El pensamiento político de la derecha latinoamericana. 1970

El pensamiento político de la derecha

El examen del pensamiento político de la derecha latinoamericana suscita un conjunto de problemas que se relacionan tanto con las situaciones socioeconómicas como con las corrientes políticas y los movimientos de opinión. Sería una abstracción peligrosa realizar ese examen en términos exclusivamente teóricos, evitando la puntualización de las correlaciones entre las doctrinas y los grupos sociales, o sorteando el análisis de las relaciones entre el pensamiento de la derecha y el de las demás corrientes políticas. Ningún movimiento ideológico o político puede entenderse sino dentro del juego de situaciones reales y de controversias en que surge y se desarrolla. Pero en el caso particular del pensamiento de la derecha el riesgo se acentúa, porque con ese nombre no se define una doctrina concreta —como podría ser el liberalismo, el fascismo o el comunismo— sino un haz impreciso de ideas que se combinan con ciertas actitudes bá-sicas, y el conjunto configura una corriente política cuyo sentido fundamental está en relación inmediata con los problemas en juego en cada momento y con las doctrinas y actitudes del centro y de la izquierda, a su vez conjuntos también complejos y con frecuencia definibles ideológicamente sólo por sus contrarios. De todos modos, este ensayo debe ceñirse a su tema específico, y las incursiones en otros terrenos serán tan breves como la claridad lo permita, limitándose su desarrollo a lo estrictamente necesario para ofrecer el cuadro de las circunstancias, los hechos y las ideas indispensables. Tiene, sin duda, el pensamiento político de la derecha un interés singular en Latinoamérica. Pero empecemos por decir que tiene un interés fundamental en todas partes y en todas las épocas, en relación con ciertas peculiaridades del conocimiento histórico social que vale la pena destacar.

Tal como se conciben los procesos históricos sociales desde la segunda mitad del siglo XVIII, y sobre todo, tal como se concibe su examen y su exposición, parece normal que el acento se coloque sobre los fenómenos de cambio, esto es, sobre las fases dinámicas de los procesos. Es esto una consecuencia del predominio de la concepción historiográfica fundada en la idea de progreso, tal como la elaboraron Voltaire o Condorcet. De esa concepción ha quedado como una secuela —aun después de haber perdido vigencia— la tendencia a suponer que el análisis histórico se relaciona casi exclusivamente con los procesos de cambio. Sin duda, las escuelas institucionalistas y sociologistas y últimamente el estructuralismo, han manifestado una inequívoca proclividad a la descripción de situaciones y estructuras, respondiendo a aquella tendencia con otra —acaso igualmente peligrosa— que supone cierta inmovilidad en las situaciones y estructuras. Pero ambas entrañan el mismo riesgo de falsear la imagen de la vida histórico social.

Es explicable que el examen de los procesos de larga duración parezca tolerar su descripción como si se tratara de situaciones inmutables. Pero es bien sabido que no son tales y que el proceso de cambio es permanente. Hay, sí, estructuras y situaciones que sólo cambian con ritmo muy lento; en tanto que otros planos de la vida histórica cambian con ritmos más acelerados. Esta diferenciación es lo que solía estar ausente en la concepción historiográfica fundada en la idea de progreso. La descripción de los fenómenos de cambio —entre los que parecían necesariamente más importantes los más acelerados— predominaba sobre el análisis de las situaciones en las que el cambio se realiza y, en consecuencia, dejaba en la penumbra los fenómenos que la resisten, generalmente pasivos y poco visibles, pero cuya persistencia explica las violentas irrupciones de fuerzas que, en cierto momento, interrumpen el sentido del cambio, operan pretendidas restauraciones y modifican la dinámica de la vida histórico social.

Sin duda han sido los historiadores pertenecientes a la derecha ideológica los que han subrayado más insistentemente la capacidad de perduración de ciertos planos de la vida histórica en relación con los procesos de cambio, con las revoluciones. No es difícil observarlo a través de la historiografía relacionada con las revoluciones inglesas del siglo XVII, con la Revolución Francesa de 1789, con las revoluciones latinoamericanas de principios del siglo XIX, con la Revolución mexicana de 1910, con la Revolución rusa de 1917. Cierto es que con frecuencia sólo hallamos una inversión en el sentido de la apologética; pero aun así es importante, puesto que ayuda a incluir en el análisis objetivo y científico de la dinámica de la vida histórico social los elementos situacionales e ideológicos que revelan la resistencia activa al cambio y, además y en particular, los que revelan la perduración de situaciones que no fueron alcanzadas por el proceso de cambio acelerado, estableciendo el alcance deliberado o espontáneo del cambio mismo: para este objetivo es, pues, singularmente importante el examen de las actitudes y del pensamiento de la derecha, como expresión y testimonio del significado social y cultural que cierto sector asigna a aquello que, en el proceso de cambio, logra permanecer casi inalterable.

Advirtamos desde ahora que este examen no es fácil. La derecha, por su propia naturaleza, no suele elaborar proyectos y es reacia a fundamentar doctrinariamente su conducta. Un historiador y sociólogo brasileño que la representa bien, Oliveira Vianna[1] define muy explícitamente esa tendencia, refiriéndose a los estadistas conservadores del Brasil, pero en términos que tienen validez general:

Al concebir y realizar su monumental sistema de gobierno y administración del país, los grandes políticos imperiales obran como espíritus positivos, jugando con los datos de la realidad objetiva, teniendo a la vista los hechos concretos de nuestra vida nacional. Pueden invocar, para justificar sus actos o sus creaciones, el apoyo de teorías extranjeras, de sistemas e instituciones de otros pueblos, pero eso es apenas por condescendencia hacia el espíritu de la época, para dar un color doc-trinario y filosófico a las ideas sugeridas por el mundo objetivo que los rodea. Los constructores de nuestra unidad política son ante todo hombres prácticos, políticos experimentales, que nunca pierden de vista las condiciones reales del pueblo ni las particularidades de su mentalidad.

La observación puede, ciertamente, generalizarse, no sólo porque, de hecho, es más difícil encontrar textos reveladores del pensamiento político de derecha que de cualquier otra corriente de opinión, sino también porque es evidente que ciertas actitudes y opi-niones encuentran en las situaciones reales un fundamento mucho más sólido que el que puede ofrecerle el pensamiento doctrinario. Por lo demás, el uso de ideas tradicionales para la defensa y justificación de las ideas vigentes no origina, en general, sino una literatura de propaganda de escasa originalidad. No obstante, la derecha ha producido testimonios de extraordinario valor, especialmente por su coherencia interior; pero no siempre es fácil distinguir cuándo son simples reiteraciones de un pensamiento de elaboración secular y cuándo son juicios nacidos del examen de las situaciones reales. Acaso el interés general que, por las razones señaladas, tiene el análisis del pensamiento político de la derecha, se acentúe actualmente en Latinoamérica por el hecho de que, en muchos países, los grupos que lo sustentan han tomado la iniciativa en los últimos tiempos. Conviene establecer claramente el sentido de esta afirmación, porque entraña una posición metodológica que habrá de advertirse a lo largo de todo este ensayo. No me refiero aquí solamente a los netos partidos políticos de la derecha, cuyo poder de iniciativa puede ser equivalente al de otros sectores. Me refiero, específicamente, a las fuerzas económicas y sociales de la derecha, enérgicamente resueltas a defender sus posiciones contra la ofensiva de vastas mayorías no poseedoras y que operan especialmente como grupos de presión a través de diversos regímenes políticos, aun cuando no sean estos específicamente de derecha. Esas fuerzas buscan sus propias soluciones, pero a través de un sistema de ideas —que suelen llamar su “filosofía” — que entraña un diagnóstico del sentido general que deben seguir las sociedades latinoamericanas en el curso de su desarrollo. Hay en ese sistema de ideas un ajuste de viejos esquemas a las circunstancias nuevas; pero este ajuste es muy variable y siempre significativo, porque aunque la derecha responde a la situación menos cambiante, pone, empero, de manifiesto el nivel de cambio producido en las estructuras a través de los procesos de larga duración: y aunque expresa la resistencia al cambio, pone de manifiesto también el nivel de tolerancia que ha alcanzado, en virtud del cual erige en cada caso una nueva línea de defensa, transaccionalmente establecida.

La perduración de estructuras socioeconómicas muy antiguas en Latinoamérica otorga particular gravitación a los grupos de derecha y a su pensamiento político. Pero no es esa la única causa de la influencia de esos grupos. Las estructuras arcaicas se combinan con otras más modernas, pero que han engendrado ya en su seno sectores resueltamente adversos a nuevos cambios. De aquí la proteica figura que ofrece la derecha latinoamericana, cuya composición, como grupo social, será necesario señalar antes de exponer su pensamiento.

Como se habrá observado, y sin perjuicio del análisis que constituye el tema del primer capítulo de este ensayo, la idea de derecha aparece necesariamente unida a la idea de resistencia al cambio, con lo cual parecería clara la identificación entre derechas y grupos conservadores. Empero, no es absolutamente así. A veces ha sido imprescindible usar otros criterios más matizados, de modo que la caracterización de un movimiento o de una persona como perteneciente a la derecha puede obedecer a uno de ellos, lo cual puede engendrar ciertas confusiones, y las conclusiones extrañar al lector.

Conviene, pues, no perder de vista los criterios utilizados en cada caso, y las relaciones, a veces aparentemente contradictorias, entre ellos.

Para resolver algunos de los problemas que acabo de mencionar, he utilizado una nomenclatura no siempre ortodoxa. Pero confío en que las caracterizaciones de cada grupo social y de cada corriente de pensamiento servirán para proveerlas de un contenido inequívoco. Grupos sociales y corrientes de pensamiento serán presentados históricamente, incluso cuando en cada momento se señalará que ni unos ni otras se extinguen, conviene insistir aquí en que la idea que preside este análisis es que los grupos de la derecha tienen una composición acumulativa, en virtud de la cual coexisten situaciones y tradiciones de diferente data. Sólo teniendo presente este carácter podrá entenderse bien el comportamiento y las ideas de la derecha latinoamericana.

1. Cuestiones previas

Dos problemas conceptuales parecen previos al análisis del pensamiento político de la derecha latinoamericana.

El primero es el problema del área, puesto que la idea misma de Latinoamérica, concebida como una unidad, requiere algunas precisiones.

El segundo, y más importante, es el de la caracterización de la derecha como grupo socioeconómico, político y cultural, puesto que, a poco que se ajusten los criterios, se advierte que se trata de un complejo heterogéneo al que no se puede asignar una sola línea de pensamiento.

La cuestión de la unidad y diversidad del área latinoamericana

La posibilidad de analizar, caracterizar y describir el pensamiento político de la derecha latinoamericana supone cierta homogeneidad en esa área que no es absolutamente obvia. No sería fácil, por ejemplo, incluir en una sola formulación los caracteres de las clases medias en Chile y Colombia, en Paraguay y México, en Argentina y Ecuador; del mismo modo es difícil incluir en una sola formulación los caracteres de las clases altas tradicionales en esos mismos países, teniendo en cuenta, además, que el examen debe incluir al Brasil; y de tales dificultades puede inferirse que deberá matizarse mucho la caracterización del pensamiento político de la derecha, del que puede decirse que es el más apegado a las situaciones y, en consecuencia, el menos ideológico —en sentido estricto— de los pensamientos políticos. Empero, precisamente, por ser el pensamiento más apegado a las situaciones vigentes, permite un cierto grado de generalización, puesto que lo que más unidad confiere al área latinoamericana son, sin duda, las situaciones originarias, en tanto que los desarrollos posteriores tienden a una acentuada diversificación. Vale la pena detenerse un instante en esta observación.

La unidad del área latinoamericana fue postulada por la Europa conquistadora y colonizadora. No existía antes ni existió intrínsecamente después. Pero los impactos europeos sí fueron homogéneos en toda su extensión y crearon cierta unidad en el armazón del área de mestizaje y aculturación que se constituía. Con ligerísimas variantes, el régimen de la tierra y los lazos de dependencia que sujetaban a las poblaciones indígenas se establecieron según normas semejantes en toda el área hispánica y en el área lusitana, y condujeron a la creación casi súbita de una singular estructura socioeconómica que constituyó el fundamento casi inconmovible de la vida social latinoamericana. El vigor con que esa estructura resistió, ya en 1542, a los esfuerzos de la corona española por modificarla, explica cómo ha podido sobreponerse a otros embates posteriores, modificarse ligeramente para adecuarse a nuevas circunstancias externas e internas, y subsistir, incluso hasta hoy, en algunas regiones.

Pero no fue este impacto originario el único de los impactos europeos que contribuyó a prestarle unidad al área latinoamericana. Un fenómeno semejante ocurrió por la misma época en el campo de la organización política y en el campo de la cultura. Un sistema de formas institucionales, un haz de principios morales y políticos y de tradiciones culturales —con los pequeños matices que separaban en el siglo XVI a España y Portugal— crearon un conjunto de ínsulas análogas a través del vasto continente, fuera de las cuales, sin embargo, empezó a elaborarse trabajosamente un mundo marginal, en el que se fueron insinuando nítidas diferencias regionales que crista-lizarían poco a poco y alcanzarían claros perfiles en el siglo XVIII.

Pero ya mientras se producía esa diversificación, nuevos impactos europeos crearon otros principios de unidad. El mundo de la economía mercantil reclamó del mismo modo a las distintas regiones, ofreció los mismos incentivos, ejerció las mismas coacciones, y contribuyó a operar en el seno de las diversas sociedades las mismas transformaciones de las que surgieron nuevas burguesías urbanas que, al par que introducían nuevas líneas de desarrollo en el seno de la comunidad, arrastraban hacia sí a las viejas clases poseedoras de la tierra para inducirlas a modificar sus actitudes y su mentalidad. Pero aquel desarrollo homogéneo en cuanto a las presiones que lo habían desencadenado, adoptó muy pronto formas regionales diferenciadas, que se definieron fuertemente al producirse la emancipación. A partir de entonces la diferenciación se acentuó; pero no sólo, ni principalmente, dentro de los nuevos marcos nacionales creados por el principio del uti possidetis, sino dentro de las áreas regionales que se habían esbozado espontáneamente, según determinaciones geográficas más o menos estorbadas o favorecidas, por las peculiaridades del desarrollo económico o la arbitrariedad del sistema administrativo. Los fenómenos de anarquía y de guerra civil y los vagos clamores en favor de una organización federativa reflejaron ese conflicto entre nación y región, entre orden institucional y sentimiento comunitario, que se había gestado en el seno de otro conflicto más profundo entre el orden uniforme impuesto desde fuera y el desarrollo espontáneo y diferenciado que la vida social había suscitado, al margen de las coacciones externas.

Empero, nuevos impactos externos contribuyeron a robustecer ciertos rasgos comunes a toda Latinoamérica. Con la Revolución industrial, Europa modificó rápidamente tanto los sistemas de producción como las formas de vida, y tales cambios repercutieron sobre toda su periferia. Latinoamérica sintió otra vez los estímulos y las coacciones que provenían del foco alrededor del cual giraba su vida económica, social y cultural, y respondió operando ciertos cambios para adecuarse a la nueva situación. Pero no fueron en todas partes los mismos. Nuevas diversificaciones se operaron con las va-riadas respuestas ofrecidas a los mismos estímulos, y una vez más las contradicciones se acentuaron entre el desarrollo local espontáneo y las determinaciones exógenas que colocaban toda el área latinoamericana en situación análoga con respecto a los núcleos de los que dependía.

Fenómenos semejantes se produjeron en el orden de la cultura. El sistema de ideas medievales que ordenó la vida de los primeros grupos colonizadores fraguó con los esquemas de la estructura socioeconómica señorial en el siglo XVI. Casi no hubo fisuras en él; pero los impactos del pensamiento moderno, de la Ilustración, del liberalismo, del romanticismo, del positivismo, del socialismo, del fascismo, no sólo produjeron sucesivamente enfrentamientos vigorosos con aquel sistema y sus secuelas, sino que provocaron curiosos y variados casos de reelaboración doctrinaria, al compás del uso que se hacía de cada sistema ideológico para interpretar y modificar la realidad.

Es lícito, pues, considerar en el conjunto latinoamericano una corriente de pensamiento tan arraigada en las situaciones reales como lo es el pensamiento político de la derecha, porque tales situaciones fueron homogéneas y subsistieron en buena parte a pesar de todos los cambios operados desde el siglo XVIII. Pero es necesario atender a esos cambios, porque ellos no fueron homogéneos. Por eso sólo se advierte en sus fibras profundas cierta unidad en el pensamiento de la derecha latinoamericana, en tanto que en otras se advierten peculiaridades evidentes que obligan a una constante matización.

Empero, no es éste el más confuso de los problemas que se presentan. Es necesario, antes de atribuir a la derecha un cierto tipo de pensamiento, indagar qué grupos sociales la componen y, sobre todo, qué tradiciones arrastran. La derecha es hoy un conjunto proteico, y cada una de las fisonomías que ofrece esconde un enigma histórico.

La cuestión de la caracterización de la derecha

No abundan los estudios dedicados específicamente al análisis de la peculiar composición de las formaciones o movimientos considerados como de derecha en Latinoamérica. No se trata, en efecto, de un partido, sino de una conjunción de grupos que coinciden en una actitud política. Hay en su seno, quizá, partidos; y éstos han sido estudiados en muchos casos dentro de los procesos políticos generales.

Pero esas conjunciones sobrepasan el alcance de los partidos. Para entender su composición es menester, pues, no limitarse a ver en ellas grupos políticos de opinión; sin descuidar éstos, es necesario, sobre todo, establecer cuáles son los grupos sociales que se movilizan políticamente para constituirlas.

A primera vista se advierte que la expresión “derecha” corresponde a una actitud política muy general en la que pueden coincidir grupos sociales y políticos diversos y que se definen fundamentalmente por sus opuestos. Sin duda esos grupos adquieren mayor homogeneidad cuando las situaciones se hacen críticas y los enfrentamientos precipitan la polarización. La imagen de que la derecha es un sector compacto de la sociedad se acentúa entonces; pero quizá lo que más contribuya a acentuarla sea la visualización de sus adversarios —los grupos “democráticos“, “progresistas”, “izquierdistas”, “liberales“, o como en cada ocasión se califiquen—, los cuales le prestan una cohesión que no siempre tiene. De aquí una cierta tendencia a definir la derecha, en el plano teórico, como un conjunto homogéneo.

Una fórmula usual es asimilar la derecha a la burguesía, entendida ésta como parte del sistema burguesía-proletariado. Esta fórmula es metodológicamente inapropiada en el caso particular de Latinoamérica, porque supone que el concepto “burguesía” es inequívoco y que conocemos claramente su contenido. Es bien sabido, en cambio, que no hemos precisado bien los contenidos del concepto “burguesía”, y si aceptamos la asimilación, no hacemos, en rigor, sino trasladar el problema, del concepto “derecha” al concepto “burguesía”. El problema se complica aún más, pues su antítesis en Latinoamérica no es lo que entraña en otras áreas el concepto “proletariado” ; y no constituye una tarea menos compleja establecer qué es exactamente lo que se opone a la derecha.

Menos inapropiada, aunque en pequeño grado, es la asimilación de la derecha a lo que vagamente se suelen llamar las clases dominantes. En Latinoamérica las clases dominantes se han constituido a través de un proceso singular que le ha prestado una fisonomía equívoca, cuya expresión es un comportamiento político confuso.

Derechas e izquierdas se han diferenciado, por lo demás, en el seno de las clases dominantes, a través de la oposición de los distintos sectores que procuraban alcanzar el poder político para perfeccionar y consolidar su poder económico social. Parecería, en consecuencia, ser lícito un uso absoluto y otro relativo de la calificación. Conviene, pues, renunciar por ahora a una definición simplista y atenerse a los resultados matizados, aunque quizá menos precisos, que ofrezcan un examen empírico de los grupos sociales y políticos que han sido considerados como de derecha. Pero aun este método presenta serias dificultades, porque la asignación de tal calificación no ha obedecido siempre a un mismo criterio; por lo contrario, parece evidente que han funcionado indistintamente dos: un criterio político y un criterio socioeconómico.

Si analizamos el criterio político, se observa que han sido considerados como de derecha los grupos que han hecho un uso autoritario del poder, estableciendo dictaduras o perpetuando oligarquías, que han negado —sea a la mayoría del pueblo, sea tan sólo a la mayoría de los sectores con participación en la vida política— los derechos y las libertades que consagraban el derecho natural y, en especial, los que consagraban las doctrinas racionalistas elaboradas desde el siglo XVII.

Ha sido la mentalidad liberal, tal como funcionó desde mediados del siglo XVIII, la que prefirió este criterio. A partir de muchas experiencias concretas, quedó tácitamente admitido que la dictadura o la oligarquía definen una actitud de derecha, y que la existencia de un vigoroso aparato represivo, la inexistencia de la libertad de conciencia o, en general, la violación o la negación de los derechos del hombre y del ciudadano, constituyen signos inequívocos de esa actitud política.

