cultura extraña, importada e impuesta coactivamente sobre el tejido de la auténtica y espontánea cultura popular.

No en todas partes los movimientos nacionalistas de masas tuvieron todos estos caracteres combinados de la misma manera. En los países con fuerte población aborigen el nacionalismo de masas se apoyó en el papel que estas debían cumplir, pero con algunos matices. En México, la revolución de 1910 tuvo un fuerte componente indigenista; pero con el tiempo se desvaneció, dando paso a una singular concepción de “lo mexicano” que, inspirada en cierto modo en José Vasconcelos, se desarrolló a través de pensadores, sociólogos, artistas, líderes políticos, que trataron de definir lo peculiar del “ser nacional”, unas veces con el acento puesto en lo indígena y otras admitiendo el valor de los componentes hispánicos. En Perú el “aprismo” —fundado por Víctor Raúl Haya de la Torre— canalizó políticamente la tendencia a la reivindicación de los indígenas. Pero fue en Bolivia donde esos movimientos tuvieron un carácter más definido. El antiimperialismo se personalizó allí en la lucha contra los “barones del estaño”, pequeña oligarquía estrechamente vinculada a los intereses internacionales, y lo canalizó el Movimiento Nacionalista Revolucionario, que tuvo en Víctor Paz Estenssoro a su conductor. Pero alrededor de las consignas económicas y políticas, el movimiento elaboró una doctrina de “lo boliviano” o “la bolivianidad”, nutrida no sólo de fuerte contenido telúrico sino también de una sutil combinación de elementos indígenas e hispánicos.

Todos esos movimientos fueron antiliberales. Si no fueron declaradamente socialistas, enarbolaron unas banderas de “justicia social” que contenían elementos del socialismo, aunque rechazaron los supuestos marxistas. Fincaban sus esperanzas en un “Estado justo”, ajeno a las presiones del capitalismo internacional, que diera satisfacción y recibiera el apoyo de las masas populares, y rechazaban las formas del Estado liberal. En el Brasil, el presidente Getulio Vargas fundó, precisamente, el “Estado Novo”, y en la Argentina el presidente Juan Domingo Perón llamó a su doctrina “justicialismo”. Nunca fue fácil establecer las características del tipo de Estado que ambos políticos quisieron fundar, ni quiénes fijarían su orientación. Pero era evidente —y explícita— la negación del liberalismo en todos sus aspectos, aun cuando fueran inciertas las fórmulas que debían reemplazarlo. Matices similares se encuentran entre los fundadores de la Democracia Cristiana chilena, como Radomiro Tomic, o en el colombiano Rojas Pinilla, que trató de romper el predominio de los dos partidos tradicionales.

En la agitada Latinoamérica de posguerra, el populismo pareció convertirse en la única alternativa viable frente al liberalismo, y la ideología de la justicia social, esgrimida por los teóricos de aquella doctrina, se contrapuso a la del ascenso individual. La primera, en muchos casos, pareció apenas una nueva versión de la tradicional caridad pública, mientras que la segunda, nacida del viejo tronco de la ideología liberal, adquirió un nuevo y sorpresivo significado en tanto sus beneficiarios podían ser sectores sociales mucho más amplios que los que tradicionalmente la predicaron.

Sin embargo, luego del resonante fracaso de las experiencias populistas más importantes, su ideología dejó de ser una real alternativa. Una condena más radical de la tradición liberal provino de los movimientos revolucionarios que se desarrollaron desde la década del sesenta, inspirados en la práctica de la Revolución cubana. De inspiración marxista, abandonaron la vertiente liberal que conservaba aquella ideología revolucionaria —y que era recogida por los partidos socialistas y por los comunistas— y se apropiaron de elementos del populismo y del nacionalismo, mezclados de forma más o menos coherente. Su desarrollo produjo fisuras y realineamientos, tanto dentro de la concepción populista como de la liberal, pero en general predominó una suerte de aglutinación en torno de una ideología que, conservando algunas formas del liberalismo, estaba cada vez más desprovista de sus contenidos originarios y se convertía en una justificación del statu quo. De ese modo, el liberalismo, parece hoy haber culminado un largo periplo histórico para convertirse en el último baluarte de los sectores tradicionales.

Reflexiones sobre la historia de la cultura. 1953

Un cuidadoso examen de las exigencias que hoy se consideran ineludibles en el campo de los estudios históricos parece autorizar la hipótesis de que lo que llamamos la historia de la cultura es, en realidad, simplemente la historia. En cuanto intento de reducir a esquemas inteligibles la universalidad del desarrollo histórico, abrazándolo hasta donde sea posible en toda su complejidad y manteniendo una alerta vigilancia para no deslizarse hacia ningún simplismo, los planteos de la historia de la cultura desbordan toda delimitación restrictiva. No cabria, pues, considerar la historia de la cultura como una forma historiográfica entre otras posibles sino que parece imponerse como la forma historiográfica por excelencia, de modo que esa calidad le asigna a la historia de la cultura cierto carácter de lejana meta en el camino del conocimiento histórico, y con ello cierta necesaria perfección nunca alcanzable en la práctica. Pero ese carácter no la invalida en cuanto forma concreta de tratar la materia histórica. Muy lejos de ello, quizá sea lo que le presta a la historia de la cultura el mayor interés. Más que un tipo historiográfico —como la biografía, la historia nacional o la de procesos particulares— la historia de la cultura es una forma historiográfica compleja, un esquema ideal en el que caben varios y diversos tipos historiográficos que aspiran a integrarse en síntesis comprensivas, cada una de las cuales entraña la posibilidad de integrarse a su vez en síntesis más comprensivas aún en la medida en que se desarrolla el método y la aptitud para captar relaciones cada vez más complejas y someterlas a un proceso de conceptuación. Si se admite, siquiera como hipótesis de trabajo, que la historia de la cultura es pura y simplemente la historia, habrá que referir a ella y a sus peculiaridades los innumerables problemas que se han planteado o dilucidado partiendo del supuesto de que la historia es solamente la historia de hechos y especialmente de hechos relacionados con la convivencia social, esto es, una y acaso la más sumaria de sus formas.

La consideración de la historia en términos de historia de la cultura —y no son otros los términos en que la concibe Dilthey, por ejemplo, y acaso en el fondo el mismo Croce— ha provocado una inevitable renovación en el planteo de los problemas metafíisicos, gnoseológicos y éticos que le conciernen, para ajustarlo al singular enfoque con que la historia así concebida se enfrenta con la realidad que constituye su materia. Pero esos problemas no agotan las dificultades que suscita la hipótesis de la identidad entre historia de la cultura e historia. Deben agregarse las múltiples y confusas cuestiones que derivan de los malentendidos que han acompañado al proceso de elaboración de la concepción historicocultural, en polémica con las concepciones tradicionales. Despejar el campo y replantear aquellas cuestiones fundamentales que conciernen al conocimiento histórico, deberá ser la labor de quienes se hagan cargo de la fundamentación teórica de la historia concebida como historia de la cultura. Adelantemos que la historia de la cultura no excluye la historia de hechos ni se opone a ella, sino que la incluye junto con la historia de otros dominios, y busca su sentido en otras áreas generalmente no fácticas, como lo ha hecho, por lo demás, más de un historiador que sin tener presentes los supuestos historicoculturales ha querido penetrar en los estratos profundos de la vida histórica. Las reflexiones que siguen quieren contribuir en alguna medida a aclarar algunas cuestiones relacionadas con la fundamentación de la historia de la cultura así concebida.

En cuanto forma historiográfica, la historia de la cultura, tal como podemos imaginarla a través de las expresiones en que ha cristalizado ya, parece suponer una imagen de la vida histórica en la que, a mi juicio, reside su más alto valor. No es, sin embargo, una imagen precisa y definida, en parte porque no se ha trabajado suficientemente en el campo teórico para definirla y precisarla. Pero se encuentran dispersos sus rasgos allí donde el historiador, deliberadamente o no, ha logrado hacer un planteo historicocultural. No será inútil proponer ciertos principios para ajustar aquella imagen, apoyándose en las observaciones que proporciona el análisis historiográfico de esos planteos y de sus desarrollos.

En tanto que ciertas corrientes historiográficas procuran hallar la vía de la comprensión a través de una radical reducción de la realidad a algunos de sus elementos simples, la historia de la cultura parte como de un supuesto evidente de la idea de que la vida histórica es esencialmente compleja e irreductible a sus elementos simples, y procura captar de alguna manera, así sea imprecisa, precaria y a veces exenta de crítica, esa complejidad en la que supone que reside la peculiaridad de lo histórico. Esa complejidad suele entenderse a veces de manera primaria, como una mera yuxtaposición de elementos de irreductible variedad ; pero otras veces se ha entendido de manera más sutil y profunda como la resultante de un intrincado juego de relaciones entre las múltiples solicitaciones, intereses y actos que son propios tanto de los sujetos singulares como de los sujetos colectivos de la vida histórica. Acaso sea posible ordenar esas entrevistas relaciones en un cuadro sistemático, siquiera sea provisional.

Frente a la afirmación primaria de que la historia se ocupa de hechos ocurridos en el pasado, la historia de la cultura no sólo procura precisar el alcance de la noción de “pasado”, sino que sobre todo admite como un supuesto indiscutible que su campo —esto es, el de la historia— no es solamente el de los hechos, porque supone que la vida histórica que constituye su materia no se compone solamente de hechos. Hay, ciertamente, hechos en la vida histórica; pero constituyen solamente un orden de los que la componen, en tanto que fuera de él hay otros elementos que no tienen carácter fáctico sino completamente potencial, y que constituyen otro orden distinto del fáctico aunque no menos operante que éste. Los múltiples planos en que se desarrolla simultáneamente la vida histórica a través de los distintos sujetos singulares y colectivos parecen, pues, agruparse en dos conjuntos homólogos, cada uno de los cuales constituye uno de los dos órdenes que la integran, que provisionalmente llamamos el orden fáctico y el orden potencial.

Constituye el orden fáctico aquel en el que se encadenan los hechos constituyendo un complejo de acciones simultáneas y sucesivas derivadas de los impulsos, racionales o no, dirigidos hacia la acción y cristalizados en objetos irrevocables. Por la naturaleza acumulativa de la realidad histórica, en la que cada elemento nuevo busca su acomodación con los elementos ya dados sin aniquilar nunca a éstos del todo, el orden fáctico es transaccional, y como gravitan en él impulsos de distinto orden, no se presenta con los caracteres de un orden racional. Por otra parte, los hechos que constituyen el orden fáctico no son todos de igual carácter. Los hay precisos, pero los hay también difusos. Los primeros son los que adquieren en un cierto momento contorno definido, principio y fin: un combate, una elección, la sanción de una ley, etc. Los segundos carecen de fisonomía definida y tanto su principio como su fin son vagos e indeterminables: la concentración de la propiedad raíz, la fusión de ciertos grupos sociales, el alza de los precios, etc. De los diversos planos que componen el orden fáctico, el plano político, por ejemplo, contiene preferentemente hechos precisos, sin que por eso falten en él los hechos difusos; éstos, en cambio, abundan más en el plano social, en el económico y en el de la creación, aunque no están allí ausentes del todo los hechos precisos. Es característico de los hechos precisos el ser fácilmente identificables y comprobables; los hechos difusos, en cambio, son más difíciles de asir y de verificar, circunstancia por lo demás que atañe sólo al conocimiento de los hechos pero que no califica su significación intrínseca.

Formalmente independiente del orden fáctico, pero entrecruzado con él en la vida histórica a través de múltiples relaciones, está el orden potencial. Se alojan en él las representaciones del orden fáctico y las ideas e ideales que la conciencia crea por reelaboración de sus propias representaciones del orden fáctico. El orden potencial es eminentemente racional en la medida en que resulta de una operación intelectual y no es necesariamente transaccional por la misma razón. Estos dos órdenes componen, en una constante interferencia, la realidad histórica, tan diversos como sean el grado y el tipo de realidad que se conceda a cada uno. El hecho y su representación, el hecho y el juicio de valor, el hecho y la tendencia a transformarlo, coexisten para la conciencia del sujeto histórico —que es donde la vida histórica toma conciencia de sí misma— y operan en uno y otro orden entrecruzadamente, aunque de desigual manera, pero sin que pueda afirmarse a priori que uno de ellos opere con más intensidad que el otro, porque tal relación es contingente y no puede predeterminarse. En esos dos órdenes, o mejor, en los infinitos planos que componen cada uno de ellos, transcurre simultáneamente la existencia del hombre en cuanto sujeto histórico, que por esa circunstancia debe ser considerado como sujeto polivalente de innumerables procesos históricos simultáneos. Distintos ritmos resultan de la peculiar encadenación de los elementos en cada plano de la vida histórica, de modo que la existencia histórica del sujeto consiste en una especie de intransferible armonía vertical que en cada uno de ellos resulta de esa simultaneidad. Pero el ritmo de la existencia de cada sujeto se conjuga con el de todos los demás sujetos que en cada instante coexisten sobre el mismo plano, de cuya coexistencia resulta una armonía horizontal. Un casi impensable acorde de todos esos ritmos configura la complejidad de lo universal histórico.

Concebida dinámicamente, la vida histórica resulta de una constante y múltiple tensión entre el orden fáctico y el orden potencial, que a veces adopta una típica forma dialéctica pero cuyo ciclo parece en ocasiones seguir curvas irregulares. Esa tensión deriva del constante cotejo entre el orden fáctico y el orden potencial que se realiza en la conciencia del sujeto histórico, movido por una tendencia constante a corregir el primero según la dirección del segundo, fenómeno este último que se manifiesta empíricamente en los conflictos de ideales y en los conflictos derivados entre los grupos sociales que los representan.

Así concebida la vida histórica, la historia de la cultura tiende a captar, si no la totalidad de las vivencias del sujeto histórico en la pluralidad de planos en que se desenvuelve su existencia, al menos aquellas que acusan la relación entre planos homólogos de ambos órdenes, escogidas según ciertos criterios de valor. Reduciendo esta fórmula a términos más simples diríase que procura apresar la relación que existe entre las formas de la vida y las ideas. Este examen puede hacerse a partir de uno cualquiera de los planos del orden fáctico considerado en su relación con su homólogo del orden potencial, de la relación hallada entre la realidad y las ideas económicas; entre la realidad y las ideas religiosas, entre la realidad y las ideas morales, etc., se obtendrá un dato susceptible de ser combinado con todos los demás, y de tales combinaciones puede surgir el esquema de las diversas síntesis, desde las primarias hasta las más complejas.