Empero, el criterio político no ha sido coherentemente utilizado. En ocasiones se ha admitido como legítima una “dictadura liberal“, esto es, el ejercicio autoritario del poder por parte de un grupo dispuesto a imponer un sistema liberal. Las circunstancias han sido proporcionadas por la vigorosa oposición de ciertos grupos antiliberales de raíz señorial, unas veces, o por la amenazadora actitud de grupos democráticos de pequeña burguesía o grupos populares con vagos anhelos de justicia social, otras. La necesidad de defender lo que se entendía por libertad pareció justificar la restricción de la libertad. Este principio reconoce como antecedente y fundamento la concepción del despotismo ilustrado, que sin duda inspiró a muchos grupos liberales latinoamericanos, especialmente frente a la vigorosa influencia de la Iglesia Católica, apoyada por los grupos sociales superiores.

Si analizamos el criterio socioeconómico, se observa que han sido considerados de derecha los grupos que han defendido el mantenimiento incólume de las tradicionales estructuras socioeconómicas y socioculturales, cuyo fundamento arraiga en el ordenamiento colonial. Esta defensa supone una acción política, emprendida al insi-nuarse un ataque que amenace o vulnere esa estructura, esto es, un intento de cambio socioeconómico, de modo que esa política puede ser definida como un movimiento de resistencia o de oposición al cambio.

Así caracterizada, la derecha no manifiesta fundamentalmente una actitud política sino una actitud socioeconómica y sociocultural. Usando este criterio, el ejercicio autoritario del poder no es necesariamente de derecha: lo es cuando tiene por objeto impedir el cambio, y no lo es, por lo contrario, cuando está puesto al servicio del cambio.

La utilización del criterio socioeconómico modifica, entonces, sustancialmente el enfoque del problema, y suscita nuevas cuestiones que es necesario tener presente. Si en diferentes circunstancias la adjudicación de la calificación de “derecha” ha sido equívoca se debe, sin duda, a la diversidad de los tipos de cambio que se han insinuado o producido en Latinoamérica. Descartemos los simples reemplazos de grupos o personas que disputan el poder dentro del mismo sistema, porque en ese caso parece lícito aplicar el primer criterio. Cuando se trata de cambios socioeconómicos pueden distinguirse dos instancias claramente diferenciables, aun cuando admiten, a su vez, varios matices importantes. La primera instancia es el conato de cambio de las estructuras señoriales de raíz colonial por una estructura liberal-burguesa, con supresión de los mayorazgos, del esclavismo, del sistema servil del trabajo indígena, de los monopolios y, al mismo tiempo, con una modernización del sistema empresarial, con la participación de capitales extranjeros, con incorporación al mercado mundial y con una vasta renovación del aparato técnico: es la instancia liberal-burguesa, promovida por las burguesías urbanas y, a veces, por los sectores progresistas de las clases terratenientes. La segunda es el conato de cambio de la estructura señorial o de la estructura liberal – burguesa, indistintamente, por otra en la que predominen, sobre los principios de la libre competencia, los principios de la justicia social, con intervención estatal, unas veces, o con control de las clases no poseedoras, otras. Estas dos instancias entrañan, como se ha advertido, algunos matices intermedios sobre los que será menester detenerse en el análisis particular, pero constituyen la trama gruesa del proceso de cambio.

Según el tipo de cambio propuesto, sus promotores definirán como derecha a grupos diversos: los grupos liberalburgueses, solamente a las clases señoriales; pero los grupos partidarios de sistemas fundados en el principio de la justicia social —sean nacionalistas, nazifascistas o izquierdistas de tipo marxista en cualquiera de sus grados, demócratas cristianos o liberales evolucionados— definirán como derecha no sólo a las clases señoriales sino también a los grupos liberalburgueses sostenedores de las teorías del neoliberalismo o, simplemente, del libreempresismo. Este distingo explica claramente el uso equívoco de la calificación de derecha —que es fluido y a veces aparentemente contradictorio—, así como la notoria heterogeneidad que suelen tener, de hecho, los grupos caracterizados unívocamente con esa calificación por sus adversarios.

El análisis de los dos criterios utilizados de manera habitual —con frecuencia poco rigurosa— demuestra no sólo que ninguno de ellos es suficiente, sino también que los dos son imprescindibles y deben combinarse para intentar un examen objetivo de la cuestión.

La cuestión propuesta supone, en primer lugar, una caracterización de los grupos sociales que integran las fuerzas políticas que reciben en cada caso la calificación de “derecha” y, en segundo lugar, una caracterización del pensamiento político que, en cada caso, esas fuerzas políticas adoptan, expresan o, simplemente, ponen de manifiesto a través de su comportamiento. Pues bien, para el primer aspecto de la cuestión, el criterio político permite identificar ciertos grupos sociales que no corresponden exactamente ni a las burguesías ni, en forma más general, a las clases dominantes, y que se suman a las fuerzas políticas de derecha.

En primer lugar, se advierte la presencia de grupos estrictamente ideológicos, cuyos miembros participan de ciertas ideas que no están necesariamente vinculadas con su origen o su posición social. Son unas veces temperamentos religiosos o metafísicos cuya forma mentís está caracterizada por la creencia vehemente en la existencia de orden perenne y para quienes, psicológicamente, el cambio supone siempre un mal: la decadencia, la perversión, el caos. Ese orden posee a sus ojos fundamentos absolutos, y ha sido amenazado sucesivamente, según ellos, por los disidentes religiosos, por los librepensadores volterianos, por los masones, por los liberales, por los demócratas, por los comunistas. Contra todos ellos, en cada caso, han sentido la necesidad de organizar una cruzada para lograr su exterminio, y con él, la preservación o restauración del orden eterno. En segundo lugar, se nota la presencia de grupos, cuyos miembros son psicológicamente autoritarios y partidarios de la acción violenta. Sin duda, comparten en el fondo la certeza de la existencia de un orden, pero no siempre alientan vehementes convicciones religiosas o metafísicas, sino simplemente una vocación autoritaria y jerárquica orientada hacia un activismo irracionalista.

Estos rasgos explican la adhesión a las fuerzas de derecha de quienes, por vocación o por costumbre —y cualquiera que sea su origen o posición social—, han aceptado la conformación impuesta por instituciones fuertemente autoritarias, jerarquizadas y activistas como son, especialmente, la Iglesia y el ejército, así como otras en menor escala, como la administración pública y las grandes empresas.

En tercer lugar, se observa la incorporación de grupos conformistas de clase media, para los cuales el orden constituido significa una garantía de estabilidad —en la ocupación, en el ahorro, en las costumbres, en el modo de vida— en tanto que el cambio entraña una perspectiva oscura cuyo riesgo se resisten a afrontar. Tales hábitos caracterizan a la pequeña burguesía en sociedades estabilizadas, y de sus filas se nutren con frecuencia los movimientos que reivindican la defensa del orden.

En cuarto lugar, se comprueba la adhesión de grupos populares de mentalidad paternalista: unas veces masas urbanas más o menos marginales y escépticas; otras, grupos acostumbrados a formar parte de clientelas políticas; otras, grupos conformistas de actitudes primariamente religiosas, mágicas o supersticiosas; y otras, en fin, grupos de militancia política ingenua que buscan protección a través de regímenes paternalistas que les prometen satisfacciones inmediatas a cambio de su apoyo político. Estos grupos pueden ser numerosos, y en ocasiones nutrir movimientos activos y pujantes, a los que pueden proporcionar no sólo su apoyo numérico sino también su presencia tumultuaria para justificar en sus líderes un cierto tipo de representatividad ajena a los métodos de la democracia liberal.

El criterio político es, entonces, útil para revelar la presencia de grupos como los señalados en la constitución de las fuerzas de derecha. Empero, es evidente que tales grupos no constituyen su armazón ni las proveen de legitimidad y fuerza. Es necesario recurrir al criterio socioeconómico para descubrir cuáles son los grupos fundamentales que las constituyen; y valiéndose de él se observa la presencia de los distintos sectores que dominan y controlan la compleja estructura socioeconómica latinoamericana, a veces en conflicto entre ellos para asegurar el predominio de un sector sobre otro, pero generalmente predispuestos —salvo situaciones críticas— a ofrecer un frente capaz de resistir las presiones de los grupos sociales no participantes en el control de la vida socioeconómica.

Esos grupos fundamentales de las fuerzas políticas de la derecha son, pues, grupos socioeconómicos que, en situaciones caracterizadas por la existencia de un consenso general con respecto al orden establecido, ejercen el poder silenciosamente a través de diversos partidos políticos operando como grupos de presión, pero que en situaciones críticas se movilizan como fuerzas políticas recabando para sí el monopolio del poder —antes compartido, delegado o consentido— y asumiendo de manera activa la defensa del orden vigente, dentro del cual tienen una posición privilegiada.

En Latinoamérica, como en otras áreas, las fuerzas políticas de la derecha se han constituido históricamente incorporando nuevos grupos, cada uno con sus correspondientes tradiciones y sus correspondientes proyectos de acción, de modo que a través del tiempo su fisonomía se ha tornado cada vez más compleja y proteica. Analizadas en la situación propia de las postrimerías del siglo XVIII y en la época de los movimientos emancipadores, se advierte que su composición era más homogénea. Si la izquierda, llamémosle así, estaba constituida por las burguesías urbanas progresistas y liberales, la derecha estaba compuesta fundamentalmente por la clase señorial, apoyada en las instituciones coloniales que representaban la concepción hispanolusitana tradicional, y además en las clases populares especialmente rurales que desconfiaban de las burguesías urbanas y preferían el mantenimiento de la vigencia del orden paternalista tradicional. Esa derecha se oponía al cambio liberalburgués; pero, en cada etapa de ese cambio, consentía estratégicamente en el que ya se había operado y trataba de impedir que se consumara definitivamente, manifestándose entonces como una fuerza conservadora dentro del nuevo sistema, especialmente después de la emancipación.

La fisonomía de las fuerzas políticas de la derecha cambió cuando, operados los cambios propuestos por las burguesías urbanas progresistas y liberales, se desprendieron de éstas los grupos dominantes que trataron de monopolizar tanto el poder económico como el poder político. Constituidos en oligarquías, esos grupos se entrecruzaron con las clases señoriales, dominándolas en parte, puesto que se constituyeron en las intermediarias de su actividad productiva tradicional, sirviéndolas en cierto modo y, además, utilizándolas para legitimar socialmente, con el entrecruzamiento, su nuevo status de grupo separado del resto del conjunto social. Como la clase señorial, también las nuevas oligarquías liberalburguesas se opusieron a la prosecución indefinida del cambio, preocupadas sobre todo por mantener el monopolio del poder; de modo que, aunque subsistieran las tensiones que existían entre ellas y la clase señorial, coincidieron en una misma actitud, aunque el nivel de los cambios tolerados fuera diferente en uno y otro grupo.

A partir de ese proceso—que, en general, se da en Latinoamérica en las últimas décadas del siglo XIX— las fuerzas políticas de la derecha muestran, independientemente de los matices locales y de los que les proveen los distintos sectores incorporados por razones simplemente políticas, una dualidad interna que resulta de esta conjunción propia de las situaciones creadas especialmente por la Revolución industrial. El entrecruzamiento de los grupos significó, naturalmente, un entrecruzamiento de actitudes y de doctrinas. Las clases señoriales se aburguesaron y las oligarquías liberalburguesas se señorializaron, pese a lo cual subsistieron definidos matices diferenciadores, algunos de los cuales permitieron que las oligarquías liberalburguesas siguieran llamando en alguna ocasión “derecha” a las formaciones políticas propias y exclusivas de las clases señoriales. Pero las clases medias y las clases populares con vocación de cambio —generalmente tan sólo político, pero algunas veces también so-cioeconómico— confundieron en un haz al conjunto y lo identificaron como una sola derecha, socioeconómica y política.

Esta fisonomía dual de las fuerzas políticas de la derecha subsistió hasta que se hicieron notar en Latinoamérica las influencias de la crisis europea de entreguerra, tanto en el orden económico como en el orden ideológico. En el seno de las clases señoriales preferentemente —aunque no únicamente— aparecieron grupos, generalmente juveniles, que denunciaron la crisis del liberalismo y optaron por algunas de las muchas filosofías antiliberales que aparecieron entonces: unas veces con fuerte matiz aristocratizante e inspirados en Maurras, y otras con varias tendencias sociales según modelos hispanolusitanos, italianos o alemanes. Pero muchos de ellos se desprendieron del simple ropaje ideológico y se introdujeron —o fueron introducidos— en el mecanismo socioeconómico de su país y de su situación, y apelaron a las masas escépticas y marginales que habían contribuido a formar las oligarquías liberalburguesas con su exclusivismo político y su libreempresismo. La apelación tuvo éxito en muchas partes, y esta corriente se vio apoyada por vigorosas masas que asombraron a los políticos de la democracia liberal, que no las esperaban en el escenario político. Por sus objetivos, los cuadros dirigentes parecían pertenecer inequívocamente a la derecha, puesto que aspiraban a la restauración de un orden jerárquico, al fortalecimiento del nacionalismo —que muchos habían dado por muerto a principios de siglo— y a un sistema de normas y principios en el que se mezclaban herrumbrados prejuicios señoriales con los más vulgares y adocenados prejuicios burgueses. Pero el conjunto pareció poseer un carisma especial, y halló repercusión en vastos sectores, porque, junto a eso, aparecieron signos de cierto antiimperialismo nacionalista, de una admisión de los principios de justicia social, de una reivindicación hispánica y de una inequívoca tendencia a denunciar la falacia de una democracia liberal, que más de una vez había sido utilizada como máscara por las oligarquías para su propio beneficio. El haz de la derecha quedó, pues, integrado con una fibra más, que introducía en el conjunto una nueva inflexión: la aceptación del cambio para orientarlo de acuerdo con un sistema tradicional de fines, entre los cuales aparecían los que un catolicismo renovado, o en trance de renovarse, revestía de modernidad.

Así se constituyó históricamente la derecha tal como hoy la descubrimos, multiforme y contradictoria; con cierta vocación de cambio lo suficientemente acentuada como para que los sectores populares —que parecían puntal seguro y necesario de la izquierda marxista— la consideren como una opción válida; con soluciones viables, puesto que, siendo relativamente avanzadas, encuentran un apoyo inesperado de grupos tradicionales, especialmente de ciertos sectores del clero católico y de ciertos sectores de las fuerzas armadas. Y con una capacidad de acción, aparentemente dentro del sistema, que le asegura grandes posibilidades de éxito para intentar su transformación sin provocar excesiva alarma en los sectores poseedores.

De esta fuerza política proteica es de la que nos proponemos exponer el pensamiento político, señalando en cada etapa la situación en que la fuerza se constituye o se renueva y las influencias ideológicas que recibe.

2. Las raíces del pensamiento político de los grupos señoriales

Cualesquiera que hayan sido los cambios operados en la composición de las fuerzas políticas que, una y otra vez, han sido consideradas como de derecha, sus raíces penetran siempre en Latinoamérica hasta las profundidades de la estructura colonial. Aun en aquellos países donde esa estructura ha sufrido mayores modificaciones, la derecha —tanto en sentido socioeconómico como en sentido político— conserva claros vestigios de sus orígenes. En rigor, la estructura socioeconómica colonial no ha desaparecido del todo en ningún país latinoamericano, tan importantes como hayan sido las transformaciones que haya sufrido. El signo inequívoco de su permanencia es el régimen de la tierra y, muy especialmente, el sistema de las relaciones sociales en las áreas rurales y mineras.

La colonización hispanolusitana adoptó, en rigor, dos políticas divergentes. Por una parte, promovió la fundación de ciudades —especialmente la española— e hizo de ellas centros defensivos, no sólo del grupo colonizador, sino en especial de sus costumbres, sus normas, su religión y su lengua. En ellas, debía constituirse lentamente una burguesía urbana que no alcanzaría, empero, cierta fuerza hasta el siglo XVIII. Pero, al mismo tiempo, constituyó desde el primer momento una sociedad señorial, mediante el otorgamiento de inmensos privilegios a los conquistadores y colonizadores, quienes recibieron no sólo enormes extensiones de tierras o importantes regalías mineras, sino también la mano de obra gratuita que se necesitaba para hacer retributiva su explotación mediante la asignación de crecidos contingentes de indios confiados en encomienda.

Así quedó organizada una sociedad dual en la que los señores pertenecían a la raza conquistadora y la clase sometida a la raza indígena. Se agregó luego a ésta el contingente de esclavos negros que empezó a incorporarse por razones económicas y políticas, cuando resultó evidente la ineficiencia de la población indígena, o cuando el clamor contra su explotación pareció comprometer el prestigio de los conquistadores y debilitar los principios en que se fundaba la legitimidad de la conquista, sin que los argumentos en favor de los indios parecieran valer para los negros. Y, en favor de tal sistema, la clase poseedora de la tierra y de las poblaciones sometidas adquirió los caracteres de una aristocracia poderosa “renaciendo en las Indias —observa Ots Capdequí—[2] usos y privilegios señoriales, enteramente superados o en vías de superación en la España peninsular”.

Una intrincada combinación de intereses, necesidades y prejuicios moldeó las formas de comportamiento de esa clase. El designio de un rápido enriquecimiento —como el que hubiera producido un saqueo feliz en Flandes o en Italia— incitó a sus miembros a ejercitar una despiadada explotación de la población indígena. Mientras en la metrópoli se discutía sobre la condición espiritual y jurídica de los indios, el encomendero se valía de ellos para resolver su urgente problema de enriquecerse y volver cuanto antes a la civilización, a Lisboa o a Sevilla, para gozar del fruto de su esfuerzo. Refiriéndose al Brasil escribía a principios del siglo XVII Fray Vicente del Salvador:[3]

De este modo hay pobladores que, por más arraigados que estén en la tierra, todo lo pretenden llevar a Portugal; porque todo lo quieren para allá, y esto, no vale solamente para los que de allá vinieron, sino también para los que de aquí nacieron, pues unos y otros aprovechan la tierra, no como señores, sino como usufructuarios, y sólo para disfrutarla la dejan destruida.

El mismo estado de ánimo prevalecía entre los españoles. Aquel apremio y el complejo haz de opiniones sobre los infieles que poblaba la mentalidad del conquistador, acentuó su convicción de que pertenecía a una especie diferente de la de los conquistados, a quienes juzgó lícito someter y explotar. Esa convicción era ya vigorosa cuando, en 1510, pronunció Fray Antonio de Montesinos en la Española el famoso sermón que conserva Las Casas,[4] en el que denunció los excesos cometidos por los conquistadores:

Para darlos a conocer me he subido aquí, yo que soy la voz de Cristo en el desierto de esta isla, y, por tanto, conviene que con atención no cualquiera, sino con todo vuestro corazón y con todos vuestros sentidos la oigáis, la cual voz os será la más suave que nunca oísteis, la más áspera y dura.

Esta voz es que estáis en pecado mortal y en él vivís y morís, por la crueldad y tiranía que usáis con estas inocentes gentes. Decid ¿Con qué derecho, con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible servidumbre a aquellos indios, y con qué autoridad habéis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras mansas y pacíficas, donde tan infinitas dellas, con muertes y estragos nunca oídos, habéis consumido? ¿Cómo los tenéis tan opresos y fatigados, sin dalles de comer ni curallos de sus enfermedades, que de los excesivos trabajos que les dáis incurren y se os mueren, y por mejor decir los matáis, por sacar y adquirir oro cada día … ? ¿Éstos no son hombres? ¿No tienen ánimas racionales? ¿No son obligados a curallos como a vosotros mismos? ¿Esto no entendéis? ¿Esto no sentís? ¿Cómo estáis en tan profundidad de sueño tan letárgico dormidos? Tened por cierto que en el estado que estáis no os podéis más salvar que los moros o turcos, que carecen u no quieren la fe de Jesucristo.

Los conquistadores y colonizadores llegaron persuadidos de que adquirían en el nuevo mundo —cualquiera que fuese su originaria condición social— una posición de riqueza y privilegio semejante a la de los hidalgos o caballeros de la península: era, sin duda, uno de los móviles que invitaban a la expatriación y a la aventura. El cronista anónimo[5] que compuso la Descripción del Virreinato del Perú a principios del siglo XVII decía refiriéndose a los españoles de ese territorio: “Son soberbios, jactanciosos, se precian de que descienden de grande nobleza y que son hidalgos de solar conocido. Es tanta su locura, que el que en España fue pobre oficial, en pasando del polo ártico al antártico luego le crecen los pensamientos y le parece que merece por su linaje juntarse con los mejores de la tierra”.

Y en el siglo siguiente escribía el viajero holandés Van Vliervelt[6] sobre los portugueses del Brasil: “Lo cierto es que en todos los tiempos se vieron en el Brasil portugueses que habían nacido en Europa en la oscuridad y la pobreza, y que vivían con un lujo y una grandeza que los principales nobles de Lisboa no hubieran osado ostentar en la Corte”.

La costumbre consolidó aquella convicción y el sistema de instituciones de la Colonia le prestó respaldo vigoroso. Ninguna de las medidas adoptadas por el gobierno de la metrópoli para proteger a los indígenas logró —ni, en rigor, se lo propuso— contener el proceso de señorialización, fundado en el sistema de privilegios que rigió desde el otorgamiento de las primeras capitulaciones y mercedes.