Es obvio que precisará un esfuerzo gigantesco quien quiera llegar a poseer todos los elementos que se necesitarían para intentar, aun en un reducido sector, una síntesis de las múltiples relaciones que se establecen entre ambos órdenes de la vida histórica a través de determinado sujeto : individuo, grupo social, comunidad nacional, etc. Se ha juzgado ese esfuerzo casi imposible y de esa casi imposibilidad se ha hecho un argumento aparentemente decisivo contra la historia de la cultura, siguiendo la opinión de Schäfer (Geschichte und Kulturgeschicte, 1891). Pero el argumento, justo en sí mismo, es desdeñable en la práctica pues invalidaría toda posibilidad de conocimiento en la medida en que se admita como necesario cierto conocimiento sintético previo al análisis de un campo particular. A lograr esa síntesis —y las síntesis sucesivas a que puede llegarse a medida que se profundiza el análisis de los campos particulares— tiende la historia de la cultura, del mismo modo que lo hacen todas las formas del conocimiento movidas por el afán de alcanzar una imagen del mundo, y cuenta entre sus problemas el de hallar una vía metodológica para lograrla. En la práctica de la investigación, el historiador da siempre por supuesta una cierta síntesis de la cual parte, admitida unas veces previo examen crítico y otras veces sin él, introduciéndose en el análisis de un campo particular con el apoyo de los criterios generales que aquella síntesis le ofrece. Esas indagaciones, en concurrencia con otras, proporcionarán nuevos elementos para corregir las síntesis, siempre provisionales.

Acaso eso explique que los mejores frutos de la historia de la cultura no hayan sido obtenidos generalmente por los historiadores de tipo tradicional, en parte porque no los buscaban y en parte porque los métodos de investigación usados les impedían trascender la mera erudición. Los han obtenido, en cambio, con más frecuencia los investigadores que han hallado la vía historicocultural —deliberadamente o por azar— a través de ciertos campos de la investigación más próximos a sus planteos generales: la historia social o económica, la historia de las ideas, de la literatura o del arte. Cada uno de esos sectores ofrece, ciertamente, la posibilidad de un examen intrínseco de su materia que puede tener o no proyección historicocultural en sentido estricto. Puede analizarse la literatura como fenómeno estético y solamente en su peculiaridad estética; y aún puede estudiarse en su dimensión histórica analizando la evolución y desarrollo de las corrientes literarias concebidas como un fenómeno desconectado de los demás. Hasta ese momento, el investigador no ha adoptado aún los enfoques propios de la historia de la cultura; pero cuando comienza a pensar en el fenómeno literario en relación con los sujetos históricos se sitúa instantáneamente en condiciones de empezar a usarlos, y generalmente descubre inesperados horizontes. Obsérvese, por ejemplo, el caso del investigador frente a la literatura novelística. Una novela constituye un microcosmo susceptible de ser analizado en sí mismo y sin salir de sus propios límites. Pero el novelista es, como sujeto histórico polivalente, un individuo alojado simultáneamente en innumerables planos del orden fáctico y del orden potencial: busca su alimento, procura su techo, persigue ciertos goces de la sensualidad, convive con sus semejantes según ciertas normas a las que presta o no total asentimiento, actúa frente al prójimo con cierta finalidad, manifiesta ciertas preferencias estéticas, lee ciertas obras y asiste a ciertos espectáculos sobre los que enuncia algún juicio, reacciona frente a ello según ciertos impulsos o ciertas ideas a las que asigna cierto valor, aspira precisa o imprecisamente a que todo ello sea de esa o de otra manera, etc. En cuanto creador, encuentra frente a sí un conjunto heterogéneo de creaciones ya objetivadas de análogo o diverso estilo —obra de otros creadores como él— que son ya por eso hechos precisos e irrevocables, cuya existencia no puede omitirse, y que despiertan en él y en su contorno social —y a veces variablemente a través del tiempo— una reacción de asentimiento o disentimiento, hechos difusos que inciden en su ánimo de diversa manera. Estas reacciones se sitúan en el plano potencial, y en él se aloja también cierta imagen originariamente vaga del tipo de creación que el creador aspira a realizar. A partir de cierto instante comienza a dar realidad fáctica a esa imagen concretándola en una forma objetivada; pero en ese proceso la imagen potencial confluye con las múltiples experiencias que él creador lleva consigo como sujeto polivalente de otros innumerables planos de la vida histórica y con ciertas exigencias que le son impuestas por la realidad fáctica: formas vigentes de comunicabilidad a las que tiene que ajustar necesariamente su propia imagen potencial. Cuando, finalmente, su creación ha plasmado en una forma de existencia objetiva, se suma al heterogéneo conjunto de creaciones ya existentes, y, alojada así en el orden fáctico, contribuye en adelante a suscitar nuevas reacciones de asentimiento o disentimiento que operarán otra vez en el plano potencial.

Cuando el investigador percibe la significación de este complejísimo juego —mucho más complejo, sin duda, de lo que aparece en nuestro esquema— y comienza a preocuparse por establecer cuidadosamente sus términos, desemboca en ciertos planteos de tipo historicocultural. En adelante será inevitable que tenga a la vista las relaciones que se establecen entre las circunstancias que condicionan al creador, el creador mismo, lo creado y el destino de la creación. En cada uno de estos términos descubrirá ínsitas ciertas relaciones con innumerables planos históricos, cuyo descubrimiento enriquecerá y diversificará el panorama del investigador; y en la medida en que le sea dado anular esas relaciones, trascenderá los límites de la investigación literaria para ingresar al campo propio de la historia de la cultura. Frente a él aparecerán en toda su diversidad y complejidad los diversos planos que integran los dos órdenes de la vida histórica, y el hilo de la investigación lo conducirá hacia meandros cada vez más recónditos. Ahora su aventura intelectual habrá adquirido un inconmensurable horizonte, y para precisar su línea acaso tenga que recurrir a los datos que puedan proporcionarle los análisis parciales que se hayan realizado en cada uno de los diversos planos. En ese territorio de coincidencia trabajará conjuntamente con quienes también lo hayan alcanzado a partir de otros campos.

Transitoriamente al menos podría, pues, definirse la historia de la cultura como un territorio de coincidencia hacia el que convergen las investigaciones de cada plano de la vida histórica. Pero a esta definición transitoria es menester agregar en seguida el dato de que ese territorio de coincidencia es, precisamente, la vida histórica misma, de por sí compleja e indivisible, pues cada uno de sus planos, si bien puede ser estudiado aisladamente, no constituye aislado una verdadera realidad autónoma. Para caracterizarla naturaleza de ese territorio de coincidencia —esto es, la vida histórica misma— nos faltan aún nociones precisas acerca de muchos de los planos que la integran; y la imagen que nos hacemos de él variará a medida que se enriquezca el sistema de relaciones perceptibles a partir de cada plano de la vida histórica.

La dependencia que acusa la historia de la cultura con respecto a las aportaciones que provienen de los diversos campos de la investigación parcial constituye un hecho de conocimiento que no expresa exactamente la relación entre los planos de la vida histórica y la vida histórica misma. Aquéllos existen sólo en virtud de una operación intelectual en tanto que la vida histórica como conjunto constituye la única realidad. En consecuencia, la historia de la cultura representa la instancia comprensiva por excelencia del saber histórico, y sus exigencias deben condicionar las formas cognoscitivas que se apliquen al análisis de los distintos planos de la vida histórica, aunque en la práctica se haya constituido, aparentemente al menos, a partir del momento en que se advirtió la historicidad de ciertos planos de la vida histórica hasta entonces no connotados por esa peculiaridad.

Se conviene generalmente en fijar ese momento en el siglo XVIII, y se citan a menudo los nombres de Voltaire, Montesquieu, Heeren, Mösser, Herder y Vico para puntualizar las primeras indagaciones de la materia histórica caracterizadas por ese peculiar matiz que definimos como historicocultural. Esencialmente filósofos algunos de ellos, esta adjudicación de primacía a los pensadores del siglo XVIII tiende a insinuar que la historia de la cultura coincide en sus términos con la filosofía de la historia, afirmación equívoca de la que provienen muchas de las confusiones que padece el planteo del problema. La historia de la cultura no se hace cargo en modo alguno de las proyecciones metafísicas de la filosofía de la historia, pero aprovecha la renovación de los planteos estrictamente históricos que hicieron algunos de los filósofos de la Ilustración.

No es ocioso señalar algunos de los aspectos de esa modificación de la perspectiva. En El siglo de Luis XIV, Voltaire se limita a yuxtaponer a la historia política —de tipo tradicional— una serie de panoramas, más enumerativos que comprensivos, de las diversas manifestaciones del espíritu: filosofía, literatura, arte, con lo cual apenas llega a insinuar la necesidad de contemplar otros planos de la vida histórica fuera del estrictamente político. En el Ensayo sobre las costumbres, en cambio, intenta un planteo sustancialmente diferente del que hasta entonces era habitual en los estudios históricos. Aunque no de manera decidida, Voltaire insinúa allí un análisis de relaciones entre diversos planos de la historia fáctica y ciertas formaciones sobreindividuales que se presentan bajo la forma de costumbres e ideales. Montesquieu parece haber entrevisto con mayor nitidez la necesidad de este planteo,pues El espíritu de las leyes parte de cierto enfoque que supone la deliberada busca de determinados horizontes antes no entrevistos. A partir de la costumbre o de la ley, concebidas como objetivación de designios o tendencias que subyacen en ciertas comunidades, Montesquieu procura establecer las relaciones entre las objetivaciones y los impulsos que les han dado vida y, en lo que él llama “el espíritu”, persigue cierto sistema de ideas y tendencias cuyo conjunto se organiza de manera sensiblemente semejante a lo que más tarde se designaría como una cosmovisión. Una tendencia análoga se advierte en Heeren, que señaló la significación del plano económico y procuró trascenderlo en busca de inferencias más generales, en los estudios sobre instituciones de Waitz y también, en alguna medida, en la Historia de Osnabruck de Justus Mösser. Por su parte, Herder ofrecía una pauta vigorosa para la interpretación del valor del espíritu popular como fuente de múltiples creaciones, Vico alentaba toda suerte de historicismo, y el flujo mismo del pensamiento de la Ilustración, particularmente atraído por la filosofía de la historia, tendía a estimular esos mismos planteos.

Toda esa labor renovó, sin duda, los estudios históricos. A diferencia de los eruditos del siglo XVII —benedictinos de San Mauro y bolandistas— y en cierto modo frente a ellos, los “filósofos”, como se los llamó, se desentendieron de las preocupaciones críticas que inquietaban a aquéllos, y juzgaron que el material liberado ya por la erudición de los errores autorizaba de hecho a realizar nuevos intentos de comprensión del complejo histórico. La erudición se desquitó en el siglo XIX reprochando a los filósofos de la historia la falta de principios críticos y la audacia generalizadora, en la que veían una verdadera amenaza para el saber histórico los investigadores que se alistaron en las filas de la escuela filologicocrítica que se constituyó siguiendo a Wolf, Niebuhr y Ranke. El duelo entre filosofía de la historia e historia erudita perduró durante todo el siglo XIX con suerte diversa. Esa oposición podría considerarse eminentemente representada en la de Ranke y Hegel. Pero Hegel, siguiendo la vía metafísica, sortea la otra cara de la filosofía de la historia del Iluminismo que pertenecía plenamente al campo de la historia misma, de modo que aquella oposición no coincide exactamente con la que quedó planteada en el siglo XVIII entre historia fáctica e historia de la cultura, cuya reaparición en el siglo XIX puede simbolizarse mejor en la oposición entre Ranke y Burckhardt. En tanto que el primero, a fuer de historiador genial, recogía sólo eventualmente los elementos del complejo histórico en sus dos órdenes, pero sin el deliberado designio de hacerlo y convencido de que el nudo de lo histórico se sitúa en el orden fáctico, el segundo perseguía metódicamente las expresiones que se daban en los distintos planos de ambos órdenes de la vida histórica para analizarlas de modo de obtener los datos necesarios para la percepción de sus relaciones. La filosofía de la historia, ciertamente, podía tornarse exclusivamente metafísica en algunos filósofos, pero podía inspirar también, en historiadores que recogieran sus incitaciones, una actitud que configuraba progresivamente la actitud historicocultural.

Pero quienes imputaban a los filósofos del siglo XVIII la paternidad de la historia de la cultura olvidaban que, en la medida en que sorteaban el problema metafíisico y se mantenían en el campo estricto de la ciencia histórica, los filósofos de la Ilustración no hacían sino retomar, seguramente sin proponérselo, un camino que el saber histórico había frecuentado ya antes. Y no en un momento cualquiera de su trayectoria y por azar, sino en circunstancias señaladísimas, pues fue el propio Heródoto quien lo trazó, rompiendo con la tradición de los logógrafos griegos que, excepto en cuanto a las preocupaciones metodológicas y críticas, buscaban un saber histórico semejante al que ha seguido siempre la historia de hechos. También persiguió Heródoto este tipo de saber, pero a cierta altura de su reflexión procuró trascenderlo para escudriñar sus íntimos secretos en otras napas de la vida histórica en las que le parecía que se alojaban las razones últimas de lo que acontece en el orden fáctico. No es aventurado afirmar que no son los filósofos de la Ilustración sino precisamente aquel a quien se llama “el padre de la historia” el que echa las bases de la historia de la cultura.

No hay duda, sin embargo, de que los filósofos de la Ilustración remozaron la imagen de un saber histórico que tratara de abarcar grandes conjuntos y de alcanzar ciertos estratos profundos de la realidad. Pero conviene recordar que a esta labor no contribuyeron solamente los filósofos. Una de las aportaciones más importantes del siglo XVIII para la historia de la cultura fue el descubrimiento de la historicidad de ciertas manifestaciones de la cultura espiritual, dimensión hasta entonces no advertida y que en ese momento tomaron en cuenta algunos investigadores. Los esfuerzos de Rivet, de Lagrange, de Tiraboschi y de Lessing en el campo de la historia literaria, del mismo Lessing y de Winckelmann en el de la historia del arte, los de Quesnay, Turgot y Heeren en el de la historia económica, abrieron la vía para ciertas investigaciones que, a poco, incitarían a los historiadores a ampliar su horizonte. Con ello quedó demostrada la unilateralidad de la historia de hechos políticos, pero además, por la naturaleza misma de la materia, la historia de la literatura, del arte, del teatro o de la economía, aunque en principio se concibiera como historia de hechos, despertaba muy pronto las alusiones a otras instancias más allá de la puramente fáctica. El nuevo camino que se abría estaba destinado a proporcionar muchas insospechadas posibilidades, y la tentación de la síntesis comenzó a estimular la busca de nuevos planteos para el conocimiento histórico.