Los conquistadores y colonizadores alcanzaban poder económico, social y político al recibir tierras, indios en encomienda y jurisdicción, y en tales poderes sentaron una posición tan alta y tan sólida que el paso del tiempo no hizo sino vigorizarla. Las rebeliones indígenas fueron escasas, ocasionales, y revelaron la total impotencia de los sometidos. Por su parte, los grupos mestizos se constituyeron como tales, aunque muy lentamente, durante el período colonial, y sus miembros se limitaron a buscar la posibilidad de lograr alguna vía de ascenso dentro del sistema. Lo mismo hicieron los blancos —peninsulares y criollos— que carecían de tierras, o los que poseían pequeñas parcelas de escaso número de indios encomendados, o los que habían perdido lo que tuvieron. De este modo, el sistema se consolidó en el juego de las situaciones reales, y dentro de él los grupos señoriales cristalizaron como un conjunto definido y netamente separado del resto.

Al finalizar el siglo XVIII la situación social del mundo colonial hispanolusitano ofrecía el cuadro de una rígida sociedad dual. Refiriéndose a la sociedad mexicana, decía por entonces, en un notable documento, el obispo de Michoacán, Manuel Abad y Queipo[7] —el mismo que lanzaría más tarde el edicto de excomunión contra Miguel Hidalgo—:

… la Nueva España se componía, con corta diferencia, de cuatro millones de habitantes que se pueden dividir en tres clases: españoles, indios y castas. Los españoles comprendían un décimo total de la población, y ellos solos tienen casi toda la propiedad y riqueza del reino. Las otras dos clases que componen los nueve décimos, se pueden dividir en dos tercios, los dos de castas, y uno de indios puros. Los indios y castas se ocupan en los servicios domésticos, en los trabajos de agricultura y en los ministerios ordinarios del comercio y de las artes y oficios. Es decir, que son criados, sirvientes o jornaleros de la primera clase. Por consiguiente, resulta entre ellos y la primera clase aquella oposición de intereses y de afectos que es regular entre los que nada tienen y los que lo tienen todo, entre los dependientes y los señores. La envidia, el robo, el mal servicio de parte de unos, el desprecio, la usura, la dureza de parte de los otros. Estas resultas son comunes, hasta cierto punto, en todo el mundo. Pero en América suben a muy alto grado, porque no hay graduaciones: son todos ricos o miserables, nobles o infames… En efecto, las dos clases de indios y castas se hallan en el mayor abatimiento y degradación. El color, la ignorancia y la miseria de los indios los coloca a una distancia infinita de un español. El favor de las leyes en esta parte es poco y en todas las demás los daña mucho.

No tienen propiedad individual… separados por la ley de la cohabitación y enlace con las otras castas… En este estado de cosas, ¿qué intereses pueden unir a estas dos clases con la primera y a todas tres con las leyes y el gobierno?

La primera clase tiene el mayor interés en la observancia de las leyes que le aseguran y protegen su vida, su honor y su hacienda o sus riquezas contra los insul-tos de la envidia y los asaltos de la miseria. Pero las otras dos clases, que no tienen bienes ni honor ni motivo alguno de envidia para que otro ataque su vida y su persona ¿qué aprecio harán ellas de las leyes que sólo sirven para medir las penas de sus delitos? ¿Qué afección, qué benevolencia pueden tener a los ministros de la ley, que sólo ejercen su autoridad para destinarlos a la cárcel, a la picota, al presidio o a la horca? ¿Qué vínculos pueden estrechar a estas clases con el gobierno, cuya protección benéfica no son capaces de comprender?

Poco después Alejandro de Humboldt visitaba la isla de Cuba, sobre cuya sociedad, fundada en el trabajo esclavo, escribiría años más tarde unas páginas penetrantes en las que señalaba los rasgos de los grupos señoriales:[8] “…pero en todas las islas, los blancos se creen los más fuertes; porque les parece imposible toda simultaneidad (en la acción) por parte de los negros, y consideran como una cobardía toda mudanza y toda concesión hecha a la población sujeta a la servidumbre”.

Así consolidados a lo largo de tres siglos, firmemente delineados los límites que los separaban del conjunto social y rigurosamente codificados sus privilegios, los grupos señoriales adquirieron los rasgos de una aristocracia incapaz de imaginar la posibilidad de que se produjera cambio alguno en la estructura socioeconómica en la que ocupaba el más alto nivel. Pero durante esos tres siglos, y mientras se consolidaba la estructura socioeconómica, también se diferenciaban y desarrollaban grupos diversos por debajo de la clase señorial. Apenas hubo, antes de la crisis de la Independencia, ocasión para que los grupos señoriales tuvieran que justificar o defender sus privilegios, puesto que todo el sistema absolutista de fundamento religioso vigente en el mundo colonial comportaba una justificación suficiente. Todo desafío al privilegio suponía un desafío a la totalidad del sistema. Pero de hecho, los otros grupos sociales crecían y aprovechaban las posibilidades de movilidad social que ofrecía una sociedad que, aunque fundada en la hegemonía de una clase señorial, participaba del sistema mercantil que ajustaba y perfeccionaba sus mecanismos en el área de expansión europea y pugnaba por quebrar la rigidez del sistema monopolístico colonial.

Frente a esos grupos, y especialmente frente a las nacientes burguesías urbanas —burguesías letradas que a fines del siglo XVIII recibían la influencia del pensamiento político de los filósofos franceses—, los grupos señoriales estrecharon sus filas alrededor de los principios fundamentales del sistema. Horrorizados ante el regicidio y ante la posibilidad de una limitación del poder monárquico que introdujera la representación popular, los grupos señoriales adhirieron ferviente y activamente a las ideas que expresó mejor que nadie, a fines del siglo XVIII, el arzobispo de Chuquisaca, San Alberto:[9]

El rey no está sujeto, ni su autoridad depende del pueblo mismo sobre quien reina y manda, y decir lo contrario sería decir que la cabeza está sujeta a los pies, el sol a las estrellas y la suprema inteligencia motriz a los cielos inferiores… La cárcel, el destierro, el presidio, los azotes o la confiscación, el fuego, el cadalso, el cuchillo y la muerte son penas justamente establecidas contra el vasallo inobediente, díscolo, tumultuario, sedicioso, infiel y traidor a su Soberano, quien no en vano, como dice el Apóstol, llevaba espada.

El apoyo prestado por los grupos señoriales al principio de la monarquía absoluta de derecho divino no sólo expresaba su adhesión al sistema institucional vigente en la metrópoli y el mundo colonial, sino que significaba también su identificación con el principio de la inmutabilidad del orden universal, cuya proyección en el mundo social era la ilegitimidad de todo cambio. Esa concepción, de tradición cristianofeudal, fraguaría como una de las notas fundamentales de su actitud política, y luego de su pensamiento, y perduraría, expresada de diversas maneras enmascarada a veces, a través de las cambiantes situaciones históricas. Como actitud, fue intensamente vivida y se ma-nifestó en su comportamiento político, y cuando las circunstancias desafiaron ese principio, fue racionalizada, formulada en términos doctrinarios y defendida, polémicamente.

Pero mucho antes de que pareciera necesario defender la totalidad del sistema —en cuanto garantía última de la posición de los grupos señoriales en el seno del conjunto social— debieron éstos defender esa posición y justificarla. En términos doctrinarios la justificó, en los primeros tiempos de la conquista, el teólogo español Juan Ginés de Sepúlveda,[10] sosteniendo el principio de la desigualdad social. Decía en el Democrates alter:

Nada hay más contrario a la justicia distributiva que dar iguales derechos a cosas desiguales, y a los que son superiores en dignidad, en virtud y en méritos, igualarlos con los inferiores, ya en ventajas personales, ya en honor, ya en comuni-dad de derecho… lo cual se ha de evitar no sólo en los hombres tomados particularmente, sino también en la totalidad de las naciones, porque la varia condición de los hombres produce varias formas de gobierno y diversas especies de imperio justo. A los hombres probos, humanos e inteligentes, les conviene el imperio civil, que es acomodado a los hombres libres, o el poder regio que imita al paterno: a los bárbaros y a los que tienen poca discreción y humanidad les conviene el dominio heril y por eso no solamente los filósofos, sino también los teólogos más excelentes, no dudan en afirmar que hay algunas naciones a las cuales conviene el dominio heril más bien que el regio o el civil; y esto lo fundan en dos razones: o en que son siervos por naturaleza, como los que nacen en ciertas regiones y climas del mundo, o en que por la depravación de las costumbres o por otra causa, no pueden ser contenidos de otro modo dentro de los términos del deber. Una y otra causa concurren en estos bárbaros, todavía no bien pacificados.

Y agregaba en otro lugar:[11]

Bien puedes comprender ¡oh Leopoldo! Si es que conoces las costumbres y naturaleza de una y otra parte, que con perfecto derecho los españoles imperan sobre estos bárbaros del Nuevo Mundo e islas adyacentes, los cuales en prudencia, ingenio, virtud y humanidad son tan inferiores a los españoles como los niños a los adultos y las mujeres a los varones, habiendo entre ellos tanta diferencia como la que va de gentes fieras y crueles a gentes elementalísimas, de los prodigiosamente intemperantes a los continentes y templados, y estoy por decir que de monos a hombres.

Este principio general de la superioridad de los europeos civilizados y cristianos sobre los indios y los negros bárbaros e infieles, fue traducido a términos específicos cuando peligraron los privilegios concretos que la conquista había deparado a aquéllos. Los conquistadores y colonizadores fundaban su condición social en la posesión de tierras y de indios encomendados, y muy pronto consideraron que tales privilegios, formalmente concedidos, eran inalienables y constituían la condición inexcusable de su status. Así lo manifestaron ya en 1542 cuando la corona española pretendió despojar a los encomenderos de los indios que trabajaban en su beneficio, con argumentos que el cronista Agustín de Zárate[12] recogió de los españoles del Perú:

…estas ordenanzas se hizieron y publicaron en la villa de Madrid, en el año de quinientos y cuarenta y dos, y luego se embiaron los treslados dellas a diversas partes de la Indias, de que se recibió muy gran escándalo entre los conquistadores dellas, especialmente, en la provincia del Perú, donde más general era el daño, pues ningún vecino quedaba, sin quitársele toda su hazienda, y tener necesidad de buscar de nueuo que comer; y decían, que su Magestad no auía sido bien informado en aquella prouision, pues si ellos auianseguido dos parcialidades, auia sido parecien- doles que las cabeças dellas eran Gouernadores, y se lo mandaban en nombre de su Magestad, y que no podían dejar de cumplir por fuerca o por grado sus mandamientos, y así no era aquella culpa, porque debiessen ser despojados de sus hazien- das, y que demas desto al tiempo que a su costa descubrieron la provincia del Perú, se auia capitulado con ellos, que se les auian de dar los Indios por sus vidas, y des- pues de muertos, auian de quedar a su hijo mayor, o a sus mugeres no teniendo hijos, y que en confirmación desto, pocos días antes su Magestad auia embiado a mandar a todos los conquistadores que dentro de cierto tiempo se casassen, so pena de perdimiento de los Indios, y que en cumplimiento dello, los más se auian casado, y que no era justo, que despues que estauan viejos y cansados, y con mugeres pensando tener alguna quietud y reposo, se les quitase sus haziendas, pues no tenian edad ni salud para ir a buscar nueuas tierras y descubrimientos.

Esta certidumbre de la legitimidad del privilegio, concedido originariamente por gracia real pero conquistado luego y legitimado en la acción mediante el esfuerzo y el sacrificio, fraguó definitivamente en la concepción social y política de los grupos señoriales, y los transformó en una casta de poseedores radicalmente separada de los no poseedores. Cada uno de los poseedores lo era de su hacienda y de sus indios y esclavos; pero la casta en conjunto era la poseedora de la comarca, la depositarla de sus únicas tradiciones legítimas, la representante de las virtudes supremas. Era inevitable que la casta se considerara también como el cuerpo político, con exclusión de los demás grupos sociales. Así se conformaron una actitud, primero, y luego, cuando fue necesario un pensamiento político, que obraron a través de los grupos señoriales transformándolos en una fuerza política de derecha, cuando aparecieron enfrente de ellos los grupos so-ciales insurgentes que negaban la inmutabilidad del orden y la legitimidad de una estructura socioeconómica fundada en la desigualdad.

3. El pensamiento político de los grupos señoriales y burgueses desde la Independencia

Tras algunos frustrados intentos, los grupos sociales desposeídos o disconformistas irrumpieron en la vida política —en alguna medida— al producirse los movimientos emancipadores. Algunos de esos grupos los promovieron, reclamando paladinamente una participación política a la que juzgaban tener derecho y que antes les había sido negada; otros, se sumaron a ellos o procuraron aprovecharlos de alguna manera para mejorar su condición. Pero el conjunto de tales acciones pareció amenazar no sólo el orden político tradicional, fundado en la dependencia colonial, sino también el orden social y económico, puesto que era lícito prever que los nuevos grupos incorporados al gobierno —generalmente liberales— infundirían a su acción un sentido más favorable a los intereses de los sectores medios y populares. Hubo, en consecuencia, una vigorosa reacción de los grupos señoriales contra los movimientos emancipadores. Empero, una vez consolidados éstos, los grupos señoriales aceptaron el hecho consumado y siguieron operando dentro del nuevo régimen para conservar o recuperar su ascendiente político y, sobre todo, para defender la estructura socioeconómica tradicional que ellos controlaban. Con respecto a ambos objetivos hubo grados diversos de intensidad en la acción y varia-das actitudes políticas; pero todas ellas configuraron una política de derecha antiliberal con respecto a los grupos que aspiraban a consumar o a extremar los cambios operados.

Al mismo tiempo se constituyó una nueva derecha, liberal, monárquica, o republicana según los casos. Nació el patriciado revolucionario, y su desplazamiento hacia la derecha fue fruto del inevitable descontento que produjeron, en quienes habían desencadenado el cambio, las imprevisibles consecuencias que la dinámica del cambio suscitó. Por eso se caracterizó por su intento de contener el proceso que había lanzado, tratando además de consolidar el nuevo régimen político y económico en beneficio de esa alta burguesía que comenzaba, por cierto, a estrechar sus vínculos con los grupos señoriales, aun cuando algunas diferencias los separaran.

Esos vínculos crearon una superficial identidad entre las dos alas de la derecha, la antiliberal y la liberal. Pero su comportamiento fue distinto, y las perspectivas que cada una de ellas abrió para el futuro, distintas también.

La continuidad de la situación social

Frente a la insurgencia, los grupos señoriales descubrieron diversos peligros. Ante todo, la amenaza de la ruptura de los vínculos de dependencia colonial pareció un cataclismo cuyos resultados serían nefastos, puesto que sustraían al orden vigente sus fundamentos tradicionales y hasta entonces indiscutidos. La reacción se manifestó como un alarde de lealtad respecto a la metrópoli, a la corona, a las instituciones y a los principios del absolutismo, que se creyeron obligados a hacer, antes que nadie, quienes ejercían la autoridad eclesiástica, militar y civil.

En el Río de la Plata, el ex virrey Santiago de Liniers,[13] francés de origen, progresista dentro del sistema colonial y héroe de la resistencia contra los invasores ingleses pocos años antes, encabezó la oposición al movimiento revolucionario de Buenos Aires, declarando que:

…aquel que adhiriese al partido de la Junta revolucionaria de Buenos Aires, y aprobase la deposición del Virrey y demás que se había hecho, debía ser tenido por un traidor a los intereses de la Nación; que la conducta de los de Buenos Aires con la Madre Patria en la crítica situación en que se hallaba por la atroz usurpación de Napoleón, era igual a la de un hijo que viendo a su padre enfermo, pero de un mal que probablemente salvaría, lo asesina en la cama por heredarlo.

Análoga apelación a la fidelidad debida a España hizo el obispo de Michoacán al fundamentar la excomunión que lanzó contra el cura de Dolores, Miguel Hidalgo, alzado en armas:[14]

La Nueva España, que había admirado a la Europa por los más brillantes testimonios de lealtad y patriotismo a favor de la Madre Patria, apoyándola y sosteniéndola con sus tesoros, con su opinión y sus escritos, manteniendo la paz y la concordia a pesar de las insidias y tramas del tirano del mundo, se ve hoy amenazada con la discordia y la anarquía, y con todas las desgracias que la siguen y ha sufrido la citada isla de Santo Domingo. Un ministro del Dios de la paz, un sacerdote de Jesucristo, un pastor de almas (no quisiera decirlo), el cura de dolores D. Miguel Hidalgo (que había merecido hasta aquí mi confianza y mi amistad), asociado de los capitanes del regimiento de la Reina D. Ignacio Allende, D. Juan Aldama y D. José Mariano Abasolo, levantó el estandarte de la rebelión y encendió la tea de la discordia y anarquía y seduciendo una porción de labradores inocentes, les hizo tomar las armas… E insultando a la religión y a nuestro soberano D. Fernando Vil, pintó en su estandarte la imagen de nuestra augusta patrona, Nuestra Señora de Guadalupe, y le puso la inscripción siguiente: ‘Viva la Religión, Viva Nuestra Madre Santísima de Guadalupe. Viva Femando VII. Viva la América y muera el mal gobierno’.

Y luego declara:

Que el referido D. Miguel Hidalgo, cura de Dolores y sus secuaces los tres citados capitanes, son perturbadores del orden público, seductores del pueblo, sacrílegos, perjuros y que han incurrido en la excomunión mayor del canon: siquis, suadente Diabolo… Item declaro que el dicho cura Hidalgo y sus secuaces son unos seductores del pueblo y calumniadores de los europeos… Los europeos no tienen ni pueden tener otros intereses que los mismos que tenéis vosotros los naturales del país, es a saber, auxiliar a la Madre Patria en cuanto se pueda, defender estos dominios de toda invasión extranjera para el soberano que hemos jurado o cualquiera otro de su dinastía bajo el gobierno que le representa según y en la forma que resuelva la nación representada en las cortes que, como se sabe, se están celebrando en Cádiz o Isla de León con los representantes interinos de las Américas, mientras llegan sus propietarios.

Pero estas apelaciones a la lealtad sólo correspondían a uno de los riesgos que se avistaban. Además del peligro de la ruptura del vínculo de dependencia, se advertía que los grupos insurgentes enarbolaban una filosofía política nueva, aprendida en la obra de pensadores a quienes la Revolución Francesa había otorgado siniestra fama a los ojos de los tradicionalistas, y que gozaban de extraordinario prestigio, en cambio, para las nacientes burguesías urbanas y, en general, para los criollos que soñaban con el gobierno propio como instrumento para una política que los libertara de la sumisión. Eran los que creían que los europeos tenían “otros intereses”, según la frase recogida por el obispo de Michoacán. Esos europeos —o los que por solidarizarse con el orden vigente se consideraban europeos— vieron en los movimientos emancipadores no sólo esa intención, sino sobre todo la de instaurar nuevos regímenes de gobierno, fundados en principios que amenazaban no sólo la vida política sino también el orden económico y social. Por eso se opuso al movimiento emancipador el autor de los Recuerdos sobre la rebelión en Caracas, José Domingo Díaz,[15] nacido en esa ciudad, que la execraba por los grupos de insurgentes que habían aparecido en ella. Díaz, escribiendo en 1829, reseñaba la prosperidad de la Venezuela colonial y agregaba luego:

Por desgracia estos mismos bienes trajeron consigo males de unas conse-cuencias incalculables. Se olvidó por los gobernantes el severo cumplimiento de una de las leyes fundamentales de aquellos dominios, prohibitiva de la introducción de extranjeros, y se encontró en la concurrencia mercantil el medio de relajar el de la de los libros prohibidos. La ignorancia, la imprecaución, la malicia o la novelería hacían ver entonces como llenas de sabiduría las producciones de aquella gavilla de sediciosos llamados filósofos, que, abrigados en París como en su principal residencia, había medio siglo que trabajaban sin cesaren llevar al cabo su funesta conjuración: la anarquía del género humano. El mundo entero estaba anegado con estos pestilentes escritos, y ellos también penetraron en Caracas, y en la casa de una de sus principales familias. Allí fue en donde se oyeron por la primera vez los funestos derechos del hombre, y de donde cundieron sordamente por todos los jóvenes de las numerosas ramas de aquella familia. Encantados con el hermoso lenguaje de los conjurados creyeron que la sabiduría era una propiedad exclusiva para ellos. Allí fue y en aquella época cuando se comenzó a preparar, sin prever los resultados, el campo en que algún día había de desarrollar tan funestamente la semilla que sembraban; y entonces fue también cuando las costumbres y la moral de aquella joven generación comenzó a diferir tan esencialmente de las costumbres y la moral de sus padres. Yo era entonces muy niño, condiscípulo y amigo de muchos de ellos: los vi, los oí, y fui testigo de estas verdades.

La Revolución Francesa, sucedida por entonces, fue el triunfo de la conjura-ción, y el resultado de cien años de maquinaciones. Las escandalosas escenas de aquella época llevaron el asombro y el espanto a todos los pueblos del mundo: ate-rraron a los hombres de bien con la imagen de un porvenir inconcebible, y exaltaron las cabezas del necio, del presumido ignorante y del hombre perdido, que creía llegado el momento, o de representar en la sociedad un papel que no le pertenecía por sus vicios o su incapacidad, o de adquirir una fortuna a costa de los demás.