Sería largo reseñar el camino de la historia de la cultura en el siglo XIX, y aun la mera enunciación de sus representantes obligaría a alinear muchas figuras cuyo significado para la historiografía sería menester puntualizar de alguna manera. Parece preferible no hacerlo en este ensayo, cuyos límites no tolerarían largos desarrollos. Pero acaso valga la pena cerrarlo recordando que es una larga tradición la que conduce hasta Jaeger, Huizinga, Bataillon o tantos otros historiadores de la cultura que son hoy, sin disputa, los más significativos de nuestro tiempo. Esta tradición se ha constituido con muchos esfuerzos de historiadores que, sin detenerse mucho en problemas teóricos —excepto el caso de los historiadores filósofos, como Dilthey o Croce—, han procurado comprender la realidad histórica con hondura y precisión al mismo tiempo. Comprender es palabra que tiene ya un sentido técnico preciso, y la operación intelectual que define constituye la aspiración suprema del historiador. Todo induce a pensar que la forma mentis que posibilita la comprensión es la que ha hecho de la historia lo que hoy entendemos como historia de la cultura.

¿Quién es el burgués? 1954

La pregunta que sirve de título a estas notas puede formularse con muy diversas intenciones. La palabra “burgués” tiene una larga historia que refleja —aunque no sin sombras— la historia del concepto, harto cambiante, que expresa, y su uso no ha sido generalmente otro que el impreciso que es propio de la polémica.

La palabra ha llegado a hacerse vulgar y en diversas circunstancias se ha cargado de acentos que sólo tienen valor anecdótico, pero que suelen perdurar como si poseyeran valor permanente. Es lo propio del uso vulgar de los vocablos. Pero aquí usaremos la palabra “burgués” en un sentido restringido; y cuando nos preguntamos ¿quién es el burgués?, nos limitamos a plantear un problema histórico. Nos preguntamos que realidad histórica encubre este concepto. Y nos lo preguntamos, seguros de que esa realidad es la de la mayor importancia para entender la peculiaridad de la cultura occidental y los caracteres de su curso histórico.

Me atrevería a decir que esta averiguación acerca de quién es el burgués constituye uno de los problemas fundamentales de la historia de la cultura occidental. En rigor, pienso que, tal como concebimos hoy los problemas de la historia de la cultura, y tal como queremos comprender el de aquella en la que estamos inscriptos, no hay problema más importante. Tan vaga como sea la imagen que nos hagamos del burgués y tan poco como sepamos de su historia, nos será fácil advertir, en cuanto reparemos en el tema, que constituye uno de los tipos fundamentales que la cultura occidental ha creado. Podemos decir más: en cuanto se encierra en el concepto de burgués todas las notas que auténticamente le corresponden y se lo despoja de las que son accesorias, se descubre que es el tipo más constante y el que está más identificado con los rasgos sustanciales de la cultura occidental, afirmación polémica —naturalmente— que me propongo probar en otra ocasión. Pero aun postergando el consentir en este extremo, no hay duda de que, al menos, representa una de las fuerzas más significativas en el proceso de la cultura occidental. Y sólo por eso merecería un examen que todavía no se le ha consagrado con la amplitud que sería menester.

No puedo pensar la cultura occidental sino bajo la imagen de dos fuerzas que se oponen permanentemente; de una de ellas el burgués es el representante típico. Pero para admitir esta afirmación es necesario que, previamente, nos pongamos de acuerdo acerca del valor de la palabra “burgués”. Sin duda no faltan algunos exámenes parciales del problema. Historiadores de las ideas, de la sociedad o de la economía han intentado algunas aproximaciones. Max Weber o Werner Sombart han hecho sustanciales aportes. Pero la palabra “burgués” sigue sin precisar en cuanto a su exacto contenido, acaso porque el tipo de realidad histórica que cubre es harto complejo y los estudios que se le han consagrado han dado por supuesto que es simple. La caracterización que ha predominado parece considerar al burgués simplemente como un homo economicus. Y aún ésta, que ya entrañaba una radical e inexacta limitación, no ha podido sobreponerse a la imagen vulgar, tan imprecisa como ilusoria.

Para responder a nuestra pregunta inicial, convendrá separar desde ahora tres cosas que no deben confundirse. Porque una cosa es el burgués como tipo humano, otra la burguesía como clase social y otra el espíritu burgués como concepción del mundo y la vida. Dejemos por el momento estas dos últimas y atengámonos a la primera, que ya de por sí excedería —si quisiéramos extremar el examen— los límites de un artículo.

Si se nos pregunta quién es el burgués, nos encontraremos con que podemos respondernos de dos maneras: analizando el tipo histórico real que ha sido sucesivamente designado con este nombre, o analizando, en cambio, el arquetipo que ha sido objeto de numerosas y variadas representaciones. Pero creo que la mejor manera de contestarnos sería analizando sucesivamente el arquetipo y el tipo real, para extraer posteriormente del cotejo algunas conclusiones que tendrían cierta claridad. Porque ya es un hecho sustancial que el arquetipo del burgués tenga una historia por sí mismo, y no es menos curioso que ese arquetipo encierre siempre cierta intención burlesca o crítica, en tanto que el tipo histórico ha revelado una extraordinaria eficacia y ha mantenido firmemente el dominio sobre la realidad. El hecho no puede dejar de esconder alguna significación.

En el mundo de la primera posguerra, la palabra “burgués” alcanzó un uso generalizado. La flaper, el deportista, el poeta, el revolucionario, el astro cinematográfico, el raidman no eran burgueses, y eran tipos humanos valiosos; el burgués era, en cambio, un tipo humano desprovisto de valor. La palabra se usaba como epíteto para denigrar a un ejemplar humano algunos de cuyos rasgos eran la preocupación por el dinero, la elusión del sacrificio y la actitud conservadora. Sinclair Lewis inmortalizó la figura de Babbit y los dibujos de Gross fijaron una ridícula imagen física del personaje. Pero este uso generalizado del vocablo con sentido peyorativo no es sino una prolongación de cierta imagen del burgués que forjó el siglo XIX y la difusión, contenida antes de la primera guerra por la solidez de las estructuras
burguesas, adquirió el derecho de libre plática al conmoverse esas estructuras después de 1918.

Ahora bien, el arquetipo del burgués creado en el siglo XIX resultó de las incitaciones que el disconformismo social proyectó sobre determinados grupos. El burgués, que indiscutiblemente había sido revolucionario en 1789 y en 1830, adquirió un preciso perfil de reaccionario después de 1848. El movimiento proletario, hasta poco antes consustanciado con el movimiento liberal, se separó y se enfrentó con él. Liberales y patriotas eran ahora típicos contrarrevolucionarios, y podían ser sumados a la caterva de los empresarios de fábricas, los financistas, los pequeños comerciantes y los burócratas. Todo el que se oponía a la revolución liberadora era burgués, y el arquetipo, tornándose más comprensivo, se hizo, en consecuencia, más impreciso. El lápiz de Daumier debía fijar la fisonomía burguesa enturbiada unas veces por las pesadas sobremesas, otras veces por la concupiscencia y otras por la crueldad. Pero Daumier no recogía solamente la animadversión del proletario revolucionario sino también otra animadversión más antigua: la del artista, cuya bohemia lo movía a despreciar el sistema de las convenciones formales que aprisionaban a la mayoría de los mortales. Épater le bourgeois fue uno de los deportes favoritos del enfant du siècle. La actitud era muy francesa pero no faltó en el resto de los países occidentales. Porque el artista se sintió desde el Romanticismo, necesitado de una libertad sin límites, y el contorno social se caracterizaba por la presión de un orden en el que la burguesía —definitivamente triunfante— imponía sus reglas. Bohemios y revolucionarios coincidieron así en la labor de definir al burgués como su contrincante, y le aplicaron todas las tachas imaginables. Pero el arquetipo tenía ciertos matices precisos: el formalismo, la sensualidad, el amor al orden y a los privilegios. Era, pues, un arquetipo satírico que provenía de quienes socialmente estaban por debajo del burgués.

Este hecho constituía una curiosa novedad. Hasta entonces el arquetipo del burgués, también satírico, había provenido de quienes estaban colocados por encima de él en la sociedad. Hasta el siglo XVIII, el burgués era, en casi todos los países occidentales, un individuo que se alojaba no sin cierta incomodidad en una sociedad que oponía a sus aspiraciones ciertas limitaciones insuperables. Era burgués porque había conseguido ascender de condición económica social —él o sus antecesores— hasta llegar a cierto nivel de riqueza y consideración; pero su ascenso tenía cierto límite, a partir del cual la condición social no podía evitar la tacha del origen. De este modo el burgués parecía un triunfador —más o menos odiado o admirado— a los que estaban más abajo de él en la escala social; pero parecía un ridículo aspirante a nuevos ascensos a los que estaban por encima de él y gozaban por su nacimiento de privilegios que ellos no tenían que conquistar ni defender. El teatro recogió y expresó este sentimiento. El caballero de La locandiera de Goldoni opone su refinamiento a la riqueza del burgués, y antes Molière había expuesto a la burla a ese Monsieur Jourdain que quería comprar a toda costa su ascenso de clase. Con matices y con variaciones de época, el fenómeno se observa en todas partes, y expresa una actitud de las clases superiores que arranca de la Edad Media. A medida que empieza a producirse la laboriosa emancipación económica y social de ciertos grupos burgueses, la aristocracia se ceba en quienes tenían que luchar denodadamente para lograr una porción insignificante de los privilegios que sus miembros poseían por derecho de nacimiento. Y esa situación creaba una actitud de superficial superioridad que terminaba muy fácilmente en la burla, a la que solía sumarse la burla de los humildes resignados a su humildad y convencidos de la legítima superioridad de los poderosos. Pero en su esencia, el arquetipo satírico hasta el siglo XVIII provino de los que estaban colocados socialmente por encima del burgués.

Estos arquetipos estaban construidos, sin duda, con muy buenas observaciones. Abundaron seguramente los Jourdain antes del siglo XVIII y es indudable que no faltaban en Maxim los obesos capitalistas que compraban a vil precio los encantos de la demimondaine que ocultaba vergonzosamente su humilde origen. Pero como el burgués presentaba también otros aspectos, muy dignos de tomarse en cuenta, sería necesario indagar por qué se construyó el arquetipo con estos rasgos.

El burgués presentaba, en efecto, otros rasgos. Desde muy temprano, en plena Edad Media, el burgués había creado no sólo una economía distinta de la economía feudal, sino que había creado otras muchas cosas. Burgueses eran los legistas que aconsejaban a Felipe el Hermoso y echaban las bases del Estado moderno; y lo eran Maquiavelo y Voltaire. Y lo eran los maestros de las universidades, y los políticos revolucionarios como Gian della Bella, Jacques van Artewelde, Etienne Marcel, John Ball o Miguel de Lando, larga lista que podría continuarse hasta llegar a Franklin, Danton, Riego, Mazzini y Kossuth. ¿Será necesario abundar en nombres? Burgués es, desde fines de la Edad Media, el artista; lo son Memling y Leonardo; los arquitectos de los palacios flamencos, italianos o franceses; los humanistas como Erasmo o Montaigne y los creadores de esa vigorosa literatura que puede simbolizarse en Rabelais; los filólogos italianos, holandeses o ingleses; y sobre todo los hombres de ciencia desde Galileo y Newton o acaso desde Oresme y Buridan. Burgués era Emanuel Kant, que se parecía a los celosos empresarios de fábrica, en que llegaba puntualmente a la universidad, pero que tenía otros muchos rasgos que lo diferenciaba de ellos. Y burgueses eran los enfants du siècle —que se burlaban de los burgueses—, por obra de los cuales existe la más grande novelística moderna. Ninguno de estos entra de lleno en el arquetipo trivial del burgués, y es indudable, sin embargo, que eran específicamente burgueses. Cabe, pues, preguntarse; ¿Quién es el burgués, y porqué su figura ha dado lugar a esos curiosos y reveladores arquetipos?

El tipo humano que llamamos burgués ha revestido muy distintos ropajes desde el siglo XII y ha pensado muy diversas cosas desde entonces. Pero hay algo que es en él permanente: la firme decisión de apresar la realidad inmediata y la convicción profunda de que esa realidad constituye el “sumo bien”. De esa actitud nace una posición frente a la naturaleza que conduce a la técnica, a la actividad económica, al conocimiento empírico y, en general, a cierto realismo sanchesco. El burgués se sonríe frente a las preocupaciones del obispo Berkeley con respecto a la realidad, y aunque cultiva ciertos ideales, procura contenerlos para que no excedan los límites de lo que su experiencia le señala como posible. Si la vida históricosocial resulta de cierta interpenetración de dos planos distintos, fáctico el uno e ideal o potencial el otro, el burgués lo es sobre todo porque prefiere situarse en el primero. El distingo maquiavélico entre la política y la moral señala un momento decisivo en el proceso de desarrollo de la conciencia burguesa.

Pero acaso quede alguna duda acerca de quién es el burgués. A mi juicio la duda proviene de que el tipo del burgués es un tipo ideal, y es frecuente que no se dé en la realidad con todos los rasgos que el tipo ideal encierra. Se es y no se es burgués. Cierto individuo es y no es burgués; o lo es predominantemente y conserva en ciertos pliegues de su alma otros rasgos contradictorios. Empero, la acción histórica del burgués resulta de la yuxtaposición y la continuidad de sus acciones como burgués.

Esta acción histórica se opuso —en un principio— a la que representaba el tipo del caballero cristiano feudal. Luego se ha opuesto a la de quienes heredaron, más que sus ideales, su forma mentis, caracterizada por la ilusión de que la realidad históricosocial puede ajustarse estrictamente a cierto sistema de ideales racionalmente elaborado. Desde cierto punto de vista, la cultura occidental resulta de una dialéctica de estas dos maneras de entender el mundo, y por eso el tema del burgués merece una atenta consideración que aún no se le ha prestado.

Aquella yuxtaposición y continuidad de las acciones del burgués como tal burgués, revela la existencia de un factor histórico más definido que el tipo individual del burgués: la burguesía como clase. Pero también será necesario preguntarse qué es la burguesía. Y cuándo tengamos opinión sobre este problema, acaso descubramos que la burguesía no es la única poseedora de esta mentalidad singular, de esta peculiar concepción del mundo y la vida que llamamos “espíritu burgués”. A su hora será necesario, pues, interrogarse en qué consiste esta imagen del mundo, cuya vigencia excede las circunstancias históricas de la clase social que parece poseerla con exclusividad.

El despertar de la conciencia histórica. 1945

La dura tarea del hombre que se afana por indagar la verdad acerca del pasado se distingue de las labores que exigen otras maneras del conocimiento porque no está movida tan sólo por el deseo de descubrir cierto aspecto de la realidad. Si así fuera, la ciencia histórica no habría alcanzado esa suprema dignidad que la ata indisolublemente a la vida en los instantes decisivos. Sin duda, el apetito de conocer el pasado se despierta en otras zonas más profundas del espíritu que no son las del intelecto puro; una inquietud inevitable lo suscita, una inquietud que nace en las mismas fuentes que las preocupaciones últimas de la existencia, y que se patentiza cuando el espíritu se siente a sí mismo como conductor del propio destino y advierte la urgencia de tomar posición frente a un problema capital. Esa actitud, y sólo ella, constituye el momento primigenio del proceso interior que conduce al conocimiento histórico.

En sentido estricto, sólo es lícito llamar historiador, auténtico verdadero historiador, a quien se lanza a la pesquisa de los hechos movido por esa actitud. La vocación que la caracteriza esencialmente se manifiesta por un afán de comprensión profunda de una realidad que le atañe como individuo y en cuanto miembro de una comunidad; y exige la vigorosa y ágil captación de sus líneas directoras, de las que debe tratar de aprehender los rasgos que la vinculan a su propia inquietud como ser histórico. En virtud de esa vocación, el historiador moviliza una conciencia histórica, y la nutre con los elementos de conocimiento que, de otro modo, no son sino meros datos carentes de sentido.

Pero he aquí que, a veces, se cubre de soberbia el menester cognoscitivo y pretende afirmar que posee valor por sí mismo. Entonces, transformado en mera erudición, el saber histórico comienza a alejarse de su fuente vivificadora, y el que suele llamarse historiador se encierra en un tipo de actividad que niega y contradice la auténtica vocación de tal. Sumido en su gabinete de trabajo y ajeno a toda punzante interrogación sobre el sentido de la realidad que lo circunda, suele ofrecer una singular fisonomía de malabarista de datos objetivos, y parece con ello satisfacer cierto vago ideal de hombre de ciencia. Así, en efecto, evoca la figura del historiador quien quiere defender, polémicamente, su jerarquía como tal, porque ve en él tan sólo un hombre de saber, cuya labor debiera consistir –como la del físico o la del biólogo– en la simple indagación de una verdad pura y exenta de toda distorsión.

Esa imagen no es arbitraria; corresponde a una precisa concepción de la ciencia histórica, que se ha afirmado durante la última centuria y ha llegado a adquirir consenso favorable entre especialistas y aficionados, y se apoya en cierta indefinida certidumbre, robustecida por el desarrollo del espíritu científico, acerca de la posibilidad de alcanzar en ella un alto grado de objetividad. Si esta concepción fuera exacta, la misión del historiador parecería no ser otra que la de elaborar los materiales hasta lograr el dato objetivo, y aquella imagen, lejos de ser infiel, sería un paradigma tras del cual debería dirigir sus pasos el hombre ávido por conocer el pasado.

Sin duda la ciencia histórica no existe sino en la medida en que es posible construirla sobre los datos más certeros; pero la pregunta que surge en seguida es si, por ser cierta esta primera proposición, debe satisfacerse con la búsqueda de esos datos. La respuesta llega veloz si se piensa que el conocimiento del pasado no nace como una mera curiosidad intelectual sino como una exigencia vital que apremia al espíritu para que responda a las inquietudes del individuo como ser histórico. Entonces se advierte cómo es falsa aquella imagen del historiador concebido como mero erudito y comienzan a dibujarse los múltiples aspectos de su fisonomía, acentuada por los signos de una conciencia vigilante vertida sobre la maraña del tiempo para desentrañar su sentido.

Ciertamente, sólo cuando está animado y nutrido por una vigorosa conciencia histórica adquiere el conocimiento del pasado toda su dignidad y trascendencia. Sin ella, el caudal de saber permanece estático y alejado de la palpitante inquietud del hombre; e, inversamente, nada incita a movilizarlo cuando la realidad no suscita en el espíritu la viva inquietud que provoca la duda acerca del destino. En cambio, en los momentos decisivos, cuando se adivina que está en juego lo que constituye el signo de la propia individualidad histórica, entonces el caudal de conocimientos, tan abundante o escaso como sea, se estructura al llamado de una secreta voz, se carga de sentido inequívoco en la conciencia militante y se afirma como una actitud vital de profundas raíces en el pasado. En ese instante –y sólo acaso en ese– el conocimiento acumulado adquiere la plenitud de su valor y se conforma dentro de un sistema de proposiciones inequívocas y categóricas; pero también en ese momento se formulan los interrogantes fundamentales, pletóricos de angustia, tras los cuales correrá luego el mero afán de conocimiento, acaso olvidado de la fuerza que desencadenó su ímpetu, pero obediente a sus mandatos.

El momento vivificador de la ciencia histórica, aquel que fija los rumbos de su meditación polarizando el acervo de conocimientos ya adquiridos y puntualizando lo que parece inexcusable saber, es pues, ese en el que la conciencia histórica, aun a riesgo de erigir sobre bases precarias un sistema interpretativo, despierta aguzada por las urgencias inmediatas y se conmueve ante las dudas que obscurecen la visión del propio destino. En ese momento la conciencia histórica apela a lo que sabe ya y no vacila en completar provisionalmente su panorama con datos apenas verosímiles, porque está segura de que su intuición le señala en el pasado lo valioso y lo significativo.

Esta etapa primera –el despertar de la conciencia histórica– se presenta, a los ojos de quien analiza la naturaleza de la reflexión sobre el pasado, como la instancia creadora en el proceso del conocimiento. Acaso carezca de valor a los ojos de quien sólo se afana por descubrir la marcha progresiva en la conquista de los datos; pero si no se olvida dónde hunde sus raíces ese afán de saber se advertirá en seguida que es esa instancia la que traza el surco para el mero conocimiento, cuyas conquistas sólo logran significación cuando germinan en él.

Momento primigenio, el despertar de la conciencia histórica acusa a un tiempo mismo los signos de la crisis de una comunidad y los rumbos hacia los que se dirige; nada tan fecundo para llegar a sorprender la viva llama que anima el conocimiento del pasado como indagar en qué circunstancias ocurre y bajo qué imperativos se produce; allí se oculta cierto secreto revelador del alma de la comunidad y, sobre todo, aquellos rasgos que, durante mucho tiempo, caracterizarán todas las formas del conocimiento histórico.

Apasionada y militante, la conciencia histórica sólo despierta al llamado de graves contingencias. Mientras el monótono devenir no suscita en el seno de una comunidad el problema de su destino, nada mueve al espíritu a elevarse por sobre el presente para diseñar una ruta que comprometa su conducta. Por el contrario, cuando una circunstancia inusitada amenaza alterar las formas vernáculas de la existencia, el espíritu –el espíritu occidental, al menos– adquiere una poderosa tensión y se muestra apremiado por la necesidad de adoptar una decidida actitud frente a la realidad circundante, coherente con el sentido de su vida.

En el seno de la comunidad queda entonces planteada una situación de crisis, y el espíritu se apresta a afrontarla con reflexiva decisión, tras indagar su origen y su sentido. Pueden contribuir a desencadenarla factores internos o externos, y en ambos casos la amenaza puede adquirir gravedad. En efecto, en el primero la comunidad descubre que se rompe el equilibrio entre sus diferentes elementos y comprende que es necesario postular –con una urgencia sin desmayos– una nueva estructura que los reordene. Entonces todo el pasado acude de pronto ante los ojos para poner de manifiesto cuánto vigor hay todavía en cada uno de aquellos elementos, qué dirección ha seguido hasta entonces cada uno, qué programa vital ha realizado y qué posibilidades se conservan larvadas en su entraña secreta. Con estos datos, que irrumpen en el área de la reflexión, la conciencia histórica se moviliza y erige un esquema transitorio o definitivo de la realidad y de su sino, según el cual se orienta la conducta. En el segundo caso, la comunidad descubre que hay otra frente a ella y que su libre desarrollo comienza a estar amenazado y comprometido porque sus rutas se entrecruzan y quiere cada una llevar a cabo su programa vital con menoscabo de la otra. También entonces llega presuroso ante los ojos la sombra del pasado para incitar a la comunidad a definir precisamente el significado de su misión en el ámbito de cultura en que se mueve, a dibujar su personalidad intransferible con nítido perfil, a afirmar con enérgica resolución su programa vital. Y la conciencia histórica se levanta entonces vigilante para establecer cuáles son las fuerzas duraderas y vivificadoras que mueven a la comunidad y justifican su derecho a defender su existencia futura.

Así, la crisis, cualquiera que sea su origen y su magnitud, llama a cuentas al sujeto del devenir histórico para dejar establecido lo que era como latente posibilidad, lo que de ella ha sido capaz de realizar y cuánta fuerza interior conserva aún para proseguir en la aventura. Y entonces apela cada uno a su historia, que es la conciencia de su vida, y se condena o se salva con ella logrando o malogrando la afirmación de su singularidad.

El despertar de la conciencia histórica es un fenómeno que arraiga en las circunstancias inmediatas, pero que no se produce sino cuando inciden sobre ellas ciertos interrogantes acerca del futuro. Sólo así, movido por tales contingencias, comienza el hombre a inquietarse por el pasado que, de otro modo, es sólo inerte realidad. Presente y futuro constituyen categorías decisivas de la preocupación por el pasado y configuran sus diferentes concepciones, que la conciencia histórica acuña, eligiendo y valorando en cada circunstancia lo que entonces atañe a la comunidad.

Por esta singular característica del momento primigenio y creador, la concepción del pasado suele revelar algunas notas diferenciadoras de extremada importancia. Porque puede ocurrir que en el momento en que despierta en una comunidad la conciencia histórica posea ya una nutrida tradición a la que acudir, pero puede suceder también que no tenga todavía sino un breve pasado, de desproporcionada significación con respecto al programa vital que la comunidad diseña por entonces. Empero, es en ese instante cuando es imprescindible para la comunidad adoptar una posición frente a la realidad, y en cualquiera de las dos circunstancias en que se halle se hunda en el pasado para desentrañar un sentido que justifique su aventura, sea empobreciéndolo y esquematizándolo para destacar una línea precisa, sea exaltándolo y enriqueciéndolo hasta proveerlo de una significación de la que originariamente carecía.

Podrían señalarse así dos formas típicas de acuñación del pasado según la relación que se establezca entre el programa de la comunidad y su fondo histórico. Unas veces se plantea la situación de crisis en el seno de una comunidad que puede movilizar una rica y variada tradición, en la que no sólo es posible hallar elementos para definir una actitud sino que resulta inevitable dejar de lado otros que, aun constituyendo signos valiosos de su personalidad, no se engarzan en el sistema interpretativo requerido por la crisis; entonces el pasado resulta empobrecido por el condicionamiento impuesto por la conciencia histórica, y, con frecuencia, esa visión queda plasmada de modo duradero determinando el marco dentro del cual se encuadrará, de allí en adelante, el conocimiento del pasado. Pero otras veces la crisis se plantea en una comunidad en tales circunstancias que le es imprescindible afrontar un programa no implícito en su desarrollo anterior. Para la conciencia histórica militante el problema reside ahora en cómo vigorizar su fondo tradicional para elevarlo hasta la altura de aquel programa; entonces acuña su pasado con una enérgica acentuación de sus elementos valiosos, proyecta sus caracteres hacia un plano en el que la leyenda comienza a mezclarse con la realidad y confiere una dignidad convencional a lo que hasta entonces carecía de ella.

Esta diferencia de circunstancias en el momento en que despierta la conciencia histórica es la que señala una marcada desemejanza entre las tradiciones historiográficas de Grecia y de Roma. En Grecia despierta al comenzar el siglo V, cuando el orbe helénico se siente arrastrado hacia un duelo inevitable con el Oriente. En ese instante Grecia decide afirmar su individualidad; disponía para ello de una riquísima tradición, algunas de cuyas facetas mostraban a las claras su próximo parentesco con las cul-turas orientales; pero en el instante crucial Grecia –piénsese en Herodoto– resuelve afirmar el primado del espíritu apolíneo y cubre de sombras lo que pudiera desdibujar ese perfil. Quedaban obscurecidas en esa fisonomía –hoy lo sabemos bien– algunas formas vitales que pertenecían indudablemente a su auténtica personalidad; pero quedaron señaladas como no valiosas por la enérgica conciencia histórica del siglo V y no dejaron su impronta en la imagen que Grecia dibujó entonces de sí misma. Después la marmórea estructura de esa visión configuró los esfuerzos cognoscitivos y han sido necesarias cierta lejanía y una larga labor de rastreo para poder hacer la luz sobre aquellas facetas olvidadas.

En Roma, en cambio, la conciencia histórica despierta en muy distintas circunstancias. Cuando en los últimos tiempos de la república descubre su destino imperial, hace muy poco que Roma ha dejado de ser una pequeña urbe enclavada entre enemigos celosos de su creciente poderío. Apenas un siglo antes ha estado a punto de sucumbir ante los esfuerzos mancomunados de todos ellos; pero poco después ha logrado aniquilarlos en el Occidente, y entonces descubre que nada puede oponerse ya a la extensión de su autoridad por toda la cuenca del mar que pronto llamará suyo. Es en ese instante cuando Roma se vuelve hacia el pasado para escrutar las raíces de su programa histórico, para hallar una .justificación a sus ambiciones, un impulso interior para su aventura; pero el pasado no podía responder satisfactoriamente; le hablaba de la virtud de Cincinato, del orgullo de Coriolano, del valor de los Horacios, de la prudencia de Fabio; sólo permanecía callado cuando quería hallarse en él un anuncio premonitorio de su sueño imperial. Sin embargo, la conciencia histórica romana, despertada al compás de su marcha conquistadora, no vaciló en laborar el pobre limo de su tradición hasta endurecerlo como para poder esculpir con él una potente imagen de su pasado que pareciera digna de su nueva grandeza. Un obscuro proceso de elaboración permitió que mezclara en ella algo del bronce del pasado griego, que le ofrecía lo que no podía encontrar en el suyo; entonces los dioses y los héroes romanos se cubrieron con el brillante manto helénico y su tradición comenzó a asimilarse, por raro mimetismo, con la multiforme aventura griega. Y cuando Tito Livio, testigo de la marcha ascendente de Roma y de su culminación política, recoge y acuña con vigoroso gesto la tradición patria, el nombre romano comienza a vibrar con el broncíneo son que arranca de ese fondo histórico y legendario a un tiempo, incorporado ya al alma romana y fundido con la llama de una conciencia histórica en la que latía con recia certidumbre la visión del destino imperial.