El sentimiento antiliberal, mucho más que el de lealtad a la metrópoli, fue el que movió a ciertos grupos tradicionalistas a oponerse al movimiento emancipador; hasta tal punto que, cuando la metrópoli cedió a la presión de los grupos liberales, los tradicionalistas promovieron la independencia allí donde habían conseguido mantener la sujeción. Tal fue el caso de Nueva España y la capitanía de Guatemala, en donde la independencia fue promovida por la alta jerarquía militar y eclesiástica y los grupos señoriales después de la Revolución de Riego en 1820, que restauró la constitución aprobada por las cortes de Cádiz en 1812; a ella achacaba todos los males de México Lucas Alamán:[16]

La primera desgracia de nuestra Independencia, la causa principal de que no haya producido mejores frutos, no es otra cosa que haber nacido después de publicada y comenzada a ejecutar la constitución española (de 1812). España quedó harto vengada del agravio que recibió con nuestra separación, dejándonos por herencia ese funesto presente.

Caso análogo, en cierta medida, fue el del Brasil, donde la agitación independentista se precipitó con motivo de la Revolución que estalló en Portugal en 1820 —la Revolución de Oporto— y a la que siguieron las Cortes de Lisboa y la nueva legislación liberal. En ambos casos resultaron de las revoluciones americanas dos regímenes monárquicos: el de Iturbide en México y el de Pedro I en el Brasil.

El tumultuoso proceso revolucionario y las crisis civiles que hubo luego en muchos países no fueron, empero, suficientemente profundos como para provocar un cambio en la estructura social y económica: los grupos radicales fueron neutralizados o se abstuvieron por sí mismos de llegar hasta allí. Un ligero examen de la situación durante la segunda mitad del siglo XIX muestra que las condiciones de vida de los esclavos —donde aún existían—, de los libertos, de los indios y de los grupos derivados, así como de vastos sectores de población blanca desposeída y vinculada a la actividad rural, conservaban los mismos rasgos de la época colonial, así como se conservaba el régimen de la tierra. Importantes testimonios son ciertos novelistas de ese período: el mexicano Ignacio Manuel Altamirano, el guatemalteco José Milla, el ecuatoriano José León Mera, el brasileño José de Alençar, el uruguayo Alejandro Magariños Cervantes, pero acaso más que ninguno el colombiano Jorge Isaacs, que ofrece en María un cuadro explícito de la persistencia de la so-ciedad tradicional.

Algo había cambiado, sin embargo. Los grupos señoriales de raíz colonial aceptaron la emancipación como un hecho consumado, y también los regímenes políticos que surgieron de ella; pero trabajaron desde dentro del sistema para influir en él, tratando de recuperar la situación perdida a través de un duelo constante con sus adversarios: esta tensión más que el pleno dominio de antes, caracterizó ahora la situación. Pero, además los grupos señoriales habían comenzado a cambiar de fisonomía. Las revoluciones y las guerras civiles proporcionaron la ocasión para que ascendieran gentes antes desposeídas, mediante la apropiación de tierras, el ejercicio deshonesto del poder o los matrimonios ventajosos. La carrera militar abrió las puertas a muchos mestizos y mulatos que se incorporaron así a las clases ricas, y las actividades comerciales —y en particular el aprovisionamiento de los ejércitos— sirvieron a otros para acumular fortunas que pronto fueron reinvertidas en tierras. Así se modificaron sensiblemente los grupos señoriales. Por su nueva composición se mantuvieron dentro del sistema moviéndose con soltura y eficacia, y por su antigua tradición se constituyeron en la derecha del sistema. Entretanto, aquellas mismas causas habían emancipado en alguna medida a ciertos sectores populares del mundo rural, arrastrados por las levas militares o enganchados en las rebeliones de las aristocracias rurales.

El conjunto social de ese mundo rural quedó alterado por la presencia de estos grupos. Los caracterizó, en el Río de la Plata, Domingo F. Sarmiento en el Facundo[17] con motivo de la secesión de José Artigas; y en Venezuela, Fermín Toro en sus Reflexiones sobre la ley del 10 de abril de 1884.[18] En ese ámbito, las actitudes políticas se tornaron fluidas, indefinibles, porque el ámbito social fue hostil a toda regulación. Pero en todo caso, los grupos señoriales, con su cambiante fisonomía, no sólo mantuvieron su posición hegemónica dentro de una estructura económica conservada en lo fundamental, sino que recuperaron su poder político una y otra vez, en juego alterno con otras fuerzas, aprovechando cada oportunidad para robustecer su posición.

La continuidad del pensamiento político

A la continuidad de la situación socioeconómica correspondió una marcada continuidad del pensamiento político de los grupos señoriales. La tradición hispánica y lusitana ofrecía una imagen armoniosa de la vida política ordenada y estable, cuyos sólidos e indiscutibles fundamentos aseguraban el tranquilo goce de sus bienes a quienes los poseían. Los grupos señoriales mantuvieron como espejo de toda política este cuadro, siempre idealizado, y procuraron corregir el agitado juego de la lucha por el poder imponiendo, cada vez que las circunstancias lo permitían, una pausa asegurada por la vía del autoritarismo. Los viejos y tradicionales grupos señoriales trajeron a este programa a los grupos nuevos surgidos al calor de las luchas revolucionarias y las guerras civiles.

Pero recibieron, además, el apoyo y la solidaridad, no sólo de los grupos populares que se mantuvieron políticamente inertes, sino también de algunos grupos urbanos medios que aspiraban a consolidar las primeras etapas del cambio, a conservar su nuevo status sin más riesgos y a impedir que sucesivas olas de radicalización perjudicasen su posición o alterasen la paz y el orden.

Así, integrados dentro del nuevo régimen y apoyados por grupos de intereses coincidentes en distinta escala, los grupos señoriales constituyeron los partidos conservadores en un sistema que, en principio, se manifestó como bipartidista. Sarmiento explicaba esta mecánica de los partidos en 1845:[19]

Cuando un pueblo entra en Revolución, dos intereses opuestos luchan al principio; el revolucionario y el conservador: entre nosotros se han denominado los partidos que los sostenían, patriotas y realistas. Natural es que después del triunfo el partido vencedor se subdivida en fracciones de moderados y exaltados; los unos que querrían llevar la Revolución en todas sus consecuencias, los otros que querrían mantenerla en ciertos límites. También es del carácter de las revoluciones, que el partido vencido primitivamente vuelva a reorganizarse y triunfar a merced de la división de los vencedores.

Las divisiones expresaron la oposición entre los que disputaban el poder; pero la oposición entre liberales y conservadores siguió expresando, netamente, una diferenciación ideológica, o, más aún, dos concepciones de la vida y de la historia, como lo expresaría a través de un largo examen pocos años después Juan Montalvo en un agudo ensayo.[20]

Un periódico quiteño[21] definía, en 1868, el pensamiento de los partidos conservadores en estos términos:

El Partido conservador, en las Repúblicas americanas, lo mismo que en las Monarquías europeas, es el partido que sostiene el orden, que predica la paz, que defiende los sacrosantos principios de la justicia y el derecho; en una palabra, que conserva la sociedad en vez de desquiciarla y anarquizarla como sucede cuando se proclama la insuficiencia de las instituciones y se aboga por la dictadura que es la muerte de la República.

La conservación de la sociedad significaba, en general, el mantenimiento de la sociedad vigente. En las elecciones colombianas de 1848, el candidato conservador, “…el doctor Cuervo era reputado como la personificación más completa del sistema que aspiraba a conservar sin cambio el actual orden de cosas”.[22]

Y esta expresión —”orden de cosas” — aludía particularmente a algunas cuestiones fundamentales que los adversarios del conservadurismo cuestionaban.

Ante todo, parecía imprescindible asegurar el mantenimiento de la gran propiedad con todos sus privilegios, entre los cuales figuraba, fuera de los propiamente económicos, una vaga jurisdicción política y administrativa del señor dentro de su propiedad y aun en su zona de influencia, resabio del sistema colonial. Cualquier transformación política, electoral, administrativo o judicial que conspirara contra esa imprecisa jurisdicción señorial repercutía sobre el uso que el señor podía hacer de su propiedad, y suscitaba una enconada resistencia por parte de quienes se sentían amenazados.

Entre tales amenazas, ninguna tan grave como la abolición de la esclavitud. Desde los primeros tiempos de la Independencia, el abolicionismo dividió las opiniones, porque los poseedores de la tierra creyeron que sin esclavos los beneficios de sus explotaciones disminuirían notablemente. Los argumentos en favor del mantenimiento de la esclavitud fueron esgrimidos por los grupos señoriales con habilidad y cierto cinismo. En 1823 mientras se discutía el problema en el Senado chileno, escribía Santiago Muñoz Bezanilla en el periódico santiaguino El Tizón Republicano:[23]

El senado ha sancionado la libertad de los esclavos: deseamos saber las razones en que se funda para disponer de las propiedades particulares, o el derecho que para él se hayan conferido los pueblos que han depositado en él la protección de su seguridad.

Entre atacar el sagrado derecho de propiedad y consultar el alivio de nues-tros semejantes, sólo había el arbitrio que el Congreso adoptó en 1811: éste fue el de la libertad de los vientres; pues el hombre es el príncipe de la naturaleza; y aunque siempre miraremos aquella disposición como dictada por la filantropía y por la primera de las ideas liberales, no dejaremos de decir que padeció de un vicio insondable, como llaman en el foro al hecho vicioso que consta de autos, que es decir indudable, y fue el de no haber antes reglado exactamente el importante ramo de policía.

Muñoz Bezanilla reforzaba sus argumentos a favor de la propiedad privada de los señores esclavistas enumerando los perjuicios que traería a los libertos la falta de protección. Esos y otros argumentos semejantes se esgrimieron también en Colombia en 1849:[24]

Los esclavos, se decía, son una propiedad de los amos, y el legislador no tiene derecho para suprimirla, porque el derecho de propiedad es anterior y superior a la ley: la propiedad es un dogma de las sociedades civilizadas. Si la raza negra no está sometida al trabajo forzado, se entregará a la ociosidad y a los crímenes. No se podrán cultivar las haciendas por falta de trabajadores, La suerte de esa raza será mucho más desgraciada en la libertad, porque no tendrá quien los vista y los mantenga: será una crueldad emanciparlos.

Y tales razonamientos parecían valer aún en las postrimerías del siglo, cuando en el Brasil, Ruy Barbosa los examinó minuciosamente y los condenó en su memorable discurso de 1896, en la muerte de José Bonifacio.[25]

No menos decidida fue la defensa contra la amenaza de cualquier legislación que procurara la liberación del siervo rural. La guerra civil suscitada en México por la Reforma, que halló forma legal en la constitución de 1857, probó la decisión de la clase señorial. Durante las discusiones del Congreso Constituyente de 1856, Ignacio L. Va-llarta,[26] que se opondría a que figuraran las reformas sociales en el texto constitucional, señalaría las formas de la opresión. Decía:

El propietario abusa cuando disminuye la tasa del salario; cuando lo paga con signos convencionales, y no creados por la ley que representan los valores, cuando obliga al trabajador a un trabajo forzado, para indemnizar deudas anterio-res; cuando veja al jornalero con trabajos humillantes; cuando… es muy largo el ca-tálogo de los abusos de la riqueza en la sociedad.

Y los propietarios, con el fuerte apoyo de la Iglesia propietaria, resistieron enérgicamente las medidas reformistas, desencadenando la guerra civil.

Vallarta se opuso sólo por razones técnico-jurídicas a la inclusión de los derechos sociales en la constitución, pero la opinión conservadora se oponía por otras razones; en primer lugar, porque sentía en peligro sus intereses, pero más aún porque no comprendía que pudiera proponerse una legislación que iniciaba o proseguía el camino hacia la disolución de la sociedad fundada en la desigualdad, en cuya legitimidad creía. Esta creencia era muy profunda; arraigaba en la concepción colonial, y se mantenía vigorosa pese a la difusión de las ideas liberales y a la gravitación de principios jurídicos institucionalizados que establecían taxativamente una sociedad igualitaria. Los grupos señoriales permanecían impermeables a ellos, precisamente porque se trataba de una convicción arraigada en una situación social y económica inconmovible.

Quizá ningún teórico político haya expresado esta actitud de manera tan contundente como lo hizo el poeta peruano Felipe Pardo y Aliaga a mediados del siglo XIX, en una poesía que tituló A mi hijo en sus días:[27]

Dichoso, hijo mío,

tú, que veintiún años cumpliste:

dichoso que ya te hiciste

ciudadano del Perú.

Este día suspirado

celebra de buena gana,

y vuelve orondo mañana

a la hacienda y esponjado,

viendo que ya eres igual,

según lo mandan las leyes,

al negro que unce tus bueyes

y al que te riega el maizal.

Y vale la pena citar otra obra del mismo autor, porque perfecciona la imagen que el grupo social que él representaba se hacía de la legitimidad y las ventajas de un sistema político igualitario en una sociedad que juzgaba necesariamente desigual. Decía Pardo y Aliaga en el soneto titulado El Rey Nuestro Señor:[28]

Invención de estrambótico artificio,

existe un rey que por las calles vaga:

Rey de aguardiente, de tabaco y daga,

a la licencia y al motín propicio;

voluntarioso autócrata, que oficio

hace en la tierra, de ominosa plaga:

Príncipe de memoria tan aciaga,

que a nuestro redentor llevó al suplicio.

Sultán que el freno de la ley no sufre

y de cuya injusticia no hay reintegro;

rey por Luzbel ungido con azufre;

Cruza de tres tintas,

indio, blanco y negro,

que rige el continente americano,

y que se llama Pueblo Soberano.

No puede dudarse de que yacía tras esa burla un vigoroso pensamiento político, heredado de los encomenderos.

El pensamiento político de la derecha antiliberal

Incorporados al nuevo régimen suscitado por la Independencia, los grupos señoriales se convirtieron en el núcleo conservador que se dispuso a participar en la vida política para defender y consolidar sus posiciones. La expresión más genuina de su pensamiento estuvo representada por la derecha antiliberal, extremista y fanática, en cuyas ideas pesaba no solamente su tradicionalismo y su predisposición a la conservación del orden, sino también el horror que le causaba la experiencia de los regímenes surgidos del liberalismo o establecidos sobre sus principios. El liberalismo era para ellos ateísmo, caos, desenfreno; era también el signo del regicidio y del terror; de la insolencia de las clases populares en ascenso así como de la anarquía y la crisis económica. Su reacción fue idéntica a la del romanticismo europeo, y como él creyó en la necesidad y en la posibilidad de una restauración del mundo, que había sido destruido. Este intento restaurador exigió cierto precio, y los grupos señoriales aterrorizados no vacilaron en pagarlo, aun cuando a veces comprobaron después que había sido excesivo.

Entre tantos temores, cada grupo puso el acento sobre el problema que más amenazante le parecía. Hubo numerosos matices en la reacción antiliberal. Pero, llevada hasta sus últimas consecuencias, esa reacción conducía siempre a la instauración de un poder fuerte, del que se esperaba que operara la soñada restauración del pasado. Ahora bien, el poder fuerte —como los gobiernos europeos de la Restauración— no logró restaurar mucho. Como poder político pactó con las situaciones reales y en cada caso elaboró soluciones transaccionales de diverso alcance. Sólo la tendencia a detener el proceso de cambio fue común a todos, aun cuando en cada caso asumiera caracteres diversos.

Los grupos representativos de la derecha antiliberal actuaron en todos los países latinoamericanos después de la Independencia. Pero su actitud alcanzó singular significación en tres casos que conviene analizar separadamente: el del Paraguay en la época del doctor Francia y de Francisco Solano López, el de la Argentina en la época de Rosas y el del Ecuador en la época de García Moreno.

El Paraguay en la época del doctor Francia y de Francisco Solano López

El Congreso de 1814 consagró Dictador Supremo de la República del Paraguay al doctor Francia por cinco años; pero en 1816 otro congreso lo proclamó dictador perpetuo. La población de las áreas rurales apoyó una y otra designación, confiada en su capacidad de asegurar el orden. No pareció obstáculo que el doctor Fran-cia fuera notorio volteriano, porque el anhelo de orden fue superior a cualquier otro. Sólo las minorías ilustradas aspiraban a un régimen republicano. Pero “el astuto doctor adulaba la vanidad y estimulaba la codicia de todos ellos —escribe Robertson— El alcalde indio, el pequeño chacarero, el ganadero, el pulpero, el comerciante y el hacendado, todos fueron presas suyas”.[29] Es decir, toda la sociedad tradicional y su vasta clientela. Así fundó su dictadura, que duraría hasta 1840.

El doctor Francia, lector de Voltaire, Rousseau y Volney, y hostil a la tradición jesuítica del Paraguay, se enfrentó con la Iglesia, redujo sus privilegios y sometió a los religiosos a la tutela del Estado. El gobierno —decía con motivo de haber suspendido al obispo— “…no está, ni puede, ni debe estar ligado y ceñido a ninguna de las llamadas prácticas y disposiciones canónicas: siendo y debiendo ser solamente su regla el interés de Estado”.[30]

Pero fue ése el único vestigio de su formación liberal. A la inversa de lo que ocurrió con el movimiento de la Ilustración en España, la religión fue el único campo en el que el doctor Francia adoptó las ideas francesas del siglo XVIII; en los demás se mantuvo adherido al pensamiento tradicional español, y particularmente en el campo po-lítico.

Quizá creyó ser el doctor Francia un déspota ilustrado. Pero los grupos sociales esperaban de él, solamente, que fuera un déspota, con la consigna de impedir que la anarquía predominante en otras regiones de la América española ganara también el Paraguay. autoritarismo y centralización fueron los rasgos fundamentales de su largo gobierno, tan extremados bajo la forma de un poder tiránico que, al fin, también sufrieron sus consecuencias los grandes grupos señoriales. Algunos años después de su muerte decía el presidente Carlos Antonio López refiriéndose al doctor Francia:[31]

Por la concentración desmedida que estableció en la Administración, no había establecimiento ni institución alguna de las que en todas partes del mundo culto sirven de resortes a la Administración y ayudan la acción del Gobierno. Así es que no habían sino meros escribientes, ni se habían podido formar capacidades administrativas, judiciales, policiales, que pudiesen secundar las miras y trabajos del gobierno. No había establecimiento ninguno de educación, instrucción elemental, moral y religiosa; había algunas escuelas primarias de particulares mal montadas y el tiempo había reducido al clero a un número muy diminuto de sacerdotes.

Pero nadie dio una imagen tan exacta de su autoritarismo y de sus designios centralizadores como él mismo, en un oficio que dirigió en 1828 al comandante de Itapúa:[32]

Aquí, cuando recibí este desdichado Gobierno no encontré de cuenta de Tesorería, ni dinero, ni una vara de género, ni armas, ni municiones, ni ninguna clase de auxilios, y no obstante he estado y estoy sosteniendo los crecidos gastos, la provisión y apresto de artículos de guerra que demanda el resguardo y seguridad general a más de costosas obras y faenas a fuerza de arbitrios, de maña, de diligencia aún con otros países, y de un incesante trabajo y desvelo supliendo por oficios y ministerios que otros debían desempeñar en lo civil, en lo militar y hasta en lo mecánico, recargado por todo esto aún de ocupaciones que no me corresponden, ni me eran decentes, todo esto por hallarme en un país de pura gente idiota, donde el gobierno no tiene a quien volver los ojos, siendo preciso que yo lo haga, lo industrie y lo amaestre todo por sacar al Paraguay de la infelicidad, y abatimiento en que ha estado sumido por tres siglos.

Tenía esta actitud política una finalidad: sustraer el país a la anarquía y asegurar el orden: pero, en rigor, no era una finalidad en sí misma, sino que estaba destinada a servir a otros objetivos fundamentales. El rasgo más característico de la política del doctor Francia fue su etnocentrismo feroz —antecedente de los nacionalismos latinoamericanos—, su vigorosa convicción de que la región —más que el país— poseía una personalidad definida e intransferible que había que conservar en toda su pureza, sobre todo librándola del contacto con las regiones vecinas. Ese etnocentrismo era el de los viejos conquistadores arraigados en la tierra durante tres siglos, con un fuerte sentimiento igualitario, por cierto, pero de todos modos adheridos a una concepción paternalista y a un profundo regionalismo. El doctor Francia aspiró a que el Paraguay se bastara a sí mismo. Su autoritarismo sirvió no sólo para que reinara la paz en las campañas y no se resquebrajara la estructura económica sino también para asegurar los monopolios del Estado para la explotación y comercialización de las riquezas naturales: las “estancias de la Patria” para la producción agraria y las maestranzas del Estado para la producción de artículos manufacturados. Y esta concepción de la vida económica aseguraba la independencia de la región y el mantenimiento de la fisonomía nacional, que tanto irritaba al dictador que no fuera reconocida desde el exterior.

Esta concepción etnocentrista era el fruto de un antiuniversalismo romántico, paradójico en un lector de Voltaire y de Rousseau, y por eso interesó tanto a Carlyle. Pero no era, en rigor, suyo, sino de un grupo social de raíz colonial, y era tan vivo que fue extremado hasta concluir en un enclaustramiento total del país con el que el viejo regalista terminó imitando a los jesuitas.