He aquí, pues, señalado el camino real para la indagación de las formas que adopta el conocimiento histórico. Sin duda hay otras muchas rutas, pero es indudable que antes de intentar su análisis como mero saber es imprescindible ahondar en el complejo panorama de ese instante primigenio y creador en el que se desata el apetito cognoscitivo. Y en ese análisis del despertar de la conciencia histórica se hallarán, seguramente, los signos reveladores del rumbo que ha seguido la afanosa pesquisa del pasado.

Historiadores medievales. 1954

Alguna vez —aunque no es frecuente— se quiere describir la curva de cierta evolución del pensamiento o la cultura apoyando su trazo en los nombres de algunos historiadores ilustres; la enumeración que suele hacerse empieza resueltamente en los antiguos: “Herodoto, Tucídides, Livio, Tácito…”; entonces sobreviene un momento de incertidumbre; quizá se insinúa, sin mucha convicción, el nombre de San Agustín, y luego, ya con nuevo aplomo, se continúa la lista con los modernos: “Maquiavelo, Guicciardini, Bossuet, Voltaire, Michelet, Ranke…” La curva parece completa, coherente.

Pero entre San Agustín y Maquiavelo median más de diez siglos: los que corresponden a la llamada Edad Media, de la que todo parece saberse cuando se ha formulado alguno de los juicios, categóricos en la forma y harto imprecisos en el contenido, que suelen repetir aún hombres de buena formación intelectual. Parecería que es posible poseer una buena formación intelectual sin tener ideas claras acerca de lo que constituye el mundo medieval. En todo caso, quizá se juzgue intolerable ignorar la existencia de San Anselmo o de Santo Tomás, del maestro Mateo o de Cimabue, de Chaucer o del arcipreste de Hita o de Dante: pero parece justificado que se ignoren los nombres de los historiadores contemporáneos de estos filósofos, artistas y poetas. Una enumeración que salte de San Agustín a Maquiavelo se considera suficientemente ilustrativa del desarrollo del pensamiento histórico.

Sin duda hay, fuera de los especialistas, muchos hombres cultos que podrían llenar ese vacío con relativa seguridad y precisión, y muchos, naturalmente, en los países europeos, donde ciertos historiadores medievales son ilustres figuras de las letras nacionales. Pero es seguro que ese conocimiento es casi siempre circunstancial, vinculado con el mérito literario o con la significación política que han tenido en su tiempo; y lo que es más seguro aún es que, interrogado un hombre culto acerca de la explicación de su desconocimiento, contestará que en la llamada Edad Media hubo pocos historiadores de mérito, que su lectura es tediosa o, acaso, que no hubo entonces sino eso que se llama por costumbre “cronicones”, una palabra que parece despertar vetustas y polvorientas imágenes.

Quizá esas respuestas contengan alguna pequeña parte de verdad. Pero considerado el hecho en su conjunto no admite justificación, y solo prueba la equivocada idea que solemos tener del valor de la formación histórica, del sentido de nuestra cultura occidental y del papel que en ella ha desempeñado el conocimiento del pasado. La corrección de ese error obligaría a reparar con más atención en los largos siglos que transcurren desde la declinación del Imperio hasta el siglo XVI y a detenerse con algún cuidado en el análisis de cómo se entendió por entonces el pasado. Esta labor la cumplieron historiadores de vario mérito, unos de nombre ignorado y otros, muchos por cierto, de nombre conocido. Y este examen daría por resultado ciertas nociones que, convenientemente generalizadas más tarde, cristalizarían en la asignación de cierto valor a determinadas figuras del pensamiento histórico medieval que, acaso, se tornarían paradigmáticas. Entonces parecería inexcusable una enumeración de historiadores que saltara desde San Agustín hasta Maquiavelo.

No se ha escrito una historia de la historiografía medieval, siquiera equivalente a las ya relativamente conocidas de Shotwell sobre la historiografía antigua y de Fueter sobre la moderna. Y debe agregarse que tampoco las hay completas y satisfactorias que se refieran a un período importante, a un país o a un género. Son innumerables los autores de indiscutible valor sobre los que no se ha escrito una monografía exhaustiva o siquiera aceptable, y es corriente que en muchos casos el curioso de la cultura medieval se satisfaga con una introducción al texto en la que se consignan algunos datos biográficos y unas pocas apreciaciones sobre el estilo literario del autor. Se trata, pues, de una materia casi virgen, pues son excepcionales los historiadores medievales que han sido estudiados a fondo desde el punto de vista de las peculiaridades de su concepción historiográfica.

Sería erróneo deducir de estos hechos que el tema carezca de interés. En tan alto grado lo tiene, que acaso sea uno de los ángulos desde donde pueda emprenderse con más éxito la revisión de la llamada Edad Media, esa revisión que, sin duda, está en marcha desde otros puntos de partida. Un somero despliegue del material que ofrece la historiografía medieval puede ayudar a quien no se haya preocupado del tema a adivinar su interés y su valor, aun cuando sea tan reducido y superficial como exigen los caracteres y la dimensión de este artículo.

De Eusebio de Cesárea —a quien Croce proponía que se llamara “padre de la historiografía moderna”— y de San Agustín proviene esa sustancial mutación de la imagen de la vida histórica que abre la llamada Edad Media. La tradición latina comienza a fundirse con la hebreocristiana, no sin que se requiriera vasto esfuerzo para ajustar las cronologías, y a las explicaciones clásicas se opuso la explicación providencialista; la “ciudad terrenal” cobró sentido trascendental y su historia fue la del progreso del espíritu. Continuó San Jerónimo la Crónica de Eusebio y aplicó Paulo Orosio las tesis agustinianas al relato de la historia concreta; y siguieron sus huellas numerosos cronistas durante la época en que se constituían los reinos romanogermánicos. Cinco figuras adquirieron entonces singular relieve: Beda, el historiador de los anglosajones; Gregorio de Tours, de los francos; Jornandés y Paulo Diácono, de los lombardos; e Isidoro de Sevilla de los suevos, vándalos y visigodos. Quizá el de espíritu más denso sea entre ellos Beda: agudo para analizar las situaciones reales y acaso más penetrante aún para descubrir el alcance de la grave crisis espiritual a que asistía; pero todos ellos son, a pesar de la pobreza del estilo, testimonios vigorosos de la conmoción profunda en que vivían. Nada vulgar es la imagen que nos deja Gregorio del reinado de Clodoveo y harto dramática y aguda la que nos proporciona del curso de la dinastía merovingia. Y en la que nos ofrece Isidoro de Sevilla de la dinastía visigoda, escueta y llana, descubrimos una segura comprensión del proceso historicopolítico de su reino.

De los historiadores de la era carolingia —Eginardo, Angelberto, Ermoldo Niger, Nitard— el primero de ellos, biógrafo de Carlomagno, es el que ha logrado más nombradía. Imitada de Suetonio, la biografía de Eginardo revela que su autor percibió la desusada grandeza de su personaje. Y en los relatos de los conflictos dinásticos que siguieron a la muerte de Carlomagno, han puesto Ermoldo Niger y Nitard una emoción contemporánea y cierta comprensión del alcance de los conflictos que no llegan a encubrir los alardes retóricos, en particular del primero.

Nació de esos conflictos y de otras causas la situación históricosocial que se designa de costumbre como “sociedad feudal”, con algunos caracteres comunes para todo el occidente europeo, pero encuadrada en ciertos marcos regionales: las monarquías, de las que saldrían los reinos nacionales. En esos ámbitos locales aparecieron los anales y las crónicas, de ordinario limitados a la época de un rey y a sus hazañas, pero en ocasiones más extensas y alguna vez con una intención que sobrepasa el panegírico del rey y procura representar a la comunidad nacional. Abundan en este grupo los “cronicones”; pero no faltan crónicas de sólida estructura, montadas sobre ideas claras acerca del orden de la historia y acerca del sentido de la existencia de la comunidad; y son tantas, que enumerarlas sería enojoso; pero está dentro de las finalidades de este artículo atraer la atención sobre algunas de ellas.

Entre los siglos X y XIII —porque más tarde comienza a modificarse el género— se agrupan muchas obras de innegable valor. El Santo Imperio tuvo por entonces algunos cronistas cuya lectura provoca vivo interés: Liutprando de Cremona, contemporáneo de Otón el Grande; Wippon, cronista de Enrique II y Conrado II; y sobre todo Otón de Freising, historiador de raza al que se debe la crónica de Federico Barbarroja. El desarrollo del Santo Imperio, sus luchas internas contra el poder imperial y los príncipes locales, las querellas con el papado y la lucha con las ciudades italianas desfilan por la crónica con variable comprensión, a través de distintas aptitudes críticas; pero el historiador existe y existe también cierta actitud interpretativa frente a la realidad inmediata y frente a sus raíces próximas y remotas. Lo mismo ocurre en otros ámbitos. Abundan en Italia las crónicas de ciudades — como la que escribió Cantinelli sobre Faenza—, y surgió allí un grupo de vigorosos cronistas en relación con las peripecias de los países del Mediodía antes y durante el reinado del insigne Federico II: Ugo Falcando y Romualdo de Salerno entre otros. Florecieron en Francia: Richer —que presenció y narró la instauración de la dinastía de los Capeto—, Suger y Rigord, antes de que se comenzaran a componer en San Dionisio las Grandes Crónicas de Francia. Y no faltaron cronistas de singular personalidad en Inglaterra, como Guillermo de Malmesbury; ni en Normandía como Ordrico Vital; ni en Castilla, como el monje de Tuy o los autores de la Crónica General, ni en Aragón donde escribieron crónicas sabrosas Desclot y el propio Don Jaime el Conquistador.

Son muchos nombres, y de intento se mencionan para señalar que ni faltaron historiadores ni carecieron de individualidad. Y de intento han sido dejadas fuera de este cuadro cinco figuras ilustres del siglo XIII, que citadas en conjunto nos revelan —en el siglo de Santo Tomás y de las catedrales góticas— un estilo de pensamiento histórico. Mateo de París, Salimbene de Adam, Joinville, Rodrigo Jiménez de Rada y Snorre Sturleson escribieron largas crónicas y abarcaron con su mirada extraños sucesos y complejos problemas. Una visión tradicional de la vida histórica los guiaba, pero a cada paso se advierte en ellos su singular enfoque de las cosas, su curiosa ilación de lo mediato y lo inmediato. Y desde Castilla hasta Islandia se advierte que circulaba una corriente de ideas que vivificó la imagen de la historia como vivificó otros aspectos del pensamiento y la vida misma.

Hubo durante el mismo período cronistas e historiadores que no se ocuparon de las hazañas de su rey o de las alternativas de su pueblo. Algunos tuvieron grandes ambiciones intelectuales y quisieron dibujar el vasto cuadro de la historia universal, como Vicente de Beauvais o Juan de Colonna. Pero otros prefirieron reducir más el campo y limitarse al relato de la historia de un monasterio, como los autores de los anales de San Gall, de Hildesheim o de Faría. Un paso más en la limitación y llegamos a la biografía, profana unas veces como en las canciones de gesta, y religiosa otras como en la hagiografía, heredera de los De viris illustribus cristianos de la Temprana Edad Media y que alcanza su esplendor con Jacobo de Voragine. No faltó quien considerara de interés relatar su propia vida, como lo intenta Abelardo en su primera carta a Heloisa; Guibert de Nogent y el propio Salimbene también lo hicieron, pero no eran todavía tiempos maduros para la autobiografía. Más que el drama íntimo apasionaba el vasto drama colectivo, más sentido si cabían en él la aventura y el prodigio. Por eso fue género predilecto la historia de las cruzadas, que cultivaron, entre otros muchos, Guillermo de Tiro, Clari, Villehardouin y el que compuso la Gran conquista de ultramar.

Pero las cruzadas, en coincidencia con otras causas, originaron transformaciones de distinta índole que dieron a los dos siglos siguientes —el XIV y el XV— una distinta fisonomía. La orientación del pensamiento histórico comenzó a variar poco a poco y, además de cierto debilitamiento de la doctrina agustiniana, se advirtió mayor influencia de la personalidad del historiador. La crónica se hizo más típicamente nacional, porque el reino cobraba personería frente al rey mismo, y en la explicación del devenir histórico empezaron a pesar más las razones terrenas: el poder, la riqueza. El gran Froissart encierra todavía su crónica en una atmósfera caballeresca, y acaso pueda decirse lo mismo de los grandes cronistas borgoñones: Chastelain u Olivier de la Marche. Pero el canciller López de Ayala o Hernando del Pulgar dejarán circular ya otros vientos, y Ramón Muntaner introducirá en su crónica vendavales de pasiones mundanas. Todos ellos son historiadores de noble estirpe, pero acaso la mejor raza fuera por entonces la de los historiadores italianos, la de Dino Compagni, la de Marchioni di Coppo y, sobre todo, la de los Villani, de los cuales Giovanni es sin duda el fruto más granado. Pero después, y sin abandonar del todo su aire medieval, la crónica italiana del siglo XV adoptará —como en Simonetta o en Bruni— el aire singular del Humanismo.

Tales son los nombres más brillantes del vasto repertorio de historiadores medievales. Una doctrina los conduce durante siglos, para abandonarlos poco a poco a medida que se sienten las consecuencias de la profunda crisis de las postrimerías del siglo XIII. Entonces se acusan las personalidades individuales. Pero aun antes las hallamos vigorosas y profundas, dignas de memoria, necesarias para comprender diez siglos de nuestra cultura. Es necesario no olvidarlos: diez siglos capitales de nuestra cultura.

Digresión sobre el historiador arquetípico. 1947

Mi amigo filósofo me ha invitado por primera vez a su casa y me ha recibido en su cuarto de trabajo, entre sus libros y sus papeles. Allí es donde realmente vive y ha configurado su mundo, entre cuatro paredes. Aunque verdadero filósofo, mi amigo es un sentimental y proyecta sobre aquello que le rodea cierta tensión emocionada. Quizá por eso hay sobre su mesa de trabajo, como presidiendo sus meditaciones un hermoso retrato de Pascal, inquisitivo y aguileño.

Lo he contemplado unos instantes y el examen ha trazado en mi fisonomía una interrogación. Nunca le he oído hablar de Port Royal ni puedo creer, conociéndolo, que sea Pascal quien oriente su pensamiento. Pero mi amigo sorprende mi reflexión y se apresura a explicarme:

—No, Pascal no constituye mi punto de partida ni sus meditaciones coinciden con las mías. Mi camino es otro, harto distinto del suyo. Si está ahí, es por otras razones, menos filosóficas y más humanas. Es su actitud lo que me interesa y casi me subyuga, porque Pascal me parece encarnar el tipo consumado del filósofo auténtico. Lo que yo más deseo es adquirir una sensibilidad, entre filosófica y humana, que me fuerce a vivir mi pensamiento como vivía Pascal el suyo. Acaso deba a otros más ideas, pero es Pascal quien constituye para mí el arquetipo del filósofo.

Mi amigo me ha suscitado una inquietud inesperada. ¡El arquetipo del filósofo! Mi imaginación ha corrido hacia mi propio cuarto y he descubierto sus paredes desnudas, donde nunca sentí la tentación de poner el retrato de ningún maestro. Y ante su sonrisa, he explicado a mi amigo la zozobra que me producía mi descubrimiento y le he prometido hurgar en mis recuerdos hasta encontrar la imagen bajo cuya advocación pudiera poner mis reflexiones. Y he vuelto a casa desasosegado, como si hubiera descubierto, en mitad del piélago, que había olvidado llevar conmigo brújula y sextante.

¡Mi arquetipo del historiador! Sentado frente a la biblioteca, he hecho desfilar ante mí, en una especie de privadísimo Juicio Final, multitud de figuras de próceres de la ciencia histórica desde Heródoto hasta nuestros días; han pasado y han vuelto a pasar, sin que pudiera decidirme del todo. Por un instante pareció que me quedaría con Homero, pero cierta nefasta sensatez me advirtió que había en mi ánimo más beligerancia que prudencia. Acaso Michelet. La indecisión equivale, en este caso, a una doctrina sobre la variabilidad de la imagen buscada. Sospecho que, finalmente, optaré por Michelet.

Entretanto, he descubierto que es más difícil de lo que parece discernir quiénes han sido los auténticos historiadores en la legión de los que se han ocupado del tiempo pasado. Más fácil es, sin duda alguna, reconocer a los que no lo son, y establecer las cualidades negativas que frustran al historiador en el erudito. Pero las cualidades positivas, las que lo configuran y distinguen, se perfilan tan sutilmente como la sombra en la penumbra, y muy pocas veces aparecen fundidas inequívocamente en un tipo intelectual definido. Y sin embargo, debe haber un historiador puesto que hay una experiencia histórica, tan cara al espíritu como la misma experiencia mística.

Mi espontánea preferencia por Homero no era, con todo, totalmente arbitraria. Mucho antes de que se manifestara decididamente mi preferencia por la historia, había tenido ya la vaga intuición —certera, ahora lo comprendo— de que Walter Scott era un historiador, un verdadero historiador. Y si se consigue superar aquello que los separa, creo que se podría descubrir que se parece bastante a Homero. En todo caso, es lícito confesar tímidamente que más de una severa monografía me ha hecho pensar de nuevo, no sin nostalgia, en Homero y en Walter Scott.

Con todo, ninguno de los dos constituye mi arquetipo definitivo del historiador. Casi podría decirse que corresponden a uno de los polos de tensión que oculta la personalidad del historiador, aquel que animan un poco la intuición y un poco la pasión, y que se proyecta en el relato inundándolo de frescura y de vivacidad, saturándolo de reminiscencias, impregnándolo de colores, de sonidos y de perfumes. Pero eso no es sino un polo. Frente a esa aptitud para la captación de la vida parece necesario que se manifieste igual capacidad para llegar a las abstracciones conceptuales en que se desvanece lo real, y esa pericia corresponde al otro polo de su personalidad. Quizá Voltaire o Vico representan acabadamente este extremo de la fisonomía del historiador. Allí están, vivos y pletóricos, malabaristas de las ideas, agudos, sin duda, para percibir los contenidos espirituales ocultos tras las formas de la vida real, pero hábiles tan solo para manejar entelequias, de esas que difícilmente se pueden imaginar calzadas, vestidas y tocadas sin despojarlas de su sublime inhumanidad.

Estas reflexiones han comenzado a tranquilizarme. Por hoy al menos dejaré en paz a mis convidados de piedra y quizá resuelva reemplazar el retrato por una galería. Pero he aquí que he divisado sobre mi mesa las Noches áticas de Aulo Gelio y he vuelto a caer en la incertidumbre.

Allí estaba el libro desde hacía varios días, deseoso de prestarme su ayuda proporcionándome no sé qué noticia de las muchas que nos conserva. Gracias le sean dadas a Aulo Gelio por su curiosidad ilimitada y su infinita paciencia. Seguramente no lo leeré jamás para solaz de mis ocios inquietos, pero lo volveré a buscar muchas veces para saber algo de esto o aquello. Pero su retrato…

A nadie se le ocurriría nombrarlo junto a Tucídides o junto a Tácito. Y se me ocurre que podrían tejerse alrededor de Aulo Gelio, aparentemente sin discípulos vengadores, algunas reflexiones que podrían aplicarse luego a otros imitadores más próximos a nosotros. Inconmensurablemente curioso, consumió su vida en hurgar los más recónditos rincones del pasado, y estampó todo lo aprendido sin orden ni concierto, sin idea directriz alguna, ni preconcebida ni por concebir. Su intención, no lo niego, era encomiable, y su método, el más riguroso que podía tener a su alcance, o por lo menos bastante honrado. Pero no pondría su retrato, aunque lo hallara, en mi gabinete de trabajo y ni siquiera lo incluiría —ahora ya estoy seguro otra vez— en la galería de los ilustres. Reconozcamos que, a diferencia de otros colegas posteriores, él no aspiró a que lo incluyeran, porque seguramente poseía bastante buen sentido como para discriminar las peculiaridades que diferenciaban su oficio del de Tucídides o Tácito. Aulo Gelio no quería ser más que un erudito.

A primera vista, podría parecer que, a erudito, lo sobrepasaron los graves maestros del siglo XIX. No hubo método ni expediente al que no acudieran para garantizar la pureza del dato quintaesenciado. Pero quien repase las Noches áticas y logre captar las formas intelectuales propias de Aulo Gelio, se convencerá en seguida de que, si los hubiera conocido a tiempo, no hubiera dejado de usar esos recursos con la misma probidad y entusiasmo. Al fin, la única diferencia entre ellos es que Aulo Gelio no creyó superar a Tucídides ni a Tácito, y que, en cambio, los eruditos de nuestro tiempo dieron por sentado que todo recomenzaba con ellos.

Pecado de soberbia fue el suyo y graves las consecuencias de ese pecado, muy poco original por cierto. Ya hay muchos para quienes la historia parece confundirse con la erudición y llaman con ligera ironía “filosofía de la historia” o “crónica”, según los casos, a lo que se aparta de ese justo medio ideal representado por la monografía erudita. Soberbia que pagará muy cara la historia, porque el lector ha llegado a preferir la paleontología que le resulta más amena. Ahora estoy resuelto. Con los debidos respetos, el retrato de Leopoldo Ranke solo figurará como uno de tantos en mi galería, ni más alto ni más bajo que el de Walter Scott o el de Vico.

Mi amigo descubrió, al día siguiente, que la pared de mi cuarto seguía desnuda.

—¿Entonces, no hay un historiador arquetípico, uno cuya figura evoque acabadamente la actitud espiritual del hombre que siente entrañablemente la vida histórica y vive su experiencia secular?

Hubiera querido disponer de argumentos rotundos, defender con suficiencia y confianza mi predio familiar. Pero mi respuesta fue solo un discurso explicativo.

—La historia —le he respondido— es un paisaje de cambiante fisonomía, y a veces parece como si estuviera bajo la influencia de una deidad traviesa, que se entretuviera trastornando los rasgos de las cosas. Sospecho que nada hay tan difícil como captar la realidad histórica y por eso es difícil saber cuál pueda ser la específica aptitud intelectual del hombre que emprenda tamaña aventura. ¿La paciencia, el genio, o ambas cosas unidas en una síntesis casi inusitada? A veces hallamos un historiador oculto en un hombre que ejerce otro oficio cualquiera. Suele haberlo en la vieja nodriza que exalta la fantasía del niño, o en el pintor, o en el político, o en el predicador, y muchas veces en el poeta. A veces, también, en el severo investigador de archivos, pero no es esto lo más frecuente.

Si tuviera que señalar un rasgo definitorio del historiador, sería antes que ninguno su capacidad de comprensión de lo distinto. Este es historiador, este que no se asombra del amor de Sócrates por Alcibíades, ni de la fe ingenua de los padres del yermo, ni de la sabia y benemérita crueldad de Robespierre. Que en cada cosa descubra el conjunto en el que se acomoda y se ordena. Y que sepa cuanto sea necesario para que en su vivificación del pasado ese conjunto vibre pletórico de dramaticidad, de su propia dramaticidad, que como tal, será siempre viva y cara a nuestro oído.

Olvidemos cómo aprendió lo que sabe y que nos haga él la gracia de no recordárnoslo cuando nos devuelva elaborada su sabiduría. Y olvidémonos de medir lo que cada uno ha ignorado, prefiriendo captar lo que supo extraer de lo que sabía.

No ignoro que este historiador comprensivo pueda equivocarse alguna vez o muchas veces. Allá él con su genio. Pero, en todo caso, amigo mío, no más que tu Pascal y, en el fondo, no mucho más que el propio Galileo. Por otra parte, tampoco errará más que el sabio investigador cuya elaboración se frustra en su espíritu agobiado por la infinita inmensidad de los datos; con la ventaja de que aquel logrará darnos una visión ordenada, coherente y palpitante de sentido interior, en tanto que este último no nos dará sino ladrillos, argamasa y andamios, para una construcción que se parece más de lo tolerable a la interminable tela de Penélope. ‘Mira que tengo que llegar a saber antes que muera’. Y que no se extasíe con la ilusión de la absoluta objetividad, porque es bien sabido que quien acumula materiales y erige los andamios tiene prefigurado en alguna medida el edificio que quiere levantar. Solo que para el acarreador de materiales el edificio está apenas bosquejado y para el historiador comprensivo debe tener un cierto estilo arquitectónico.

Mi amigo me miraba compasivamente, como suelen hacer los filósofos. Quise escapar de mi indecisión, y agregué resignadamente:

—Es lástima. Volveré a mi primer impulso y pondré el retrato de Michelet. Después de todo, sabía bastante bien su oficio y era, además, un hombre.

El hombre y el pasado. 1975

Cuestionado a veces por quienes insinúan que es el suyo un saber inútil, el historiador se ve forzado de vez en cuando a justificar la licitud de su actividad intelectual. Frente al prodigioso crecimiento de un saber que deriva rápidamente hacia técnicas asombrosas de inmediata e innegable influencia sobre la vida práctica, ¿qué validez tiene ocuparse del pasado? Una vida dedicada a ese estudio, ¿no es la de un nostálgico rastreador de aventuras curiosas, de figuras sobresa-lientes, de creaciones eximias? ¿No es la de un exquisito que colecciona experiencias humanas ajenas, mientras deja pasar la vida creadora en la que se vuelca espontáneamente el hombre que quiere sumergirse en el éxtasis de su propia aventura? El historiador de raza sabe que su vida está justificada ante sí mismo, pero advierte que, cada cierto tiempo, conviene justificarla ante los demás. Y no porque sea imprescindible para él, sino porque su justificación conviene a todos, para atraerlos, siquiera en alguna medida, al tipo de reflexión que llena, y a veces consume, su vida.

Hay momentos de la vida histórica en que una vitalidad juvenil despierta la ilusión de que vivir es, solamente, sumergirse en la acción para destruir o crear, para ganar o perder, para matar o morir. Todo irreflexivamente, con un impulso nietzscheano que desata las pasiones, apela a la irracionalidad y parece querer ignorar que el hombre lo deja de ser cuando olvida que es, ante todo, una conciencia vigilante. Ciertamente, nadie podría negar la legitimidad de esos momentos, porque es inocultable también que la vida histórica no sería vida en un mundo de brahmanes, de mandarines o de monjes ascéticos abismados en la pura contemplación. Pero en la vida histórica, ni todo es acción ni todo es contemplación. Y la experiencia enseña que el hombre y las sociedades salen generalmente de esos torbellinos desencadenados por las irrupciones de la vitalidad irreflexiva con el amargo sentimiento de haber ignorado el vigor de la realidad preexistente. Es un acto de madurez admitir que sólo se puede operar sobre la realidad mediante la acción reflexiva, nutrida por una conciencia clara de las situaciones, orientada por un sistema de fines. Ahora bien, todo eso se elabora antes del impaciente momento de la acción irreflexiva, que suele tornarse instrumento ciego de quienes tienen un sistema de fines elaborado. Todo eso está virtualmente contenido en el pasado de cada presente. No hay vida ni acción ni creación posibles sin una constante apelación a ese pasado.

El pasado es el tema del historiador. Si alguien, de vez en cuando, desdeña el pasado —y a quien dedica su vida a conocerlo— es porque olvida que no hay presente sin pasado, como podría advertirlo si observara con qué rapidez el presente se hace pasado. Pero quizá no sea ese olvido la causa principal de su desdén. Quizá sea, más bien, un arraigado preconcepto acerca del pasado. Consiste en suponer que, si el presente significa lo que está vivo, el pasado significa lo que está muerto. Es un preconcepto naturalista, inaplicable a la vida histórica. Vida y muerte son palabras que tienen un sentido inequívoco en relación con el individuo biológico, pero que son equívocas si se refieren al sujeto historicosocial. Las sociedades no nacen ni mueren como los sujetos biológicos, sino que se constituyen y se extinguen a través de procesos muy distintos. El sujeto historicosocial tiene una continuidad sobrepersonal, gracias a la cual la vida histórica tiene un flujo de larga duración en el que lo que suele llamarse “presente” no es sino un acto de conciencia del individuo que incide en un punto temporal de ese flujo y divide subjetivamente el curso continuo de la vida histórica en dos etapas, una anterior y otra posterior a su personal incidencia en ella. Si el observador crítico —el hombre en función de historiador—, hace abstracción de sí mismo, descubrirá que la vida histórica fluye perennemente, insensible a lo que cada uno llama “su” presente. Pasado, presente y futuro no son tramos de caracteres objetivamente distintos. Pasado es la vida histórica vivida y futuro es la vida histórica por vivir. Pero ambos tienen los mismos caracteres. Y lo que es más importante, el pasado resulta ser la única realidad puesto que el futuro es sólo una realidad virtual. Es el pasado, pues, el que se instala en la conciencia del observador cuando pretende atrapar su presente.