Decía a uno de los Robertson: “Usted sabe cuál ha sido mi política con respecto al Paraguay; que lo he mantenido en un sistema de incomunicación con las otras provincias de Sudamérica, e incontaminado por aquel malvado e inquieto espíritu de anarquía y Revolución que más o menos ha asolado a todas”.[33]

Pero evitar el espíritu de anarquía y Revolución suprimió hasta la raíz todos los derechos individuales que pregonaba el liberalismo, las formas de vida política y económica, la educación, el juego de las ideas. ¿Cuál era, el orden que quería asegurar? Un orden anterior a la Revolución, y que no podía quebrarse sino al precio de caer even-tualmente en la anarquía, o sea el orden social y económico de la Colonia. Por eso se le opusieron en un principio los grupos ilustrados, especialmente de Asunción. Pero su impotencia fue total, y el doctor Francia extremó el sistema sin oposición, sobrepasando, sin duda, los límites deseados por los mismos grupos que lo impulsaron y sos-tuvieron.

A la muerte del doctor Francia la dictadura subsistió, aunque Carlos Antonio López se manifestara un poco más progresista y menos violento. Estaba, sin embargo, persuadido de la necesidad de perpetuar el gobierno fuerte sin extender las libertades. Hacia 1861 el periódico oficial de Asunción, El Semanario, inició una campaña en favor de la monarquía, expresando en uno de los artículos en que se refería a los países sudamericanos: “Pueblos educados por la monarquía y para la monarquía, no han podido acostumbrarse a las formas republicanas, porque cada una de las páginas de su historia envuelve una elocuente protesta contra este género de gobierno”.[34]

Su hijo y sucesor, Francisco Solano López, recogió y maduró la idea. Sus modelos fueron la corte de Río de Janeiro, donde pensaba encontrar esposa en la familia imperial, y la corte de Napoleón III, cuyo lujo lo fascinaba.

Pero de ninguna manera se disponía a establecer una monarquía parlamentaria, sino absoluta y apoyada en una vigorosa fuerza militar. Pese a algunos signos de progresismo, su gobierno mantuvo en la política interna la misma orientación de los anteriores tanto en lo referente a las libertades como al ordenamiento económico y social.

b. La Argentina en la época de Rosas

A diferencia del doctor Francia, Rosas no apareció en el escenario político argentino sino veinte años después de la Revolución, cuando ya se había consumado la disgregación de lo que fuera el antiguo virreinato del Río de la Plata y cada región había alcanzado de hecho una casi total autonomía.

La provincia de Buenos Aires era, sin duda, la más rica y la mejor situada, puesto que poseía un puerto y una aduana que recogía los beneficios de toda la riqueza del país. Allí surgió Rosas como gobernador en 1829, ejerció el poder durante tres años, y después de un intervalo fue reelegido en 1835 con “la suma del poder público”, que ejerció hasta su derrota en la batalla de Caseros en 1852.

Rosas era un típico estanciero. Lo que esto significaba lo explicó en 1845 Sarmiento en Facundo,[35] en un texto que ofrece todos los elementos necesarios para un análisis social:

Rosas desciende de una familia perseguida por goda durante la Revolución de la Independencia. Su educación doméstica se resiente de la dureza y terquedad de las antiguas costumbres señoriales. Ya he dicho que su madre, de un carácter duro, tétrico, se ha hecho servir de rodillas hasta estos últimos años; el silencio lo ha rodeado durante su infancia y el espectáculo de la autoridad y de la servidum-bre han debido dejarle impresiones duraderas. Algo de extravagante ha habido en el carácter de la madre y eso se ha reproducido en D. Juan Manuel y dos de sus hermanas.

Apenas llegado a la pubertad, se hace insoportable a su familia, y su padre lo destierra a una estancia. Rosas con cortos intervalos ha residido en la campaña de Buenos Aires cerca de treinta años; y ya en el año 24 era una autoridad que las sociedades industriales ganaderas consultaban, en materia de arreglos de estancias.

Es el primer jinete de la República Argentina, y cuando digo de la República Argentina, sospecho que de toda la tierra: porque ni un equitador, ni un árabe tienen que habérselas con el potro salvaje de la Pampa. Es un prodigio de actividad; sufre accesos nerviosos en que la vida predomina tanto que necesita saltar sobre un caballo, echarse a correr por la Pampa, lanzar gritos descompasados, rodar, hasta que al fin extenuado el caballo, sudado a mares vuelve él a las habitaciones, fresco ya y dispuesto para el trabajo… Rosas se distingue desde temprano en la campaña por las vastas empresas de siembra de leguas de trigo que acomete y lleva a cabo con suceso, y sobre todo por la administración severa, por la disciplina de hierro que introduce en sus estancias. Esta es su obra maestra, su tipo de gobierno, que ensayará más tarde para la ciudad misma… La autoridad ante todo: el respeto a lo mandado, aunque sea ridículo o absurdo; diez años estará en Buenos Aires y en toda la República haciendo azotar y degollar hasta que la cinta colorada sea una parte de la existencia del individuo, como el corazón mismo. Repetirá en presencia del mundo entero, sin contemporizar jamás, en cada comunicación oficial: ¡Mueran los asquerosos, salvajes, inmundos unitarios!, hasta que el mundo entero se eduque y se habitúe a oír este grito sanguinario, sin escándalo, sin réplica, y ya hemos visto a un magistrado de Chile tributar su homenaje y aquiescencia a este hecho, que al fin a nadie interesa.

¿Dónde pues ha estudiado este hombre el plan de innovaciones que introduce en su Gobierno, en desprecio del sentido común, de la tradición, de la conciencia, y de la práctica inmemorial de los pueblos civilizados? Dios me perdone si me equivoco: pero esta idea me domina hace tiempo: en la Estancia de Ganados, en que ha pasado toda su vida, y en la Inquisición en cuya tradición ha sido educado. Las fiestas de las parroquias son una imitación de la hierra del ganado, a que acuden todos los vecinos: la cinta colorada que clava a cada hombre, mujer o niño, es la marca con que el propietario reconoce su ganado; el degüello, a cuchillo, erigido en medio de ejecución pública, viene de la costumbre de degollar las reses que tiene todo hombre en la campaña; la prisión sucesiva de centenares de ciudadanos sin motivo conocido y por años enteros, es el rodeo con que se dociliza el ganado, encerrándolo diariamente en el corral; los azotes por las calles, la mazorca, las matanzas ordenadas son otros tantos medios de domar la ciudad, dejarla al fin como el ganado más manso y ordenado que se conoce. Esta prolijidad y arreglo ha distinguido en su vida privada a D. Juan Manuel de Rosas, cuyas estancias eran citadas como el modelo de la disciplina de los peones, y la mansedumbre del ganado. Si esta explicación parece monstruosa y absurda, denme otra; muéstrenme la razón por qué coinciden de un modo tan espantoso, su manejo de una estancia, sus prácticas y administración, con el Gobierno, prácticas y administración de Rosas: hasta su respeto de. entonces por la propiedad, es efecto de que el gaucho gobernador es propietario. Facundo respe-taba menos la propiedad que la vida. Rosas ha perseguido a los ladrones de ganado con igual obstinación que a los unitarios. Implacable se ha mostrado su gobierno contra los cuereadores de la campaña y centenares han sido degollados. Esto es laudable sin duda; yo sólo explico el origen de la antipatía.

Aun restando de esta descripción el apasionamiento que pueda haber puesto el polemista, quedan inequívocamente puntualizados en ella algunos de los caracteres fundamentales del régimen de Rosas. Todo su sistema de ideas derivó no sólo de su tradición señorial sino también de su inconmovible adhesión a los valores que esa tra-dición entrañaba y de su innata aversión a los principios del liberalismo. Creyó, como el doctor Francia, que la comunidad no debía albergar sino a los que compartían los sentimientos y las ideas tradicionales; y uno y otro creyeron que la proscripción de los adversarios era justa y lógica. Hubiera podido decir como el doctor Francia;[36] “Yo no llamo ni reputo paisanos a unos infames que se expatrian ellos mismos, renunciando y abandonando su patria..”., aun olvidando que la condición para permanecer era la sujeción y el conformismo.

Pero el respeto a los principios del derecho natural —al que solía apelar— o la consideración a los derechos individuales que el pensamiento liberal consagraba, parecíanle menos importantes que la defensa del patrimonio y del orden tradicional. Fue visible su desprecio por los hombres ilustrados de las ciudades y por sus ideas de origen europeo, como fue visible su adhesión a las formas de la vida criolla, a las normas y a los valores que ella entrañaba. Esta adhesión significaba —como lo destaca Sarmiento— una concepción autoritaria de la vida pública, y tal fue el rasgo predominante de su pensamiento y de su comportamiento político.

Rosas resumió sus opiniones sobre la acción de los regímenes liberales en unas pocas líneas de una famosa carta escrita a Juan Facundo Quiroga, en la que decía:[37]

Obsérvese que al haber predominado en el país una fracción que se hacía sorda al grito de esta necesidad, ha destruido y aniquilado los medios y recursos que teníamos para proveer a ella, porque ha incitado los ánimos, descarriado las opiniones, puesto en choque; los intereses particulares, propagando la inmoralidad y la intriga, y fraccionando en bandos de tal modo la sociedad, que no ha dejado casi reliquias de ningún vínculo, extendiéndose su furor a romper hasta el más sagrado de todos y el único que podría servir para restablecer los demás, cual es el de la religión; y que en este lastimoso estado es preciso crearlo todo de nuevo, trabajando primero en pequeño y por fracciones, para entablar después un sistema general que lo abarque todo.

Rosas advertía sagazmente que el individualismo liberal rompía los vínculos de la vieja sociedad dual y paternalista; que la libertad de opinión creaba sectores politizados que progresivamente afirmaban sus derechos frente a las viejas estructuras de poder; que la libertad de conciencia debilitaba, no tanto el sentimiento religioso, sino la influencia paternalista de la Iglesia. Una de las armas políticas más afiladas que usaron sus partidarios contra los grupos liberales fue la acusación de ateísmo. Así los definía el cura párroco de la Iglesia porteña de San Nicolás, en unas décimas recitadas en una fiesta popular:[38]

Ellos son incendiarios,

De corazón asesinos,

De religión libertinos,

Herejes que han blasfemado

De lo más santo y sagrado

De nuestro culto divino.

Pero acaso lo que definió más claramente el pensamiento político de Rosas fue su resistencia a aplicar las concepciones iluministas a la organización del país. Hostil al racionalismo y a toda la filosofía política del siglo XVIII, sostuvo que la organización constitucional no era una solución eficaz —y menos la solución necesaria— para fijar el orden nacional. Sostuvo que la fijación del orden nacional era prematura ya que no se había alcanzado un orden de las distintas regiones y provincias. Decía Rosas, en unas instrucciones que comunicaba a Quiroga:[39]

…el señor Quiroga debe aprovechar las oportunidades de hacer entender por todos los pueblos de su tránsito que el progreso es de desear que cuanto más antes pueda celebrarse; pero que al presente es en vano clamar por congreso y por constitución bajo el sistema federal, mientras cada estado no se arregle interiormente y no dé, bajo un orden estable y permanente, pruebas prácticas y positivas de su aptitud para formar federación con los demás. Porque en este sistema el gobierno federal no se une sino que se sostiene por la unión, representando en este estado los pueblos que componen la república para con las demás naciones; tampoco decide las diferencias de unos pueblos con otros sino que se reducen sus funciones a hacer cumplir los pactos generales de la federación, a cuidar de la defensa de toda la república, y dirigir sus negocios e intereses ge-nerales en relación con los de otros estados, pues para los casos de discordia entre dos provincias la constitución suele tener acordado un modo particular de decidirlas, cuando los contendientes no lo arbitran con su mutuo consentimiento.

Era, en el fondo, una concepción nacida de las ideas del romanticismo social; pero era, por eso mismo, una concepción propia de los grupos señoriales, aferrados a la realidad y reacios a su transformación. Representante y miembro eminente del grupo de estancieros que obtenía pingües ganancias con la preparación y exportación de carne salada, Rosas impidió la modernización de las explotaciones agropecuarias y se opuso a la formación de una burguesía urbana. Más consecuente que el doctor Francia, su polí-tica económica coincidió con su formación intelectual y con sus tradiciones sociales.

c. El Ecuador en la época de García Moreno

Dueño del poder desde 1861 hasta su violenta muerte en 1875, García Moreno gobernó el Ecuador dictatorialmente. Como Rosas y Francia, vivió obsesionado por el fantasma de la anarquía, y culpó de ella a las libertades que ofrecía y proporcionaba el régimen liberal. Pero, a diferencia del segundo, fue consecuente con sus principios ideológicos, recibidos de De Maistre, de Donoso Cortés y, sobre todo, de los sacerdotes jesuitas que fueron sus confidentes, sus instrumentos y sus consejeros: y a diferencia de los dos se preocupó por estimular ciertas formas de desarrollo económico moderno.

García Moreno poseía una vigorosa formación científica. Había estudiado química y geología y le apasionaba la investigación de la naturaleza. De esos principios de su formación intelectual derivó su preocupación por la difusión de la enseñanza, y especialmente la enseñanza científica. Creó la Escuela Politécnica, fundó laboratorios, colecciones de ciencias naturales, un observatorio; y sacudiendo la modorra tradicional, levantó edificios públicos y, sobre todo, construyó carreteras y caminos. Pero, al mismo tiempo, su formación católica y política lo llevó a la posición más extrema en la lucha contra el liberalismo, en una década —la del sesenta— en que se habían visto muchos excesos y en la que aparecería el Syllabus. En el discurso que pronunció después de jurar como presidente en 1869 se preguntaba:[40] “¿Cómo gobernar donde gobernar es combatir? ¿Cómo asegurar la civilización y el progreso a pesar de los que desean el desorden para medrar, porque saben que cuando el agua se revuelve el cieno es el que sube?”

Civilización y progreso son palabras que no pertenecieron ni al léxico de Francia ni al de Rosas. Pero García Moreno las usó, creía en sus contenidos y procuró que inspiraran su acción de gobierno. Dentro de estrechos límites, sin embargo. No creía que el progreso supusiera la modificación de la estructura agraria tradicional, y quienes lo empujaran hacia el poder, confiaban en el para que evitara las transformaciones que en la vecina Colombia, por ejemplo, había traído la legislación liberal. Tampoco creía que el progreso y la civilización requiriera o entrañara un régimen de libertades públicas. Por lo contrario, creía que no hay progreso sino dentro de un orden estricto, y en eso coincidía con el vigoroso sector señorial que exigía seguridad y estabilidad, con o sin progreso, y también con amplias capas de población conservadora, educadas bajo la influencia de la poderosa Iglesia Católica. Juan León Mera, el novelista autor de Cumandá y colaborador de García Moreno, a quien dedicó un en-cendido panegírico,[41] explicaba su posición política y su adhesión a las doctrinas conservadoras:[42]

Yo soy católico, no porque mis padres tuvieron la dicha de serlo, sino por el profundo convencimiento que tengo de la bondad y verdad del catolicismo. En cuanto a mis principios políticos; he aceptado los conservadores después del más duro examen, de haber visto que son los que más armonizan con los católicos… Y no porque soy católico y conservador… dejo de ser fervoroso republicano, amante y defensor de toda libertad pública bien entendida.

García Moreno expresó este sentimiento muy generalizado en una sociedad de la que se decía que, tras la Independencia, se había constituido en un convento, en tanto que la sociedad colombiana se había constituido en un colegio y la venezolana en un cuartel. Fue esa sociedad la que consagró constitucionalmente, una y otra vez, un tipo de poder ejecutivo en extremo vigoroso, que Juan Montalvo caracterizaba así:[43]

El presidente del Ecuador no es hombre como cualquiera; las leyes le dan cien ojos: es un Argos; las leyes le dan cien brazos: es un Briareo. Gigante en todo caso, a quien invisten de su fuerza todos los poderes, despojándose ellos mismos; a quienes amayoran los ciudadanos, menoscabando su propia elevación, para vol-verle hijo de la Tierra. Como tiene cien ojos, todo lo ve, todo lo sabe el presidente. Las paredes han de conservar sus mechinales por donde él meta un ojo averiguador y siniestro: conciencia, honra, amor son contrabandistas: allí les tema infraganti, y da con ellos en la casa del dolor, ésa que él ha levantado amasando los sesos de sus hermanos con lágrimas y sangre: argamasa a prueba de pico, secreto horrible descubierto por un operario del demonio.

En nombre del rey, en nombre de la ley, el presidente puede echar puertas abajo, y las echa. Si hay quien resista, ¡eh de mi guardia! llegan alabarderos y ma-ceras, y allí fue una familia. Tiene derecho de allanamiento. Para él lo sagrado del hogar doméstico es profano: entra a cualquier hora, sorprende a la doncella a medio vestir, pasa por sobre los niños, remueve, levanta las cenizas del fogón dormido. Los dioses lares son jocós y babuinos: ¡fuego sobre ellos! Y el templo, el templo de la pudicia femenina que en Roma era el más santo e inviolable, no alcanza más respeto que una casa de mancebía. El candado es el sello de la conspiración: puerta cerrada, puerta criminal: ¿no quiere romperse? ¡por las ventanas! ¡Arriba, valientes! El gobierno es un héroe; corona los balcones: extiende el brazo, vuelan las vidrieras. ¿Dónde están los traidores? ¿dónde los bandidos? Ni el lecho, ese mueble respetable donde se refugia la vergüenza, goza de fuero alguno contra la investigación impía que descubre secretos y desgracias, estos genios del traspatio que suelen dejarse estar en un rincón enfermos y abatidos. El presidente tiene derecho de allanamiento: debe saberlo, debe constarle todo, para castigar, para escarmentar, para exterminar. El presidente tiene derecho de exterminio. Los hombres, como no sean de los suyos, todos son proscritos: ¿les hallaron? a la plaza, donde les den azotes, o les vuelen la tapa de los sesos.

García Moreno ejerció ese poder sin vacilaciones. Pero aun así creyó que era necesario reforzar las disposiciones sobre el estado de sitio, argumentando vehementemente:[44]

Existe en las repúblicas hispanoamericanas un fermento o una tendencia a los trastornos políticos; tenemos, por desgracia, ciertos hombres a quienes debe lla-marse especuladores revolucionarios, por el propósito de hacer fortuna en las revo-luciones, y es indispensable contenerlos por el temor del castigo. Para evitar que se derrame sangre, es preciso armar al poder; la compasión por los criminales es la mayor crueldad contra los ciudadanos honrados y pacíficos, se ha visto la insufi-ciencia de las leyes comunes para contener los trastornos y se quiere todavía tener inerme al poder, en favor de los que atacan y hacen derramar sangre.

Ninguna de las libertades individuales subsistió, y todo fue sacrificado a la vigencia del orden, que era no sólo orden político sino también estabilidad social. Para consolidarlo, era necesario proveerlo de un fundamento inamovible, y apelando a la tradición hispanocolonial, se le dio un fundamento religioso en términos nunca alcanzados en otro país latinoamericano. La constitución de 1869 estableció en su artículo primero que “para ser ciudadano se requiere ser católico”; y en otro, que “la religión de la República es Católica, Apostólica Romana, con exclusión de cualquiera otra, y se conservará siempre con los derechos y prerrogativas que debe gozar según la ley de Dios y las disposiciones canónicas”.

Pero aún así no pareció suficiente. García Moreno, provisto de todas las armas legales para ejercer un poder omnímodo, inflexible en la ejecución de sus designios, implacable en la represión de todas las libertades políticas y civiles proclamadas por el liberalismo, creyó necesario fortalecer todavía más la estructura que inmovilizaba al país, a pesar del aparato técnico que se creaba. García Moreno asumió la defensa del Syllabus y el compromiso de dar cumplimiento a sus prescripciones; asumió la defensa de la Santa Sede, protestando ante el gobierno de Italia por la ocupación del Estado Pontificio; y en 1873 la legislatura consagró el Corazón de Jesús como patrón y protector de la nación.

Así se fue consolidando un Estado teocrático, montado para reprimir todo vestigio del espíritu liberal que había animado los primeros movimientos revolucionarios de Quito y Guayaquil, y prosperado con Rocafuerte y Urbina. Es sabido que Juan Montal- vo dijo, al tener noticia del asesinato de García Moreno: “Mi pluma lo mató”. Y aunque no fuera totalmente cierto, el anhelo de la restauración de las libertades civiles y políticas, que Montalvo defendía incansablemente, fue sin duda lo que movió el brazo de los homicidas.

El pensamiento político de la derecha liberal

La perspectiva abierta por la coyuntura favorable incorporó a la Revolución grupos diversos, de variadas predisposiciones y tendencias. Podría decirse que todos compartían en alguna medida los principios fundamentales del pensamiento iluminista de la filosofía política francesa del siglo XVIII. Pero en el curso del proceso revolu-cionario algunos grupos precisaron y defendieron convicciones muy moderadas, y constituyeron el núcleo de la derecha liberal. Se aglutinaron a su alrededor otros sectores que, habiendo sostenido posiciones más avanzadas, comenzaron a desplazarse hacia posturas menos aventuradas: unos porque consideraban haber logrado los fi – nes que se habían propuesto y querían consolidarlos, y acaso consolidar sus nuevas posiciones individuales; otros porque la experiencia del proceso revolucionario los había fatigado y buscaban poner fin a la fluidez de la situación introduciendo un principio de orden.