No es, pues, ocioso, ocuparse del pasado. No es lo muerto: sim-plemente, es la vida vivida, la que sigue viviendo en el presente de cada uno. No es un fantasma. Es la realidad misma, extinguida sin duda, pero viva y actuante en la conciencia de los vivos. Alguien puede pensar que el presente es un éxtasis vital. Pero nada acerca tanto a una peligrosa recaída en la animalidad como separar la vitalidad de la conciencia. Y no hay conciencia sin pasado.

El contenido del pasado es la vida histórica vivida. ¿Cómo no ocuparse del pasado? El saber histórico ha sido una preocupación constante de la humanidad; y si acaso ha podido parecer un conocimiento superfluo o ineficaz ha sido, unas veces, porque lo sobrepasaron otros conocimientos de eficacia más inmediata; y otras veces porque el saber histórico tiene tal densidad, tal extensión y tan alto grado de compromiso con la vida misma que el historiador no siempre ha sabido qué preguntarle al pasado y se ha entretenido, a veces, con interrogantes superfluos, como el alquimista no siempre supo qué preguntarle a la naturaleza. He aquí la primera cuestión: ¿qué se le debe preguntar al pasado?

Como en la indagación psicoanalítica individual, la primera pregunta de las sociedades al pasado ha sido la pregunta por la identidad. El acto por el que una sociedad toma conciencia de sí misma es un acto intelectual resumible en la pregunta: ¿quiénes somos? Para responder a esa pregunta se constituyó el saber histórico, con mayor o menor vigor crítico. Así se ha formado el vasto caudal de conocimiento que se acumula en los Vedas, en el Antiguo Testamento, en los poemas de Homero y Hesíodo. A la pregunta por la identidad, el saber histórico respondió que las sociedades son, a cada momento, lo que han sido antes, lo que se han ido haciendo en el devenir de sus vidas.

En la busca de su identidad, una sociedad halla el repertorio de su creación acumulada. Una segunda pregunta se desprende de la primera: ¿qué hemos creado que constituya, inevitablemente, la entreverada urdimbre por la que transcurrirá nuestra vida? Porque el conjunto de la creación acumulada constituye la estructura dentro de la cual una sociedad transcurre a lo largo de la vida histórica. Cada sociedad crea un sistema de relaciones —sociales, económicas, políticas, éticas, creativas—; un sistema de normas, de objetos. Pero además crea un sistema de ideas, de las cuales las más significativas son las que implican una imagen, una interpretación de la realidad fáctica. Una vez creado, todo eso constituye los andariveles por los que la sociedad debe transcurrir: los andariveles de la estructura real y los de la estructura ideológica. Son los marcos que constriñen a una sociedad, pero también aquellos que constituyen su necesario apoyo, no sólo para conservarla sino también para modificarla y para sostener la creación, inclusive la disconformista y destructiva de la misma estructura. La estructura es la creación “creada”.

El proceso de la creación constituye la tercera pregunta que debe hacérsele al pasado. La creación de todo: del sistema de relaciones económicas, del sistema de normas, de la forma pura y acaso abstracta en que se condensa el lenguaje poético o plástico. Todo es creación, y la creación es siempre una respuesta a la estructura inevitable. La sociedad se pregunta: ¿Cómo hemos manejado en cada instante la creación “creada”, la tradición, la estructura en fin? La tercera pregunta nos introduce en la complejidad de la dialéctica. Supone analizar cómo ha sido juzgada en cada instante la estructura, el mundo recibido, y qué modelo o proyecto para el futuro se ha imaginado como una opción frente a lo que en ese instante estaba establecido. Esto es, ¿cómo hemos cambiado? La imagen de la realidad y los modelos de cambio son los dos factores que introducen la dinámica del proceso histórico, puesto que hasta que no aparecen los segundos, la estructura tradicional recibe, explícita o implícitamente, un con-sentimiento que la confirma. Sólo a partir de una ideología proyectiva comienza una creación “creadora”, cuyo fin es modificar el mundo recibido dentro de ciertas líneas de coherencia proporcionadas, al fin, por la misma estructura que se pretende modificar. Es el pasado el que guarda la sucesión de los cambios y puede enseñar a una sociedad cómo ha sido su modo de cambiar. Con lo que agrega a la lección sobre la identidad y la estructura la lección sobre su estilo de transmutación, sobre su identidad histórica.

La última pregunta, la más angustiosa y precisa que se le debe formular al pasado, se refiere al presente y al futuro. Ninguno de los dos tiene una imagen propia, ni signos seguros de existencia real, puesto que el presente es sólo una experiencia subjetiva que, cuando se lo quiere objetivar, no responde sino con el pasado —vida histórica vivida— en tanto que el futuro no es sino una virtualidad —vida histórica por vivir—. Y sin embargo constituyen la más entrañable preo-cupación del hombre. Sobre ellos se le pregunta, en rigor, al pasado cada vez que se lo interroga sobre la identidad, sobre las estructuras, sobre la dinámica creadora del proceso histórico. Porque, ciertamente, son ellos —presente y futuro— la verdadera y última razón de ser del saber histórico. Sólo acude legítimamente al pasado aquel a quien obsede el presente y el futuro.

Pero, ¿puede responder el pasado sobre el futuro? En todo caso, no existe otra respuesta posible. El pasado puede responder por el futuro porque sus caracteres son los mismos y porque constituyen segmentos de una curva continua y homogénea. Al pasado apelaron todos los visionarios: los profetas, los utopistas, los filósofos de la historia. Esta apelación no le está vedada al historiador, sino que, por el contrario, le es exigible. El pasado, en verdad, es indagado por el historiador desde la instancia subjetiva que es el presente, pero proyectando la indagación hacia el futuro.

Sólo una cosa es necesaria: no interrogar al pasado sobre lo que en el futuro es contingente sino sobre lo que es necesario, esto es, sobre lo que puede discernirse a través de una proyección cualitativa de la vida histórica vivida sobre ese vacío enigmático que es la vida histórica por vivir. En otros términos, la pregunta sobre el futuro no se le debe hacer al pasado en términos de procesos de corta duración y de acelerado ritmo de cambio. En ellos la contingencia —la nariz de Cleopatra— distorsiona la continuidad y la homogeneidad de la curva de la vida histórica, introduciendo alteraciones que luego, en los procesos de larga duración y lento ritmo de cambio, se neutralizan.

Si a tanto responde el pasado, mal podría decirse de su estudio que constituye un pasatiempo ineficaz. Es, por el contrario, un saber entrañable y dramático, del que podría decirse, contra Nietzsche, que es, entre todos, el más útil para la vida. Siempre que se conciba la vida como un ejercicio de la conciencia vigilante.

Pascual Guaglianone. 1938

La muerte sorprendió en su ley a Pascual Guaglianone, mientras trabajaba en una empresa de cultura. Su vida no había sido sino una larga lucha en favor de los intereses educacionales, y ahora cumplía, en la lejana ciudad del norte, lo que antes había realizado en La Plata o en el Litoral. Pascual Guaglianone bregaba por la difusión de los estudios humanísticos —que él cultivaba con amor— y había contribuido valiosamente a crear las instituciones donde se profesan. Al servicio de esta labor puso Pascual Guaglianone su reconocida capacidad de gobierno y de organización, su sentido de la realidad argentina —que él conocía con singular profundidad— y su sagaz comprensión de las necesidades de la enseñanza y de la cultura del país. Pero puso, además, un inmenso saber y una viva experiencia de hombre de estudio, que —porque se ocultaba bajo una máscara de ironía— solía pasar inadvertida para quien lo conocía en alguna otra faceta de su actividad cotidiana.

Para quienes conocieron de cerca a Guaglianone, este aspecto de su personalidad no pudo sino parecer su auténtico ser íntimo, su más puro perfil. Si una modalidad peculiar de su inteligencia —tan ágil como rigurosamente crítica— retardaba la pronta percepción de esta vivísima veta de su espíritu para el interlocutor recién llegado, una frecuentación asidua permitía alcanzar, a medida que se vencía su rígida exterioridad, la vertiente de su espíritu inquieto y vivo, dotado de una extraordinaria comprensión, cultivado con una voluntad inquebrantable y nutrido con un saber universal. Llegado allí, el interlocutor descubría, además, la llama de una cordialidad inesperada, de una capacidad de amistad que era casi ternura, y era una experiencia inolvidable ver transformarse su penetrante mirada de águila hasta adquirir una suavidad paternal, cuando vencía su recelo pesimista y encontraba —o creía encontrar— el clima necesario para libertar su intimidad.

Entonces se descubría en Pascual Guaglianone un amigo extraordinario. Su intimidad se expresaba como un anhelo de vida culta, de intercambio espiritual, de convivencia serena y altísima; sólo entonces descubría el interlocutor cuál era la médula de su personalidad, equívocamente encubierta por la máscara del hombre de acción. La médula de su personalidad era, fundamentalmente, su profunda y viva vocación de estudioso, sostenida a lo largo de una vida dura con tanto esfuerzo como dignidad. A medida que los años corrían, una pasión desesperada por el saber —que había hecho de él el autodidacta que era— se delineaba cada vez de manera más excluyente; la universalidad de su curiosidad se circunscribía cada vez más alrededor de algunos problemas fundamentales, y hacia ellos dirigía Guaglianone una atención cada vez más absorbente y apasionada. Una actitud historicista definía su tipo espiritual y delimitaba el campo de sus preocupaciones; tanto como al estudio de la Historia o de las Religiones, lo había llevado a la meditación de los problemas contemporáneos, para los cuales tenía una profunda comprensión y un incomparable sentido crítico, y había hecho de él, finalmente, un investigador meditabundo de todo aquello en donde advertía la impronta mágica del espíritu humano.

Le preocuparon los problemas universales. La Historia Antigua le apasionaba íntimamente y su labor de investigación había sido ininterrumpida y profunda. Una formación preferentemente francesa —como correspondía al tipo de su inteligencia— le había proporcionado un planteo clarísimo de algunos problemas, para cuyo estudio había descubierto hilos sutilísimos; estudiaba con singular predilección la cultura helenística, en la que, aparte de sugestiones de valor contemporáneo, encontraba un vasto campo de observación de procesos históricos que se resuelven por mutaciones bruscas y que contribuyen a aclarar tanto el desarrollo de los períodos clásicos como la formación de nuevas concepciones del mundo. Guaglianone la estudió profundamente en los filósofos post-aristotélicos —que conocía con extraordinaria profundidad— y en su desenvolvimiento económico y social; pero la estudió sobre todo en sus aspectos religiosos, porque ese problema se le presentaba allí esquematizado en sus líneas fundamentales. Un profundo conocimiento de lo oriental le permitía valorar esta influencia en el mundo mediterráneo y establecer, en el sincretismo de un Filón de Alejandría, las tendencias fundamentales y las raíces remotas; pero los fenómenos religiosos no se presentaban para él como hechos aislados e irreductibles, sino que entreveía en ellos interacciones con los fenómenos sociales, cuyo juego se esforzaba por precisar con riguroso método. Coincidían en este problema las principales direcciones de la vocación de Pascual Guaglianone, cuyo historicismo no descartaba una mente de recia estructura filosófica. Por eso constituía una lección incomparable su lectura de los textos religiosos, en cuya exégesis ponía Guaglianone un denso conocimiento de lo filosófico y de lo histórico, respaldado por una inmensa comprensión de lo religioso y de lo humano.

También atrajeron su atención otros problemas, especialmente argentinos. Su inmensa cultura de lector incansable había proporcionado a Guaglianone un conocimiento profundo de los movimientos intelectuales europeos de fines del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX; armado de tales armas, Guaglianone pudo como pocos interpretar el sentido de las corrientes del incipiente movimiento intelectual argentino y descubrir allí las influencias predominantes y características que obraban en las minorías cultas argentinas. Su labor en este sentido fue enorme. Conocía los legajos del Archivo de la Nación, los papeles de la Biblioteca del Congreso y los de la Biblioteca Nacional, hasta poder afirmarse que no debe haber documento que no haya revisado. Conocía igualmente los archivos europeos, a los que había ido en busca de un personaje misterioso —hallazgo suyo— que debió ser el vehículo de la influencia liberal en la Argentina en el primer tercio del siglo XIX, y proyectaba tomar contacto —en un viaje que debió ser de descanso— con los archivos de Santiago y de Río de Janeiro, para hacer así exhaustiva su investigación. Fruto de ella debía ser —y aun esperamos que sea— una edición comentada del Dogma Socialista de Echeverría, en la que se establecerían las fuentes de su doctrina y las líneas de influencia predominantes. Sobre el resultado de sus prolijas investigaciones en este sentido, Guaglianone había adelantado algunos resultados en una comunicación leída en el Centro de Estudios Históricos de la Universidad de La Plata.

Para servir a esta labor de investigación, poseía Pascual Guaglianone una inteligencia clarísima y penetrante: era lo característico y lo subyugante de su personalidad. Pocos hombres podrían comparársele por la rapidez de su comprensión o por la complejidad de su perspectiva. Incapaz de todo simplismo, Guaglianone dominaba de una sola vez el paisaje que se le presentaba, con una clara intuición que le señalaba ya entonces el camino de futuras meditaciones. Su inteligencia estaba hecha también de un exacerbado sentido crítico, que se volvía preferentemente contra sí mismo e invalidaba permanentemente su labor con una exigencia inalcanzable de totalidad y de hondura. Quizá por esta razón Guaglianone no escribiera, y acaso debamos a esta perpetua insatisfacción el no tener hoy los testimonios objetivos de su heroico esfuerzo intelectual. Pero el recuerdo de su acción en la cátedra —en donde profesaba con acendrado amor— tanto como el de su diálogo, ha de impedir que se extinga con él la memoria de su trascendencia en nuestra vida intelectual. Quizá todavía se esté a tiempo de salvar de sus innumerables notas, reflexiones de valor; pero aún si así no se hiciere, la figura de Pascual Guaglianone tendrá para los que le conocieron y trataron, un perfil humano inconfundible, señalado por el contraste de su corteza de adustez con la paternal bonhomía de su intimidad, y señalado, sobre todo, por el contraste del hombre de gobierno y de acción con el estudioso reconcentrado y profundo, que cuando volvía a la realidad no olvidaba jamás el secreto de su sabiduría, decorosamente ocultada para que no pareciera presunción, pero vigorosamente sentida, porque era, fundamentalmente, su vida.