Esta derecha liberal vaciló entre la forma monárquica de gobierno y la forma republicana. Pero los matices eran muy tenues. En ambos casos se buscó fortalecer el poder político, y las diferencias se plantearon alrededor del problema del origen de la soberanía. No hay duda, sin embargo, de que quienes prefirieron la forma republicana, aun bajo su variante más autoritaria, demostraron mayor predisposición a un tránsito futuro hacia regímenes más liberales.

El pensamiento monárquico liberal

Bajo la influencia del modelo francés, pero sin duda porque los grupos rebeldes deseaban fervientemente encontrar una manera de consolidar el movimiento desencadenado. Haití creó un imperio mediante la constitución de 1805 y luego una monarquía en 1811, ambos efímeros. Sus sostenedores enfrentaron otros grupos republi-canos de un liberalismo más avanzado y consecuente, y propusieron la vigencia de la estructura militar para la administración del país.[45]

En México, tras el fracaso de Hidalgo y de Morelos. sólo se volvió a la idea de la independencia tras la Revolución de Riego en España. Esta vez fueron los grupos más conservadores quienes la promovieron. El Plan de Iguala, formulado en febrero de 1821 por Iturbide. contenía “tres garantías” fundamentales: la conservación de la religión Católica Apostólica Romana, sin tolerancia de otra alguna, la Independencia bajo un régimen monárquico moderado, y la unión entre americanos y europeos. En defensa de su punto de vista monárquico. Iturbide declaró:[46] “Las desgracias y el tiempo liarán conocer a mis paisanos lo que les falta para poder establecer una república como la de los Estados Unidos”.

Y sobre la base de estas ideas liberales se instauró su efímera monarquía.

Un representante típico de la derecha antiliberal, Lucas Alamán, que escribía algunos años después, observaba que Iturbide creyó prudente atender a las costumbres formadas en trescientos años, las opiniones establecidas, los intereses creados y el respeto que infundía el nombre y la autoridad del monarca, conservando “la forma de gobierno a que la nación estaba acostumbrada”: y agregaba:[47]

Por haberse apartado de esta norma, por haber querido establecer con la Independencia las teorías liberales más exageradas, se ha dado lugar a todas las desgracias que han caído de golpe sobre los países hispanoamericanos, las cuales han frustrado las ventajas que la Independencia debía haberles procurado, siendo muy de notar que los dos hombres superiores que la América española ha producido en la serie de tantas revoluciones, Iturbide y Bolívar, hayan coincidido en la misma idea, levantando el primero en su Plan de Iguala un trono en México para la familia reinante en España, e intentando el segundo llamar a la de Orleáns a ocupar el que quería erigir en Colombia.

Fundada en la fuerza militar y en el apoyo de los sectores más conservadores, la monarquía moderada de Iturbide no pudo resistir a los embates de grupos ligeramente más avanzados, cuya posición aseguraba un equilibrio más estable entre los diversos sectores en pugna. Quizá, la explicación más exacta del fracaso monárquico esté en las palabras que Bolívar escribió a Santander en setiembre de 1822:[48]

…creo que Iturbide con su coronación ha decidido el negocio de la independencia absoluta de Méjico; pero a costa de la tranquilidad y aun de la dicha del país. Es muy probable que el clero esté muy descontento, porque le piden dinero, y más descontento aún el pueblo con el nuevo emperador, que más pensará en sostenerse contra los patriotas que en destruir a los realistas. En Méjico se va a repetir la conducta de Lima, donde más se ha pensado en poner las tablas del trono, que libertar los campos de la monarquía.

Parece lícito interpretar que los “realistas” eran grupos de tradición señorial y monopolista y vehementemente antiliberales.

Razones semejantes a las que en México movieran a tales grupos, impulsaron a los moderados del Brasil a proclamar la Independencia y a organizar luego un régimen monárquico constitucional. Consumada la proclamación y convocada la Asamblea General Constituyente en mayo de 1823, se advirtió que la fórmula política hallada, satisfactoria para los grupos tradicionales, provocaba la irritación de sectores liberales que señalaron los peligros que la fórmula entrañaba y las aspiraciones que la fórmula no contemplaba: “antilusitanismo, restricción del poder personal del Soberano, libertades civiles amenazadas, conciliación del principio monárquico con el democrático y por eso hostilidad al grupo conservador y portugués que rodeaba a D. Pedro I”, según señala Pedro Calmón.[49]

El cuadro se completó con la Revolución de Pernambuco de 1824. Pero el nuevo Imperio sorteó las dificultades y se situó en un punto de equilibrio que resultó justo. El régimen se consolidó y su teoría fue explicada por el propio emperador en un proyecto elaborado por él o por sus colaboradores inmediatos en 1823 en el que se declaraba:[50]

Todos los publicistas de más crédito en Europa reconocen como una verdad indestructible en política que el sistema monárquico constitucional es el único que se debe adoptar en un gran Estado como el Brasil cuya gran extensión quedaría expuesta a formidables convulsiones si no estuviese en la institución monárquica un centro de garantía que afianzase su seguridad.

El Imperio debía funcionar, en cuanto a las formas, como una democracia parlamentaria; en la práctica, sin embargo, expresaba la voluntad y los intereses de un sector relativamente reducido de la población, que, en efecto, gozaba de la posibilidad de canalizar políticamente sus designios. Por sobre el sistema de los poderes flotaba el poder del emperador, institucionalizado de una manera singular, según lo estableció el artículo 98 de la constitución de 1824, que —como dice Oliveira Torres— “parece una fórmula doctrinaria, pero es un mandamiento expreso del legislador constitucional al monarca en el ejercicio de su noble oficio de reinar”.[51]

El artículo expresa: “El Poder Moderador es la clave de toda la organización política, y es delegado privativamente al Emperador, como Jefe Supremo de la Nación y su primer representante, para que incesantemente vele sobre el mantenimiento de la independencia, equilibrio y armonía de los demás poderes políticos”.

Colocada fuera del ancho campo de las actividades políticas, la monarquía parecía asegurar un fundamento inconmovible a las nuevas naciones, montadas sobre viejas estructuras sociales y económicas que, de esa manera, salvaban su existencia y se sustraían a las luchas.

En el Río de la Plata, la profunda crisis que siguió a la Independencia desalentó a los tímidos partidarios de la organización republicana y liberal y robusteció las convicciones de quienes tenían, por tradición y formación, opiniones favorables a la monarquía moderada. Desencadenadas las luchas entre las regiones del antiguo virrei-nato, Manuel Belgrano, Bernardino Rivadavia y Juan Martín de Pueyrredón, entre otros, liberales insospechables y originariamente republicanos, se manifestaron favorables a la instauración de una monarquía que pusiera fin a la disgregación, contuviera el senti-miento federalista y asegurara el orden interno. Esta idea fue sostenida con mucha vehemencia por José de San Martín y Carlos de Alvear, militares ambos de formación liberal incuestionable, pero monárquicos seguramente por tradición y autoritarios por su concepción profesional.

En 1815 escribía Carlos de Alvear:[52] “Cinco años de repetidas experiencias han hecho ver de un modo indudable a todos los hombres de juicio y opinión, que este país no está en edad ni en estado de gobernarse por sí mismo, y que necesita una mano exterior que lo dirija y contenga en la esfera del orden antes que se precipite en los horrores de la anarquía”.

Y San Martín se preguntaba al año siguiente:[53] “¿Podremos constituirnos república sin una oposición formal del Brasil…; sin artes, ciencias, agricultura, población, y con una extensión de territorios que con más propiedad pueden llamarse desiertos?”

La solución que ambos buscaban no fue alcanzada en el Río de la Plata. Pese a ello, San Martín perseveró en su convicción y se propuso formalmente instaurar una monarquía en el Perú, coincidiendo con Bernardo Monteagudo, antes inflamado republicano. Una misión diplomática debía buscar un monarca en Europa; ajustándose a instrucciones precisas cuyo primer punto establecía:[54]

Para conservar el orden interior del Perú y a fin de que este estado adquiera la respetabilidad exterior de que es susceptible, conviene el establecimiento de un gobierno vigoroso, el reconocimiento de la independencia, y la alianza o protección de una de las potencias de primer orden de Europa. La Gran Bretaña por su poder marítimo, sus créditos y vastos recursos, como por la bondad de sus instituciones, y la Rusia por su importancia política y poderío, se presentan bajo un carácter más atractivo que las demás: están por consiguiente autorizados los comisionados para explorar como corresponde y aceptar que el príncipe de Sussex-Cobourg, o en su defecto, uno de los de la dinastía reinante de la Gran Bretaña pase a coronarse emperador del Perú.

Por análogas razones surgieron sospechas de que Bolívar, pese a sus categóricas opiniones anteriores, comenzaba a deslizarse hacia la aceptación de la solución monárquica. De todos modos, el límite que separa un régimen monárquico del sistema republicano instaurado en la constitución boliviana de 1826 es casi imperceptible, como era tenue, efectivamente, la diferencia que percibían entre la monarquía y la república todos los que, habiendo tenido una formación liberal, se sentían empujados por la experiencia a una corrección de sus puntos de vista.

Razones semejantes, también, aunque más relacionadas con las ambiciones personales, pudieron nutrir ciertas tendencias monárquicas, más o menos ocultas, en los generales de Bolívar: Paéz, Flores y Mosquera. Hacia 1846 creció la sospecha de que acariciaban la intención de volcarse hacia la monarquía. Se recordaba que Páez había insistido ante Bolívar para que aceptase la corona, y que Mosquera se había manifestado partidario entusiasta, en 1826, de que Bolívar asumiera la dictadura absoluta y vitalicia. Pero lo indudable es que Flores gestionó en España, en 1846, la creación de una mo-narquía en el Ecuador, y obtuvo la promesa de que aceptaría el trono un príncipe español.

Hasta entonces las tendencias monárquicas respondían a los modelos de monarquía constitucional o parlamentaria que sedujeron a los liberales de principio de siglo. Pero en la segunda mitad del siglo XIX esas tendencias se renovaron bajo la influencia del modelo de la monarquía burguesa que erigieron en Francia Luis Felipe y Napoleón III.

Frente al avance de las reformas sociales y políticas que triunfaron hacia 1857 en México, fuertes sectores tradicionales volvieron a acariciar la idea de instaurar un poder fuerte, apoyado no sólo en las fuerzas militares que respondieran a esos sectores, sino también en las fuerzas de ocupación que pudiera enviar alguna potencia extranjera, en defensa de la hegemonía de la Iglesia y de la tradicional estructura social. El proyecto tuvo éxito y así se instauró el imperio con Maximiliano. Las ideas políticas de los militares y de los grupos señoriales que lo apoyaron se relacionaban básicamente con una denodada defensa de la situación tradicional, amenazada, sobre todo, por una política de liberación de los indígenas y de restricciones a la hegemonía de la Iglesia. Pero el imperio fracasó, no sólo frente a la obstinación de Juárez y sus partidarios, sino a causa de la limitación del apoyo militar de las potencias europeas, cada vez menos predispuestas a las intervenciones políticas cuando aparecía la posibilidad de operar sobre su periferia mediante los mecanismos económicos.

Tres años antes de la coronación de Maximiliano: en México, en 1861, el presidente del Ecuador, García Moreno, solicitó por su parte a Napoleón III el establecimiento de una monarquía en Sud- américa, que no sólo incluiría el Ecuador sino también el Perú y acaso otros países, “bajo un príncipe designado por Su Majestad el Emperador”,[55] con cuya garantía pensaba organizar el orden interno del país.

El vasto esfuerzo para erigir regímenes monárquicos fracasó en todas partes, como concluyó finalmente, después de casi sesenta años, el régimen instaurado en el Brasil. La definida fisonomía institucional de la monarquía parecía ofrecer, por sí sola, una garantía de estabilidad; pero la sociedad latinoamericana no respondió a ese es-tímulo. Fue, pues, el monarquismo liberal un espejismo, alimentado por quienes consideraban que era posible; en América latina, detener el vigoroso cambio que habían suscitado sucesivamente el mercantilismo y la Revolución industrial por la sola fuerza de un mecanismo institucional.

El pensamiento republicano autoritario

El republicanismo autoritario fue la inversa del monarquismo liberal. Sus sostenedores comprendieron que el problema del origen de la soberanía —cualesquiera que fueran los términos en que se lo formularan los distintos grupos sociales— no podía plantearse en América, en los albores de la Independencia, como una enajenación gratuita en beneficio de una dinastía europea o de cualquier general afortunado. Los grupos populares y burgueses que promovieron y sostuvieron los movimientos revolucionarios pudieron disentir en cuanto al significado y contenido de la palabra democracia, o en cuanto al alcance y al valor de las ideas liberales; pero es innegable que los grupos regionales tuvieron la intuición profunda de que recuperaban o conquistaban la soberanía para decidir lo que quisiesen con respecto a su destino. La enajenación de la soberanía en beneficio de una organización monárquica repugnaba en el fondo a todos los grupos liberales, excepto a los más conservadores, y no fue suficiente para hacerla aceptable ningún adjetivo que la transformara en templada, constitucional, parlamentaria o moderada. El doctor Francia, en el Paraguay, y José G. Artigas en el Uruguay, fueron los exponentes más representativos de este sentimiento de repugnancia frente a cualquier intento de renunciar a la soberanía popular.

Sensibles a esta reacción, otros grupos conservadores buscaron la instauración de regímenes autoritarios —tan vigorosos como podía serlo la monarquía misma o quizá más— pero asumiendo la forma republicana, que suponía el mantenimiento de la soberanía popular, quizá temporalmente bajo tutela, pero dentro de un sistema que no implicaba una delegación y la hacía siempre reivindicable.

Estas ideas habían sido sostenidas vehementemente por Bolívar. Sin duda pensaba él que una monarquía parlamentaria como la de Inglaterra constituía el más perfecto de los sistemas políticos posibles en la época; pero un análisis de la situación imperante en el mundo hispanoamericano le aconsejaba, según sus puntos de vista, desecharlo. Otras razones fortalecían, además, su opinión de que la monarquía era inconveniente en América; y resumiéndolas, escribía en 1815, en la Carta de Jamaica:[56] “Por estas razones pienso que los americanos ansiosos de paz, ciencias, artes, comercio y agricultura, preferirían las repúblicas a los reinos, y me parece que estos deseos se conforman con las miras de la Europa“.

Pero de modo más vehemente aún rechazaba Bolívar una organización republicana en la que prevaleciera una “libertad ilimitada” y una “forma federal”.[57] Su concepción política quedó señalada ya en la citada Carta de Jamaica, donde decía, refiriéndose al régimen que entreveía para el futuro:[58]

Su gobierno podrá imitar al inglés: con la diferencia de que en lugar de un rey habrá un poder ejecutivo, electivo, cuando más vitalicio, y jamás hereditario si se quiere república, una cámara o senado legislativo hereditario, que en las tempes-tades políticas se interponga entre las olas populares y los rayos del gobierno, y un cuerpo legislativo de libre elección, sin otras restricciones que las de la cámara baja de Inglaterra. Esta constitución participaría de todas las formas y yo deseo que no participe de todos los vicios.

Quedó expresada en ese pasaje su preferencia por dos instituciones fundamentales que revelaban las tendencias de su pensamiento político, y que hicieron suponer que acariciaba ocultamente ideas monárquicas: el senado hereditario y el poder ejecutivo vitalicio. Sus adversarios juzgaron, sin duda con algún fundamento, que dentro del cuadro de las ideas liberales, Bolívar había adoptado una posición de derecha y por eso lo consideraron inspirador del que luego sería el partido conservador.

En el discurso de Angostura[59] caracterizó Bolívar las ventajas del senado hereditario:

Si el Senado en lugar de ser electivo fuese hereditario, sería en mi concepto la base, el lazo, el alma de nuestra república. Este cuerpo en las tempestades polí-ticas pararía los rayos del Gobierno, y rechazaría las olas populares. Adicto al Go-bierno por el justo interés de su propia conservación, se opondría siempre a las invasiones que el pueblo intenta contra la jurisdicción y la autoridad de sus magis-trados. Debemos confesarlo: los más de los hombres desconocen sus verdaderos intereses, y constantemente procuran asaltarlos en las manos de sus depositarios: el individuo pugna contra la masa, y la masa contra la autoridad. Por tanto, es preciso que en todos los gobiernos exista un cuerpo neutro que se ponga siempre de parte del ofendido, y desarme al ofensor. Este cuerpo neutro para que pueda ser tal, no ha de deber su origen a la elección del Gobierno, ni a la del pueblo; de modo que goce de una plenitud de independencia que ni tema, ni espere nada de estas dos fuentes de autoridad.

Los peligros que significaba la constante renovación de las aspiraciones populares se conjugaban, en su opinión, con las pretensiones del poder legislativo, necesariamente sensible a la presión de sus mandantes para limitar las facultades del poder ejecutivo. Era, pues, necesario a sus ojos que dispusiera éste de todos los instrumentos necesarios para evitar los peligros de la anarquía, y que tuviera la estabilidad necesaria para enfrentar al pueblo. Decía en el discurso de Angostura:[60]

Estas mismas ventajas son, por consiguiente, las que deben confirmar la ne-cesidad de atribuir a un Magistrado Republicano, una suma mayor de autoridad que la que posee un príncipe constitucional.

Un Magistrado Republicano es un individuo aislado en medio de una sociedad, encargado de contener el ímpetu del Pueblo hacia la licencia, la propensión de los Jueces y administradores hacia el abuso de las Leyes. Está sujeto inmediatamente al Cuerpo Legislativo, al Senado, al Pueblo; es un hombre solo resistiendo el ataque combinado de las opiniones, de los intereses, y de las pasiones del Estado social, que como dice Carnot, no hace más que luchar continuamente entre el deseo de dominar, y el deseo de sustraerse a la dominación. Es al fin un atleta lanzado contra multitud de atletas.

Sólo puede servir de correctivo a esta debilidad, el vigor bien cimentado y más bien proporcionado a la resistencia que necesariamente le oponen el Poder ejecutivo, el Legislativo, el Judiciario, y el Pueblo de una República. Si no se oponen al alcance del Ejecutivo todos los medios que una justa atribución le señala, cae inevitablemente en la nulidad o en su propio abuso; quiero decir, en la muerte del Gobierno, cuyos herederos son la anarquía, la usurpación y la tiranía.

>Así quedó constituido el modelo del Estado republicano autoritario, que consagró en lo fundamental la constitución boliviana de 1826, elaborada por el propio Bolívar. El fundamento de la soberanía popular quedaba salvado, los principios de la división de poderes respetados, las libertades individuales consagradas, pero el poder político podía regular las presiones de los distintos grupos políticos y prevenir los riesgos de la tan temida anarquía, que no solía ser sino el fruto de las tensiones sociales, en busca de un nuevo equilibrio.

Como en el caso boliviano, los jefes militares que en otros países llegaron al poder y mantuvieron las preferencias republicanas y los principios institucionales de Bolívar, pugnaron siempre por fundar su autoritarismo espontáneo en prescripciones constitucionales. Los grupos liberales se opusieron sistemáticamente, y acaso podría de-cirse que así se definieron las diferencias entre los partidos conservadores y los partidos liberales de allí en adelante. Pero, aun violando las instituciones, las dictaduras militares ejercieron de hecho un tipo de poder, que correspondía al mismo esquema. Pocos testimonios tan ilustrativos como el de la señora de Francés Erskine Inglis de Calderón de la Barca,[61] esposa del primer ministro plenipotenciario que España envió a México, y que ha dejado un vivo y minucioso relato del golpe militar encabezado en 1849 por el general Santa Anna. Una sabia retórica republicana y liberal encubría el establecimiento de un poder fuerte sin otras limitaciones que las que impusieran los grupos de poder, cuyos portavoces eran los mismos que se hubieran sentado en los parlamentos que se hubieran reunido.

Pero Bolívar no quiso la dictadura sino el poder constitucional fuerte. Ese esquema no fue desdeñado por los liberales, muchos de los cuales, llegados al gobierno, adoptaron un estilo autoritario aun cuando su política estuviera destinada a instaurar los principios del liberalismo. Tal fue el caso de Rocafuerte en el Ecuador, de Castilla en el Perú, de Mosquera en Colombia y, más tarde, de Barrios en Guatemala. Para sobreponerse a la fuerza de los grupos conservadores y, especialmente, a la de la Iglesia, apelaron todos ellos a procedimientos considerados a veces dictatoriales, y sus gobiernos, en efecto, fueron juzgados como dictaduras más de una vez, y acaso con bastante fundamento. No se sabría decir categóricamente, y sin establecer muchos matices, si fueron éstos, gobiernos de derecha, aun cuando les corresponda esta caracterización por el tipo de comportamiento político, puesto que, por lo contrario, se mostraron favorables a la promoción de cambios económicos y sociales.

No menos dudas suscita el diagnóstico del más notable y conflictivo caso de republicanismo autoritario: el de Chile durante la época de Diego Portales, que fue considerado por sus contemporáneos como ejemplo de gobierno conservador y adoptado como modelo por muchos regímenes conservadores latinoamericanos.

Escribiendo veintiséis años después de su asesinato, su biógrafo Vicuña Mackenna[62] —un liberal— se preguntaba cuáles habían sido realmente las tendencias políticas de Portales, refiriéndolas a los dos partidos clásicos, conservadores y liberales, que él designaba con sus nombres populares de pelucones y pipiolos:

Y aquí salta a la vista una cuestión de lógica histórica, más bien que de tradición, porque el escritor crítico se pregunta, delante de los singulares y marcados contrastes de aquella rara existencia, cuál fue su verdadero carácter político, aparte de círculos y afecciones puramente personales. Y en verdad, aunque la tradición vulgar esté en esta parte completamente sancionada. la historia todavía duda. ¿Fue Portal es pelucón? ¿Fue pipiolo? He aquí el dilema que chocará a los unos como blasfemia y a otros como una cruel ironía.

Don Diego Portales, es verdad, tuvo por aliado el bando histórico llamado de los pelucones, pero nunca fue su caudillo. Fuéronlo de aquél, a la vez, Egaña y Rodríguez Aldea, y como intermediario entre ambos, el acomodaticio ministro Tocornal, su verdadero organizador político en la administración, pues los primeros eran sólo las dos antiguas columnas de su vetusto pórtico. La historia que hemos trazado en estas páginas está revelando, por cada una de sus faces, aquella verdad inmutable, que coloca a su protagonista en una posición única y excepcional delante de todas las facciones hostiles y de la propia que lo aclamaba como jefe. Casi no se menciona, en verdad, el nombre de uno solo de esos graves personajes del peluconismo, a quien no impusiera don Diego Portales alguna humillación, o de quien no tuviera a escondidas o en sus labios una sincera queja.

Por más que se busque, no existía ciertamente punto alguno de contacto ni de afinidad de hábitos, carácter o ideas, con los hombres que eran las lumbreras o los pilares de aquel poder que sólo apareció compacto más tarde sobre la arena, armado para combatir, como en 1840, o armado para la resistencia, como en 1851.

La historia del peluconismo propio comienza únicamente en la tumba del Barón. Don Diego Portales, en verdad, no tuvo más señal del tipo genuino pelucón, que el tupé postizo con que cubría su calvicie (calvicie de pipiolo…), y si a este solo título se le reconoce aquel nombre, es indudable que la historia no tiene ya para qué hacer valer su severa lógica en la duda.

Y tras de señalar algunos rasgos característicos de la contradictoria personalidad del ministro, concluía:

¿Y era éste, ni podría ser tal hombre, el caudillo de los pelucones, de aquel partido pretencioso de la aristocracia de los blasones y de las talegas, cuando él ha-cía mofa de pergaminos y no tenía a veces dinero suelto para comprar cigarros? ¿Del partido fastuoso y regalón de las tertulias de malilla y rocambor en salones de oro, cuando vivía en cuartos de alquiler y sus favoritos cortesanos eran Adalid Za-mora, don Isidro Ayestas y Diego Bórquez? ¿Del partido, en fin, timorato y com-pungido de las sacristías y de las sotanas cuando era reconocido por un ‘hereje’ (lenguaje de Santiago), y el clérigo Meneses temblaba al escuchar sus blasfemias, que es fama no excusó aun en presencia de su primo, el pulcro y modesto Obispo Vicuña?

o innegable es que Portales fue hombre de acción, refractario a la seducción de las ideologías y partidario de un sistema ordenado en el que las luchas políticas no esterilizaran el desarrollo económico. Sus opiniones políticas quedaron claramente expresadas en una carta que escribió desde Lima en marzo de 1822, en la que decía:[63]

La democracia que tanto pregonan los ilusos, es un absurdo en los países como los americanos, llenos de vicios y donde los ciudadanos carecen de toda vir-tud, como es necesario para establecer una verdadera república. La monarquía no es tampoco el ideal americano: salimos de una terrible para volver a otra y, ¿qué ganamos? La república es el sistema que hay que adoptar; pero, ¿sabe como yo la entiendo para estos países? Un gobierno fuerte, centralizador, cuyos hombres sean verdaderos modelos de virtud y patriotismo, y así enderezar a los ciudadanos por el camino del orden y de las virtudes. Cuando se hayan moralizado, venga el gobierno completamente liberal, libre y lleno de ideales, donde tengan parte todos los ciudadanos. Esto es lo que yo pienso y todo hombre de mediano criterio pensa-rá igual.

Estas opiniones se asemejaban notablemente a las de Bolívar, y por ellas fue considerado conservador por los liberales. Respetaba, por cierto, los principios de orden heredados de la Colonia, pero no es igualmente exacto que procurara consolidar el sistema económico y social de la Colonia, porque, comerciante él mismo, y admirador de los Estados Unidos, promovió el desarrollo de nuevas formas económicas que abrían el camino de las burguesías. El liberal Vicuña Mackenna[64] resumía así su acción de gobierno:

Portales aparece entonces, desde cualquier horizonte que se le mire, como el coloso de la historia. Está solo, y por lo mismo, se ve más grande. Va a hacer la mudanza de la sociedad, después de haber hecho su trastorno; pero no consiente, ni auxiliares, ni consejos, ni inspiración alguna superior, porque se encuentra capaz de hacerlo todo, con tal de hacerlo todo por sí solo. Así, su labor pública es inmensa; sin límites su consagración al bien de la patria: su abnegación a todos los egoísmos que aquejan al hombre, verdaderamente sublime y ejemplo. Sin hacer cuenta ni de los ‘pipiolos’, a quienes su espíritu, lisiado casi siempre de incomprensibles extravagancias, llama peleajanos; ni de los ‘pelucones’, a quienes denomina huemules; ni de los presidentes, a quienes da el nombre de Ayestas; ni de él mismo, pues a sí se llama dictador plebeyo, o según su propia frase, ministro Salteador, él va a un fin dado, con todas las fibras del corazón palpitantes de energía, con la sonrisa de su genial humor sobre los labios, y no le importa que, al pasar, en su ardiente carrera sus propios amigos le llamen loco i ni que los adversarios que le combaten con una obstinación suprema, le apostrofen de tirano!

Portales en alas de su genio, entre tanto, viene atravesando el caos, y a medida que pasa, va dejando los cimientos de una prodigiosa creación, de la que los bandos que luchan o se acechan no se aperciben de pronto, pero que la historia desentraña cuando penetra con su linterna de luz en los arcanos del pasado. Anula el ejército y crea la Academia Militar; somete a la plebe y crea la guardia nacional; destruye el favoritismo financiero, herencia de la Colonia, y crea la renta pública; persigue la venalidad, plaga de la magistratura española, y regulariza la adminis-tración de justicia; desbarata el favoritismo de los empleos y crea la administración. Portales inicia así la más grande de las revoluciones a que aspira la República hoy mismo, la Revolución contra la rutina. No quiere el polvo de lo antiguo ni en los códigos, ni en las costumbres, ni en la educación pública, ni siquiera en las oficinas del Estado.

Casi sin riesgo de ser vulgar podría el escritor político describir a Portales en aquella época, armado del ‘plumero’ (mueble que él aclimató en las regiones oficiales, donde parecía exótico), y pasando por todas partes, sacudió la espesa capa de hollín que dejó la Colonia; sólo que a veces empleaba el mango, cuando la mancha no estaba en los muebles sino en los hombres…

Si Portales no fue por esto un gran revolucionario, fue más todavía, porque fue un gran innovador. Se ocupó poco de las leyes y de los principios, que su funesta ignorancia no le permitió comprender en todo su alcance; pero todo lo demás lo cambió de lugar, lo hundió en la nada o lo sustituyó por una de sus creaciones propias. Eran éstas, por lo común, toscas e imperfectas construcciones, parto de su genio inculto, pero en su conjunto bastarían a formar el andamio de hierro en que dejó sentadas las bases de la República que antes habían sido arena. Don Diego Portales fue el gran revolucionario de los hechos, fue el ejecutor práctico y tenaz de todo aquello que en el gobierno de sus antecesores había sido una bella teoría o un turbulento ensayo; en una palabra, hizo la Revolución administrativa, en el tercer período de crecimiento del país, después que los liberales habían hecho en su pubertad la Revolución política, v los primeros patriotas, en su cuna, ese cambio de nodrizas que se ha llamado la Revolución de 1810 y que nos dio una madre en lugar de una madrastra.

Y lo que maravilla en todo esto es que Portales realizase cosas tan nuevas y tan extraordinarias en el país, sin previo aprendizaje, sin ideas preconcebidas, sin maestros, sin estudio, sólo por la fuerza de un instinto poderoso y creador, al que no puede menos de reconocérsele la índole del genio. Portales, se ha dicho como un reproche, fue un hombre improvisado; pero fue más que eso, un extraordinario improvisador. Todo lo hizo a carrera y más o menos bien, pero lo hizo él solo con un esfuerzo de laboriosidad y dedicación, al que no ha alcanzado en Chile ningún hombre público, y atiéndase que todo lo que llevó a cabo fue sin sueldo, habiendo perdido su fortuna en la Revolución, y rehusando, a la vez, todos los honores y todos los empleos que se le conferían sin reparo.

La vasta polémica alrededor de Portales pone claramente de manifiesto el difícil problema de la caracterización de la derecha en Latinoamérica. Ciertamente, la aparición de una alta burguesía mercantil modifica los criterios y los complica, pues sus intereses no sólo la acercan poco a poco a ciertos grupos señoriales sino que la separan de los grupos liberales eminentemente ideológicos.

Portales se situó a la derecha de esos grupos liberales eminentemente ideológicos porque creyó necesario postergar la consumación del establecimiento de un sistema de plena libertad y de democracia política. Pero no trabajó menos que Rocafuerte o que Castilla a favor de una burguesía que prometía sacudir el viejo sistema señorial. Por esto último no podría decirse de él que fuera una expresión típica de la derecha. Una última salvedad podría hacerse: su comportamiento podría considerarse de derecha si se lo considerara un precursor de una política calculada para permitir la formación y consolidación de una alta burguesía sin que se abrieran las compuertas para el ascenso de nuevos sectores medios y populares. Tal fue precisamente la tendencia de las altas burguesías de muchos países latinoamericanos hacia fines de siglo, que concluyen constituyendo cerradas oligarquías.

4. El pensamiento político de las oligarquías liberalburguesas desde fines del siglo XIX

Hasta la segunda mitad del siglo XIX la estructura socioeconómica de Latinoamérica mantuvo ciertos caracteres constantes. En términos muy generales la caracterizaba una sociedad dual en las áreas rurales y una burguesía urbana en la que el sector mercantil no alcanzaba a tener poder económico suficiente como para interferir en el sistema inspirado y dirigido por las clases poseedoras de la tierra; era, por lo contrario un sector dependiente de éstas, con una función intermediaria en la economía, y generalmente también en la política.

Sólo a partir de mediados del siglo XIX la burguesía urbana empezó en algunos países a tener mayor independencia, al producirse ciertos cambios de importancia en la vida económica. Si hasta entonces su papel había sido pasivo y cumplía funciones dentro de un sistema que no controlaba, de allí en adelante empezó a tener iniciativa propia y a diseñar otro sistema en el que las clases poseedoras de la tierra, aún siendo piezas fundamentales del juego, debían reconocer una zona, a veces extensa, de control. Era, naturalmente, la alta burguesía vinculada al comercio de exportación e importación, a la banca, a la especulación y a la administración pública. Apresurémonos a decir que muchos miembros de los grupos señoriales no vacilaron en incorporarse a esas actividades y operaron simultáneamente en los dos sectores de la economía, el primario y el terciario: pero el terciario incorporó a mucha gente que venía de otro origen: eran a veces extranjeros, radicados o no; gentes de clase media a quienes el dinero, las profesiones liberales o la política habían permitido alcanzar posiciones que el sistema hacía importantes o acaso decisivas; y el sistema mismo, más dependiente del mercado comprador que de los sectores de la producción, al escapar al control de los grupos po-seedores de la tierra, ofrecía importantes posibilidades de decisión, de lucro y de influencia a quienes llegaban a los puestos desde los cuales se ejercía su control.

Al cabo de poco tiempo —hacia la última década del siglo— se había diferenciado en el seno de los sectores medios una alta burguesía que tenía ya una inequívoca figura como clase económica y social, y claros designios que, en algunos aspectos, no coincidían con los de los grupos señoriales. Mantuvieron éstos sus convicciones básicas y sus ideas políticas, y cuando aceptaron su nuevo papel dentro de la economía en cambio, pretendieron conservarlas aun cuando colaboraban en la modificación de la estructura económica. Esta contradicción se advirtió en sus relaciones con la nueva burguesía liberalburguesa que, cada día más, alcanzaba mayor preponderan-cia. Hubo alianzas y oposiciones, pero los dos grupos, aún procurando coincidir ante la perspectiva de adversarios comunes —las clases medias y populares en ascenso— delinearon posiciones distintas. Cada vez más se perfiló la existencia de dos derechas.

La renovación de la situación social

Los cambios que se produjeron en la situación social de la mayoría de los países latinoamericanos fueron la consecuencia de la Revolución industrial operada en Europa, y que modificó rápida y profundamente tanto su estructura económica como la de los Estados Unidos. No sólo se produjo un acelerado incremento en la demanda de las materias primas que se relacionaban con las nuevas industrias, sino que creció mucho la de productos alimenticios. Los propietarios europeos de tierras elegían cuidadosamente el destino que le darían, y diversas circunstancias los alejaron en alguna medida de su antiguo tipo de producción. Por lo demás, los campesinos se sintieron atraídos por las ciudades, y produjeron un intenso éxodo rural de doble consecuencia: disminución de la producción de alimentos y creciente demanda de éstos en las zonas urbanas, cada vez más intensamente pobladas.

La consecuencia fue un cambio importante en la posición de Latinoamérica con respecto a Europa y los Estados Unidos. Esos mercados consumidores exigieron determinados productos dentro de un gigantesco plan de producción concebido en escala mundial, y esa exigencia, mucho más remunerativa que antes, fijó ciertas condiciones a la producción. El mercado consumidor estableció el o los productos exportables; prefiriendo en cada país un sistema de monoproducción estableció altos precios, pero fijó también altos niveles de calidad que requerían nuevas técnicas no sólo en la etapa de la producción sino también en la de la distribución; estableció relaciones de dependencia financiera que importaban dependencias inevitables y regímenes de importación de productos manufacturados; exigió privilegios y garantías que le fueron acordados a través de gobiernos a los que transformó en sus personeros; pero, sin duda, promovió una activa modernización de los países latinoamericanos, aunque al precio de una dependencia económica que muy pronto implicó, directa o indirectamente, una cierta dependencia política.

Esa dependencia convirtió al Brasil en un exportador de café. La Argentina, abandonando la elaboración de tasajo, se dedicó a la producción de cereales y de carnes, según las exigencias del mercado inglés; Cuba y Puerto Rico a la de la caña de azúcar; los países centroamericanos, a la de café y maderas; México, Perú, Bolivia, a la de minerales. La producción tenía comprador seguro, pero como a veces era el comprador único, fijaba los precios, estipulaba las calidades e imponía condiciones accesorias. La más importante fue la de equilibrar la balanza comercial mediante la importación de productos manufacturados, contrariando las posibilidades de desarrollo manufacturero local.

Las últimas décadas del siglo constituyeron una época de desarrollo en casi todos los países latinoamericanos y de formidable enriquecimiento de sus clases altas: las clases poseedoras de la tierra que suministraban el producto y las clases burguesas que intervenían en el complejo mecanismo de la distribución y el crédito. En algunos países aparecieron poco a poco algunas actividades manufactureras relacionadas con esa producción; pero, en casi todos, los sectores que más se enriquecieron fueron, además de los productores, los exportadores e importadores, y los que tuvieron éxito en la desorbitada especulación que acompañó el proceso de desarrollo.

Efectivamente, las nuevas posibilidades que se abrían exigían una renovación del dispositivo técnico. Era menester hacer caminos y puentes, puertos, edificios y, sobre todo, ferrocarriles. Las ciudades exigían además obras públicas importantes: aguas co-rrientes, desagües, pavimentos. Para todo eso, los países compradores ofrecieron a cada uno de los países con los que mantenían relación, fuertes y renovados empréstitos que originaron, junto con otros factores, graves problemas financieros. El crédito y la espe-culación contribuyeron también a renovar la fisonomía de la nueva sociedad.

En la euforia del desarrollo, el crédito adquirió también caracteres de especulación. Aparecían y desaparecían empresas y sociedades destinadas a la ejecución de ambiciosos proyectos, que creaban fortunas y las hacían desaparecer; y en el otorgamiento de los créditos, de las concesiones y privilegios, quienes estaban vinculados al poder tenían la posibilidad de obtener ventajas que significaban quizás el enriquecimiento repentino. Cosa semejante ocurrió con la especulación en tierras, hecha en previsión de la expansión de las ciudades, de la fundación de colonias y, sobre todo, de la construcción de caminos, puertos y ferrocarriles.

Reflejo indirecto de la expansión europea y norteamericana, la nueva riqueza operó cambios sociales de gran trascendencia en Latinoamérica. Quizás el más notable y visible fue el que resultó de una importante inmigración europea: Uruguay, Argentina, Brasil, Chile. México; países de clima templado y semejante al de algunos países europeos, fueron los preferidos. En pocas décadas se incorporaron a las sociedades tradicionales contingentes numerosísimos de italianos, españoles, alemanes, judíos y, en menor escala, de otras nacionalidades. El desarrollo económico implicaba el problema de la mano de obra; y al tiempo que se desechaba definitivamente el trabajo de los esclavos, se buscaba otra mano de obra más eficiente, abriendo algunos cauces nuevos para la economía, como la producción del café en Brasil o de los cereales en la Argentina.

Pero, al mismo tiempo, la inmigración buscó las ciudades, acrecentó el complejo de las poblaciones urbanas y formó vastos sectores de pequeña clase media, artesanal o comercial, que codificaron la fisonomía de las ciudades. Esas clases medias, sustentadas por la vasta empresa de intermediación que suponía la producción en gran escala de productos exportables y la importación de artículos manu – facturados, suscitaron toda clase de problemas derivados; compuestas, naturalmente, no sólo de inmigrantes, sino también de población criolla —mestizos muy especialmente en algunos países—, revelaron la fuerte tendencia de sus miembros a mejorar su posición social y económica. Fueron sectores de gran movilidad en muchos países, y no sólo hubo deslizamientos desde situaciones de baja clase media hacia sectores profesionales y comerciales en una o dos generaciones, sino que hubo una marcada tendencia de sus miembros a lograr cierta participación política.

En el seno de las clases populares se advirtieron también algunos cambios. Los sectores rurales criollos o indígenas fueron quizá los más estáticos. Pasaron a veces del sistema paternalista de las viejas haciendas a un sistema industrial despersonalizado que agravó aún más su situación. En las ciudades, en cambio, mejoraron algo los sectores asalariados. Donde hubo éxodo rural, los criollos, indios y mestizos se incorporaron a actividades nuevas: fueron generalmente peones en las grandes obras públicas, o en la construcción, o ejercieron pequeñas manufacturas y aun cierto comercio. Donde hubo in-migración europea, los inmigrantes que no lograron ascender de clase, ni siquiera al sector artesanal, fueron también peones en obras, trabajaron en las artesanías —como panaderos, herreros, etcétera—o se ocuparon de servicios públicos. También ellos manifestaron cierta tendencia a la participación política acompañando a quienes iniciaron movimientos de resistencia antipatronal —que fueron preferentemente artesanos— o integrándose en la clientela de los caciques o caudillejos políticos.

Por sobre esta masa activada por el impacto del desarrollo económico se situaba, según la escala de prestigio social, una clase media tradicional; profesionales, comerciantes, pequeños propietarios, burócratas, que se mantuvieron al margen de la ola de ese desarrollo. Atada a sus costumbres y a sus prejuicios, declinó por el solo hecho de mantenerse estable, y no quiso o no fue capaz de encontrar un camino para salir de su posición. Pero por encima de ella se situó otro sector de la clase media que sí supo encontrarlo. De sus filas salieron quienes integraron la primera o la segunda fila de esa alta burguesía, un poco aventurera, que se puso a la cabeza de la sociedad en cambio.

Esa alta burguesía, sin embargo, tenía también en su núcleo un sector de las clases altas tradicionales, vinculado ya a la riqueza mercantil o al poder, dos puertas que abrieron el paso a la formación del nuevo grupo. De mentalidad moderna, llamémosle así, desencadenó el cambio o contribuyó a su logro, sin escrúpulos y con audacia, alcanzando pronto un nivel de influencia y riqueza que lo separó del conjunto de su clase. Ese sector fijó una posición, y a su alrededor se aglutinaron grupos más altos y más bajos: algunos provenientes de las clases señoriales que quisieron participar de la aventura de la nueva riqueza en todos los niveles —y no sólo en el de la producción— y otros provenientes de las clases medias. Este conjunto fue el sector dinámico de la sociedad y creó las nuevas fórmulas políticas que adoptaron casi todos los países latinoamericanos al finalizar el siglo XIX, tan variadas como puedan ser sus apariencias.

La continuidad del pensamiento político de los grupos señoriales

A pesar de la profundidad de los cambios que se operaron en la estructura socioeconómica de los diversos países latinoamericanos en la segunda mitad del siglo XIX, los grupos señoriales se resistieron a modificar sus convicciones políticas. Este hecho, tan simple como pueda parecer en apariencia, explica muchos aspectos de la vida social y política latinoamericana.