Retorno a la Historia de Francia. 1944

Que la cavilación empañe el gozo. Acaso, hoy más que nunca, convenga retornar al duro examen, hoy que el entusiasmo por tanto tiempo contenido parece asegurar que la reconquista ha terminado. Francia es Francia otra vez, pero no nos apresuremos a decir cuál es de las muchas Francias posibles en estos días de crisis decisiva. Y cuando la reconquista de su solar está cumplida, llega la hora de retornar a su historia para descubrir ese secreto.

Hay una empresa de reconquista que sólo empieza ahora, cuando tras la victoria comienzan a mirarse las caras los hombres en cuyas manos vuelve a estar el propio destino, y a escrutar en el fondo de los ojos qué pasado y qué porvenir alienta cada cual. Para esa reconquista acaso no sean ya suficientes los símbolos sagrados, ni el oriflama de San Dionisio, ni la venerable cruz de Lorena, ni el alegre gallo de oro, ni quizá el orgulloso gorro frigio de la libertad. Porque la reconquista que habrá de comenzar sacudirá el polvo de los tiempos y pondrá a la clara luz del amanecer ocultas realidades no contenidas en aquellos símbolos gloriosos. La reconquista que aguarda a la nueva Francia es la de sí misma, la de su fondo nacional, integrado en una ecuación no siempre acorde con aquel caudal de tradición; es la de su propio equilibrio interior, logrado por el ajuste de las fuerzas sociales olvidadas; es la del sentido director de su destino como comunidad, es, en fin, la de una fe en su misión que se apoye vigorosamente en la certidumbre de su coherencia íntima y de la validez de sus ideales.

Para la reconquista del solar milenario, acaso fuera lícito repetir la consigna de 1789; libertad, igualdad, fraternidad para los hijos de la patria; acaso sea útil no olvidarla, porque es cierto que muchos han querido negar su significación elemental; pero para la reconquista que aguarda a la nueva Francia habrá que descontar que nadie la discute y elevar la mirada hacia la realidad nueva, seguros de encontrar en ella los ingredientes con los que habrá de trabajar ahora y acaso también los nuevos símbolos con los que se polarice su fervor. Para realizar ese hallazgo, la historia de Francia ofrece su clara perspectiva y deberá retornar a ella quien quiera marchar con pie seguro.

A fines del siglo XVIII, realizó Francia el experimento decisivo para liquidar el proceso social y político, que, desde la Edad Media, se arrastró a lo largo de los tiempos modernos sin hallar solución cabal. La feudalidad evolucionaba y retrocedía desde el siglo XII, se resquebrajaba y cedía ante la doble presión de la monarquía y de la burguesía poderosa, pero su recio esqueleto, su íntima estructura –con la que, por cierto, había cuajado la cultura occidental– parecía resistir a todo embate y se torcía sin sucumbir. El esquema medieval de la sociedad en Europa occidental probaba una fortaleza extraordinaria y, aún después de haber abandonado los principales puestos de combate, conservaba reductos que sólo podrían batirse con sangre derramada. Francia dió la suya para ese golpe supremo en un combate secular, cuyas etapas marcaron en distinto tiempo y lugar Felipe el Hermoso, Luis XI, Felipe II, Cromwell, Luis XIV o Pedro de Rusia, sin que se hubieran secado los retoños tras cada lucha. Entonces, con la gran revolución, inició Francia un proceso de crisis que se cerró allí con las jornadas de 1830, cuando tras el imperio y la restauración, pareció suficiente volver al esquema de 1791, en el que se conciliaban las nuevas realidades y las viejas formas.

La crisis, de la que nadie podía ignorar la trascendencia, despertó en Francia una honda preocupación por el examen de la historia. Durante la restauración se advirtió un vigoroso desarrollo de esos estudios, de los que Thierry, Guizot, Mignet, Thiers y Michelet, serían las figuras predominantes, y no había en ellos mera curiosidad pasiva de anticuario, ni tradicionalismo estrecho, sino militancia renovadora y afirmativa, y sostenida defensa de posiciones arraigadas en el fondo del tiempo y proyectadas hacia el futuro. “La historia proporciona sus lecciones –escribía Thierry en sus Consideraciones sobre la historia de Francia– y, a su vez, las recibe; su maestro es la experiencia, que le enseña a ver mejor y a juzgar mejor”. En 1840, la experiencia del desarrollo de la vida política francesa enseñaba cómo se iba completando el proceso de la gran revolución y cómo la crisis de medio siglo constituía el desenlace de un proceso varias veces secular. Historia y política, unidas en fecunda alianza, señalaban la legitimidad de una posición y fijaban en los puntos culminantes del desarrollo histórico los puntales de un esquema de la vida francesa coherente en su pasado y su futuro.

Pero después de aquella etapa siguieron otras, que hubieran extrañado a Thierry historiador, como sorprendieron a Guizot ministro. Cayó la monarquía liberal, y los embates que la sacudieron, escondían su naturaleza y su origen a quieres se ceñían demasiado al viejo esquema cuyo ciclo se había cumplido en 1830. Bajo los golpes de nuevas fuerzas de aspecto proteico, disimuladas unas veces, notorias otras, cayeron también la segunda república y el imperio; quien quisiera ver, encontró en la Commune ocasión de descubrir cuál era el duende que comenzaba a dislocar la vieja y esquemática interpretación de la realidad; después surgió la tercera república y sus setenta años de vida aseguraron un juego normal de acomodación de las distintas fuerzas sin adormecer las que seguían creciendo y preparándose para el ascenso al primer plano. Llegó el 14 y fracasó Jaurés en su propósito de movilizar su potencial, pero siguió actuando hasta las vísperas de la invasión de 1940 y señalando cada día con más vigor, su existencia y sus aspiraciones.

Fue la inadaptación de esta fuerza cada día más notoria, a los esquemas estrechos de 1a vida política, fue su escepticismo acerca de las soluciones posibles dentro de ellos, lo que debilitó el frente interior y creó el clima de crisis espiritual y social que derrotó a Francia, que la derrotó antes de la aparición del primer tanque enemigo y antes del primer bombardeo premonitor. Sí se quiere de veras comprender el destino de la tercera república y abrir los ojos para el futuro inmediato, es imprescindible retomar el hilo de la historia de Francia y averiguar qué cosa ha sido el pueblo desde 1789 y cómo en el plazo de ciento cincuenta años se ha constituido bajo el símbolo común de ese nombre una compleja realidad que exige su discriminación. No se engañe el patriotismo ingenuo si quiere salvar el destino francés; porque el pueblo de 1789 era muy otra cosa que el de 1848, que el de 1871, que el de 1914, que el de 1940, y es forzozo responder con nuevas actitudes a los clamores nuevos.

He aquí que todo incita a sacudir los aldabones en el templo de Clio. El hilo conductor que guiaba a los historiadores de la restauración se pierde después de 1830 y los de ahora, los testigos del infortunio presente y del sombrío mañana, son los que deben elaborar e1 nuevo esquema que ilumine lo que ha quedado empalidecido en la sucesión de las etapas de la historia social de Francia. Y si la reflexión empaña el gozo, que se ejercite el más sutil de los heroísmos del espíritu, y se aparte la fácil ilusión para desplegar sobre el tapete del destino el haz de las posibilidades del futuro: y que queden allí, promisorias y amenazantes, para que si Francia quiere vivir sepa cuál elija, y si quiere morir no se pueda culpar, una vez más, a la inteligencia.

Collingwood y la historia. 1953

Collingwood, historiador de la Britania romana y filósofo de la Idea de la Naturaleza, se plantea un día las dos o tres preguntas capitales que asaltan de vez en cuando al historiador reflexivo: ¿qué cosa es la historia en cuanto actividad intelectual? ¿Cuál es su objeto? ¿Cómo procede? ¿Para qué sirve? Por costumbre, suele pensar el historiador que todos estos problemas son obvios. Su oficio —parece pensar con excesiva frecuencia— está bien definido: es buscar documentos, estudiarlos críticamente, exponer luego los hechos a que se refieren y, acaso, esbozar alguna ligera conclusión de impreciso carácter. Eso es lo que hace con demasiada frecuencia, como si hiciera periodismo retrospectivo. Y sin abrigar dudas acerca de si es o no lo que debería hacer. Hasta que un día se formula las dos o tres preguntas capitales y comienza a comprender que quizás esté haciendo una labor inútil, o acaso desprovista de sentido, o tal vez orientada en una dirección que desvía la intención original del acto de conocimiento iniciado. Ese día, el historiador perplejo empieza a mirar con desconfianza el diploma que tiene delante, la crónica en la que recoge materiales, la inscripción cuyo hallazgo lo llenó de alborozo, y con mucha más desconfianza la “obra de consulta”, repositorio de la historia ya construida, compuesta acaso por un historiador a quien quizá no se le plantearon jamás los mismos problemas que a él lo aquejan ahora. Desde ese día, en un cierto sentido aciago y en otro feliz, el historiador perplejo comenzará a sentirse aprendiz de filósofo, lo que equivale a decir que solo desde ese día ha comenzado a ser historiador. Para los espíritus vigorosos, será un gran día el día en que comenzaron las dudas sustanciales sobre el objeto de su actividad intelectual; acaso para otros aparezca como un crepúsculo; pero quizá la historia no pierda mucho si desertan de ella aquellos a quienes horroriza el pensar sobre el sentido de su propia actividad; y quizá quedándose solo con los perplejos tenga mayores probabilidades de aclarar sus problemas. Un día la sucesión, el encadenamiento y la interpenetración de las dudas capitales deparará seguramente un principio para orientarse en su laberinto. Y aquel que ese día esté sentado debajo del manzano recibirá —no sin cierta injusticia— el lauro verde de la victoria.

Para quienes se preocupen por la historia y hayan comenzado a acariciar las dudas capitales que carcomen su estructura cognoscitiva, este libro de Collingwood será de extraordinaria utilidad. Y no precisamente porque satisfaga del todo a quien tiene cierto hábito de rigor intelectual, sino porque muestra la entraña viva del problema y los múltiples senderos en que se manifiesta. Obra póstuma, compuesta con materiales dispares por su discípulo, el profesor Knox, la Idea de la Historia no presenta ni la arquitectura ni el equilibrio que un pensador como Collingwood hubiera dado finalmente a la última redacción. Pero eso no hace sino dificultar un poco la lectura inteligente y obligar al lector a ir y volver más de una vez por sus páginas. Ejercicio por lo demás muy recomendable en toda lectura y que en este caso se justifica aún más por el valor sustancial de muchas digresiones.

Bajo el enunciado de “Idea de la Historia” se esconde la pluralidad de problemas que constituyen el temario de la Filosofía de la Historia. Y no solamente los que eran propios del planteo clásico, sino todos los que se han ido advirtiendo poco a poco además del problema del sentido de la vida histórica: problemas gnoseológicos y metodológicos, hermenéuticos, éticos. Collingwood los persigue a partir de una posición bien establecida, cuyos fundamentos son inequívocamente crocianos, y su obra, tal como nos es presentada por Knox, ofrece dos vías, que recuerdan la estructura de la Teoria e storia della storiografia: una que recorre los meandros del pensamiento histórico y otra que sigue un curso especulativo.

Las cuatro primeras partes constituyen un examen de las concepciones historiográficas fundamentales del pensamiento occidental. Collingwood se detiene solamente en los autores de doctrinas y solo accidentalmente en historiadores de quienes cree que vale la pena rastrear el pensamiento subterráneo. Se leerán con provecho esas páginas y muy especialmente las que dedica a La Historia Científica, en las que ordena los materiales que conducen a los planteos modernos acerca del problema de la historia. Allí adquiere toda su gravedad el problema de la persistencia de la concepción naturalista de la historia y de la reiterada irrupción de los planteos positivistas aun en quienes se proponen liberarse de ellos. Y sobre este tema especialmente abundan los Epilegómenos que constituyen la última parte del libro.

“El historiador tiene que re-crear el pasado en su propia mente”, afirma Collingwood, y esta idea se repite con variaciones, matices y aclaraciones insistentemente. Solo de esa manera puede apresarse en su peculiar esencia la vida histórica, a la que no hay que esperar captar con la objetividad con que se presenta la naturaleza ante el entendimiento humano; y solo así, comprendiendo, se hace historia “científica”. Collingwood caracteriza en sentido opuesto lo que llama “historia de tijeras y engrudo”, esto es, aquella que se limita a esperar lo que espontáneamente quieren declarar las “autoridades”. Esa especie de historia está destinada al naufragio, porque no existen perspectivas de conocimiento —dice— si no se plantean previamente “preguntas” a las que las fuentes deban responder, ya sea con lo que dicen explícitamente, ya sea con los supuestos que el historiador sea capaz de desentrañar. Collingwood se solidariza con la recomendación de Lord Acton: “Estudiad problemas, no períodos”, porque ve en ella un principio metódico capaz de poner sobre la buena vía a quienes quieren comprender. Un problema significa una pregunta, una hipótesis, un hilo conductor para la comprensión, acaso, podríamos decir, un esquema para proporcionar un sentido a la historia, que solo lo adquiere cuando la recreamos.

Ese sentido, concebido de ese modo, aparece en la idea de progreso y en la idea de libertad, a las que Collingwood se refiere con rara penetración. Crociano en lo fundamental, Collingwood ejercita en sus análisis una notable capacidad para poner de manifiesto la vigencia de sus planteos. No desdeña ni la reflexión metafísica ni la asimilación de la reflexión histórica a una investigación policial; y apuntando hacia todos los sectores con fuego graneado, trata de sorprender al lector allí donde lo halla desprevenido para demostrarle que también allí se descubre el problema y puede plantearse en los términos que él prefiere.

Por esta peculiaridad de su método —y acaso de su personalidad— Collingwood ofrece un libro recomendable para quien ame la vigilia, para quien quiera ser azuzado y mantenido en estado de alerta. Sin ser un manual al que deba acudirse por necesidad de vez en cuando en busca de un dato, es posible que quien se inquiete por el problema de la historia vuelva una y otra vez a releerlo para descubrir las innumerables sugestiones que esconde.