Como poseedores de los medios de producción, la tierra en primer lugar, los grupos señoriales —o la casi totalidad de sus miembros— aceptaron un cambio que los beneficiaba y se prestaron a sumarse a él en el plano estrictamente económico. Fueron capaces de modificar la organización de las haciendas, de adoptar nuevas técnicas de producción, de abandonar ciertas tradiciones a las que parecían atados. Pero pretendieron mantener su concepción del mundo, su sistema de valores, su concepción de la política, aun cuando por vía intelectual advirtieran la contradicción que ello implicaba.

Sin duda esa contradicción estaba latente desde los tiempos de la conquista. Esos grupos señoriales, dotados de vastas extensiones de tierra en un mundo colonial que se insertaba en el área del desarrollo mercantilista, adoptaron una actitud feudal hacia adentro —en sus haciendas y con respecto a la sociedad colonial—, pero aceptaron y siguieron una actitud mercantilista hacia afuera. Acaso esta dualidad explica la polémica acerca de si la conquista hispanoportuguesa fue feudal o capitalista, sobre la que no es oportuno entrar aquí. Parece evidente que sí fueron las dos cosas: una hacia adentro y otra hacia afuera. Y, cuando tres siglos después, el mundo mercantil —esto es, el mercado mundial integrado— adoptó una nueva fisonomía, los grupos señoriales pretendieron mantener la contradicción, aceptando los nuevos requerimientos de la economía mundial sin modificar su concepción política y social en relación con la sociedad en que vivían. Esta pretensión ya era un poco anacrónica en el siglo XVI; lo fue aún más a comienzos del siglo XIX al producirse los movimientos emancipadores; pero resultó absolutamente insostenible después de promediar el siglo XIX, cuando se sintieron los efectos no ya de la Revolución mercantil, sino los de la Revolución industrial.

Con todo, los grupos señoriales latinoamericanos abandonaron su pretensión, y así como habían sabido —y podido— resistir las influencias de la ideología liberal, intentaron resistir las situaciones de hecho que creó el impacto de los nuevos requerimientos económicos.

Esta vez el proceso de secularización fue más vigoroso aún, porque su peculiar dinámica creó en los diversos países latinoamericanos una burguesía urbana muy móvil, y con una especialización funcional en el proceso de intermediación que aseguró las posibilidades de una nueva opción para los sectores sociales dependientes de los grupos señoriales. El proceso de movilidad social fue intenso, el éxodo rural se aceleró, y los grupos señoriales perdieron buena parte de los recursos que poseían para asegurar la perduración de su hegemonía y el primado de sus concepciones políticas.

Empero, no cedieron. Ciertamente, perdieron fuerza sus convicciones, y perdieron también eficacia sus principios, que comenzaron a adquirir un aire anacrónico. Pero igualmente no cedieron y buscaron refugio donde pudieron hallarlo, aun cuando la defensa de los ideales tradicionales cobró a veces un tono romántico y nostálgico, y otras veces un aire de confesada impotencia, y en ocasiones una agresividad eficaz.

La debilidad del pensamiento político de los grupos señoriales residía en que pretendía defender la legitimidad del orden social y político tradicional y las formas de vida y los ideales tradicionales, pactando sin embargo con una nueva estructura económica mercantilista, organizada como dependencia de una estructura industrial foránea. La contradicción era tan obvia que los grupos señoriales no asumieron frecuentemente la defensa doctrinaria de sus posiciones, sino que se limitaron a sostener estas últimas en los hechos, disfrazando generalmente sus fundamentos con una nueva retórica más o menos eficaz. Quizás el más brillante episodio de la defensa de la concepción tradicional de la vida, intentada tardíamente en el seno de una sociedad que había girado resueltamente hacia su inclusión en la periferia de la sociedad industrial europea, sea la Revolución que desató en el Uruguay, en 1897, Aparicio Saravia, “…hijo de una opulenta familia del departamento de Cerro Largo, fuerte hacendado y de reputación personal altamente favorable”.[65]

El cronista de la Revolución fue Luis Alberto de Herrera, más tarde jefe del Partido Nacional —o Partido Blanco— y heredero político del caudillo rebelde, que caracterizó así el movimiento:[66]

Sin embargo, el Partido Nacional no se encontraba preparado para entrar en liza.

Treinta y tantos años de derrota, llevan cierto desorden a las filas, empalidecen el brillo acerado de los ideales y dejan muchos claros y vacíos difíciles de llenar.

Pero de cualquier manera, hubiera o no hubiera elementos, el sacudimiento vendría. La doctrina evangélica no puede rezar con los pueblos altivos ni con los hombres de honor. ¿Quién no castiga un bofetón en la mejilla?

En efecto, el 25 de noviembre se supo en Montevideo con indecible sorpresa, que acababa de alzarse en armas casi en el centro de la República ya militarizada, don Aparicio Saravia en compañía de su hermano Antonio Floricio, alias Chiquito, y seguido por algunos centenares de paisanos, en su casi totalidad desprovistos de recursos de guerra.

Nadie dudó que se trataba de una sublime locura, cuya audacia infinita sabría castigar el afilado sable de los escuadrones bordistas. Idéntica apreciación flotaba en todas las esferas. Ya estaba cerrado el periódico de los levantamientos a lanza; ya había caducado la supremacía de los caudillos; ya los gobiernos eran invencibles.

Por lo demás ¿de dónde salía aquel rebelde de sombrero blando y poncho campero, general improvisado de un movimiento estrafalario?

Quizá no lo sabían las clases burguesas de la capital, aquellas personas que se agitan en esta inmensa colmena sin conocer otro camino que el de sus tareas, ni horizonte más alto que el tapete de su escritorio; pero para quienes reciben alguna vez los ecos de la rica campaña y siguieron las fases trágicas de la Revolución riograndense, poseía talla propia el infatigable guerrillero que ya atraía sobre sí, envidias y nacientes admiraciones.

La referencia final de Herrera puntualizaba la recepción del contraste entre dos formas de vida, rural y urbana, la primera de las cuales entrañaba una concepción lúdica y heroica: la segunda, en cambio, era propia de las “clases burguesas” de Montevideo y aparecía rutinaria y mezquina. Este dualismo, que había descrito, entre otros, Sarmiento, solía darse en los teóricos europeizantes como una oposición entre civilización y barbarie, de la que el término valioso era la civilización, esto es, la vida urbana, la vida de las burguesías. Herrera recogió el dualismo pero invirtió el signo de valor. Y tanta importancia le atribuyó, que explicaba con él —como los sociólogos burgueses— el curso de la historia de su país:[67]

Cada vez que leo la historia de mi país, pienso cuando llego a los promisorios acontecimientos de 1851, que ese año de cualquier modo memorable, debió ser para nuestra nacionalidad altísimo mojón denunciador de amplio y glorioso porvenir.

Sin indagar los motivos originarios, tienen explicación a nuestro juicio, los recios choques de bando que sucedieron y hasta precedieron a la declaratoria de la Independencia.

El país era muy reducido, muy temerarias las aspiraciones dominantes y en las edades viejas no eran pocos los soldados que ganaban cada ascenso al precio de una cicatriz.

Los prestigios militares cobraban vigor con facilidad, en tierra donde el valor había dejado de ser virtud por lo vulgar, donde se mecía a los niños cantándoles odio hacia el opresor, donde morir al enristrar la nativa lanza en defensa de los dioses lares, colmaba los anhelos de todos.

La espada pesaría de manera decisiva, cuando cristalizara un organismo político dentro de nuestros disputados límites; y el espíritu selvático de nuestros abuelos, las proverbiales rebeldías de antaño, perpetuadas y obedientes a la voz de los caudillos, importaban una seria amenaza de dislocamiento social.

Esas robusteces guerreras, el cariño al terruño que durante las épicas campañas por la emancipación amasó tantos heroísmos y tan beneficiosas resistencias, habían relajado los vínculos de la común disciplina.

Llegado el momento de la organización sólida y definitiva, ¿habría brazo bastante fornido, capaz de encauzar apetitos ilimitados y voluntades sin muelles, que sólo entendían de bolear potros, correr cuchillas y vivir en desafío a muerte con propios y extraños?

La vez que eso se quiso, quedó hoscamente señalada la prevención campesina a los hijos de las ciudades.

La ignorancia de las muchedumbres andariegas, exigía que para ser buen ciudadano se fuera antes buen gaucho. ¿Acaso quien no sabía dominar un caballo estaba en aptitud de dirigir los negocios comunes?

El dualismo se había planteado, y en esa antagónica disparidad de factores encontraremos la causa verdadera de las acciones y reacciones, de los desórdenes y conflictos que conmovieron la vida nacional durante medio siglo.

Pero el desprecio de los grupos señoriales por las clases burguesas no ocultaba poco de resentimiento, porque se habían visto obligados, para subsistir o para enriquecerse, a aceptar cierta tutela de los sectores mercantiles que dominaban la vasta red del comercio internacional, sin la cual nada valía su riqueza. Ese resentimiento condujo a una exaltación no sólo de los valores criollos tradicionales —rurales, lúdicos, heroicos— sino también a una exaltación de las familias y los hombres de aquellos grupos, a quienes se les confirió una superioridad natural sustentada con variados argumentos. Gilberto Freyre habla del “arianismo casi místico de Oliveira Vianna”,[68] porque el sociólogo brasileño fundó en razones de raza la superioridad de las viejas clases señoriales del Brasil. Decía en 1930 en su obra Evolución del pueblo brasileño,[69] refiriéndose a la época colonial :

En su estructura social, esos latifundios poseen tres clases perfectamente distintas: la señorial, la de los hombres libres, arrendatarios de la propiedad, y la de los esclavos, que son los obreros rurales.

En la primera clase figuran los señores del ingenio, su familia, sus parientes —muy numerosos, por demás, en esos tiempos de gran solidaridad familiar— y los individuos blancos agregados al señor del ingenio. Son todos casi enteramente de raza aria.

Oliveira Vianna[70] descubría en las familias de los señores de ingenio rasgos raciales inequívocos, pero también rasgos eugenésicos que perpetuaban virtudes excepcionales a lo largo de generaciones:

Esos grandes señores territoriales son, como sabemos, extremadamente celosos de sus linajes aristocráticos; procuran mantener lo más posible la pureza de la raza blanca de la cual descienden. Ahora, como blancos puros, el temperamento aventurero y nómade que los impele hacia los ‘sertoes’ a la caza de oro de indios, no les puede venir sino de una ancestralidad germánica: sólo la presencia en sus venas de glóbulos de sangre germánica puede explicar su combatividad, su nomadismo, esa movilidad incoercible que los hace irradiar por todo el Brasil, al norte y al sur, en menos de un siglo. Los braquicéfalos peninsulares de raza céltica, o los dolicocéfalos de raza ibérica, de hábitos sedentarios de índole pacífica, no parecen haber podido darles ni esa movilidad, ni esa belicosidad, ni ese espíritu de aventura y de conquista.

Otro hecho que parece reforzar también la presunción de la presencia de dolicocéfalos rubios, con celtas e íberos, en la masa de nuestra primitiva población, es el soberbio eugenismo de muchas familias de nuestra aristocracia rural. Los Cavalcanti en el norte, los Prados, los Lemes, los Buenos en el sur, son ejemplos de casas excepcionales que han dado al Brasil, desde hace trescientos años, un linaje copioso de auténticos grandes hombres, notables por el vigor de la inteligencia, por la superioridad del carácter, por la audacia y la energía de la voluntad.

Así se constituyó una clase social que Oliveira Vianna[71] veía predominar, legítimamente, durante el Imperio, perpetuando sus calidades tradicionales:

La afición por la vida rural, por otra parte, se acentúa y se refina, deshaciéndose de los aspectos groseros de la conquista: la posesión de una propiedad agrícola se convierte en aspiración común de todos los espíritus amantes de tranquilidad y de paz. Los elementos de la flor y nata de la sociedad, los políticos en evidencia, los estadistas, como todos los que quieren poseer un poco de autoridad social, procuran el punto de apoyo de una finca rural, de modo que en la vida pública y privada, obran con el decoro, la independencia y la hombría que sólo pueden tener aquellos para quienes el problema de la subsistencia está resuelto de un modo estable y cabal. ‘El brasileño que puede —dice un publicista del 2° Imperio— es agricultor; ejerce la única profesión verdaderamente noble de la tierra. Los empleos serviles los pospone. Recordad los aires señoriales y ciertos modales aristocráticos del gran propietario: es el tipo del brasileño rico’.

Esa aristocracia rural es la que provee todos los elementos dirigentes de la política en el período imperial. Los cargos de la administración local, en los municipios y las provincias, son llenados por ella. De ella salen la nobleza del Imperio y los jefes políticos que reúnen y organizan en los municipios y las provincias los elementos electorales y partidarios locales. De ella proceden también las juventudes que afluyen a las academias superiores del norte y del sur, a Recife, a Bahía, a San Pablo, a Río y siguen su carrera hacia las profesiones liberales y las altas esferas de la vida parlamentaria y política del país.

Y resumiendo el papel que esa aristocracia había desempeñado, concluía:[72] “En un país en que los elementos dirigentes tienen tal relieve y estatura, o se gobierna con ellos o, sin ellos, no se gobierna”.

Una reminiscencia, más o menos sublimada, de las creencias tradicionales en la superioridad de las viejas aristocracias en proceso de decadencia económica y social, apareció en las literaturas vernáculas cultas; escritores de familias tradicionales recogieron sosegadamente, sin espíritu polémico sino con un fuerte sentimiento nostálgico, los recuerdos de un pasado rural algo desvanecido y evocaron las formas de vida y las virtudes que entonces caracterizaron a los hombres de ese ambiente. Ricardo Güiraldes, Benito Lynch y Enrique Larreta en la Argentina y Carlos Reyles y Javier de Viana en el Uruguay intentaron la resurrección poética de los valores predominantes en una sociedad precapitalista.

Pero aun ellos, en su mayoría asiduos visitantes de París —un París burgués—, ponían de manifiesto la íntima e irresoluble contradicción de los grupos señoriales. Menos sublimada y más explícita fue la actitud de los que emprendieron lo que se ha llamado el “revisionismo histórico”, intento de aniquilar la obra de las burguesías ilustradas en el que, evitando el problema de las relaciones entre la burguesía de hoy y las nuevas clases populares, se las fustigaba por su actitud contra los grupos señoriales en virtud del apoyo que en el pasado recibieron éstos de las masas rurales.

La defensa de las viejas aristocracias y de sus descendientes y herederos llevó a algunos a defender también las ventajas de la estructura latifundista. En México, Francisco Bulnes atacó a la Revolución desde un punto de vista conservador, y no sólo fustigó a la “burguesía burocrática”, a la que atribuía la línea revolucionaria triunfante, sino también a quienes, como Zapata, pretendieron hacer una “Revolución racial” en beneficio de la clase indígena. En cambio, afirmó que México necesitaba una “dictadura organizada”, un gobierno de las clases acomodadas, y defendió el latifundio afirmando que cuando es trabajado por hombres libres —y no por siervos— crea riqueza y ofrece prosperidad a las clases populares. Citando estos pasajes, agrega Víctor Alba[73] que las ideas sociales de Bulnes “sintetizan las de una parte considerable de la sociedad mexicana, que jamás las formuló explícitamente”. Una vez más se advierte este curioso rasgo de la actitud señorial.

También sostenía Bulnes que tanto el partido conservador como el liberal eran “facciones corruptas”. Afirmaciones semejantes formularon en diversos países los sectores señoriales, a partir del momento en que los fenómenos de ascenso de clases medias y populares tornaron imposible su ascenso al poder por el camino del sufragio. El ejercicio de la democracia y los mecanismos por medio de los cuales se ejercitaba parecían ofrecer un espectáculo degradante a los ojos de quienes se sentían poseedores no sólo de los medios de producción sino también de un grado casi sublime de dignidad. En rigor, los grupos señoriales no poseían en su tradición más que la política del poder. Cuando tuvieron que descender a las formas competitivas de la política, no sólo perdieron el aplomo que les era peculiar, sino que tuvieron que aceptar —como en el campo económico— la intermediación de los grupos burgueses para evitar su desplazamiento en situaciones normales. Apelaron con frecuencia al recurso de provocar situaciones anormales, y para justificar ese proyecto, denunciaron el aspecto degradante de las luchas en las que hacían su aprendizaje político las clases medias y populares en ascenso. Empero, cuando aceptaron la intermediación de los sectores burgueses para participar en el poder, transigieron con las prácticas propias de las democracias incipientes, y coadyuvaron al triunfo ofreciendo sus clientelas sociales en calidad de clientelas políticas.

Algunos espíritus refinados y sin vocación por el poder —hijos sensibles de padres poderosos— renunciaron abiertamente a la política y transfirieron sus sentimientos aristocráticos a las actividades del espíritu. Al comenzar el siglo XX, exactamente en 1900, el escritor uruguayo José Enrique Rodó publicó un profundo ensayo que tituló Ariel,[74] en el que denunciaba los peligros de las democracias igualitarias:

Toda igualdad de condiciones es en el orden de las sociedades, como toda homogeneidad en el de la Naturaleza, un equilibrio inestable. Desde el momento en que haya realizado la democracia su obra de negación con el allanamiento de las superioridades injustas, la igualdad conquistada no puede significar para ella sino un punto de partida. Resta la afirmación. Y lo afirmativo de la democracia y su gloria consistirán en suscitar, por eficaces estímulos, en su seno, la revelación y el dominio de las verdaderas superioridades humanas.

Con relación a las condiciones de la vida de América, adquiere esta necesidad de precisar el verdadero concepto de nuestro régimen social un doble imperio. El presuroso crecimiento de nuestras democracias por la incesante agregación de una enorme multitud cosmopolita: por la influencia inmigratoria, que se incorpora a un núcleo aún débil para verificar un activo trabajo de asimilación y encauzar el torrente humano con los medios que ofrecen la solidez secular de la estructura social, el orden político seguro y los elementos de una cultura que haya arraigado íntimamente, nos expone en el porvenir a los peligros de la degeneración democrática, que ahoga bajo la fuerza ciega del núcleo toda noción de calidad; que desvanece en la conciencia de las sociedades todo justo sentimiento del orden; y que, librando su ordenación jerárquica a la torpeza del acaso, conduce forzosamente a hacer triunfar las más injustificadas e innobles de las supremacías.

De todos los riesgos que la democracia implicaba, ninguno le parecía más grave que el predominio del espíritu utilitario:[75]

La ferocidad igualitaria no ha manifestado sus violencias en el desenvolví – miento democrático de nuestro siglo, ni se ha opuesto en formas brutales a la sere-nidad y la independencia de la cultura intelectual. Pero, a la manera de una bestia feroz, en cuya posterioridad domesticada hubiérase cambiado la acometividad en mansedumbre artera, e innoble, el igualitarismo, en la forma mansa de la tendencia a lo igualitario y lo vulgar, puede ser un objeto real de acusación contra la de-mocracia del siglo XIX. No se ha detenido ante ella ningún espíritu delicado y sagaz a quien no hayan hecho pensar angustiosamente algunos de sus resultados en el aspecto social y en el político. Expulsando con indignada energía del espíritu humano aquella falsa concepción de la igualdad que sugirió los delirios de la Re-volución, el alto pensamiento contemporáneo ha mantenido al mismo tiempo, so-bre la realidad y sobre la teoría de la democracia, una inspección severa que os permite a vosotros, los que colaboraréis en la obra del futuro, fijar vuestro punto de partida, no ciertamente para destruir, sino para educar el espíritu del régimen que encontráis en pie.

El consejo se dirigía a los jóvenes. Lo recogieron todos los que buscaban una justificación para sus vocaciones intelectuales y estéticas en una sociedad efectivamente orientada hacia el lucro. Pero el sentimiento que generó fue en cierto modo una especie de transferencia de la actitud señorial y la cálida receptividad que hallaron las ideas de Ariel revelaron que esa actitud perduraba. En el campo de las ideas y de la creación justificó un vivo sentimiento de elite, que constituyó sólido fundamento, precisamente, para las aristocracias del espíritu a la que se acogían, por cierto, no sólo quienes pertenecían a los tradicionales grupos señoriales sino también los que aspiraron al ascenso social acercándose a ellos como epígonos más o menos farisaicos. Y trasladado al campo de la política promovió un escepticismo frente a las incipientes democracias, que avivó no mucho después los designios de los que, como el poeta argentino Leopoldo Lugones, juzgaron que había llegado “la hora de la espada”.

La acometida más beligerante de los grupos señoriales —o mejor, de quienes intentaban salvar lo que de esa tradición parecía rescatable— adoptó los caracteres de un ataque frontal contra la política liberal, en nombre de los principios del catolicismo, al que los liberales respetaban pero trataban de confinar, secularizando la vida pública.

La apelación a los problemas últimos de la fe implicaba una absolución de posiciones que los políticos liberales rehuían, puesto que, siendo católicos o conociendo la fuerza social del catolicismo, fundaban su laicismo en una prescindencia religiosa y de ningún modo enfrentaban los problemas de la fe. Pero los grupos católicos, alarmados por los progresos del regalismo y preocupados por lo que parecía, en las últimas décadas del siglo XIX, la liquidación final de los fundamentos tradicionales del orden social, apelaron a la más severa ortodoxia siguiendo las orientaciones de la política del Vaticano, trazada a través de las encíclicas Mirare vos (1832), Quanta cura (1864) y del Syllabus (1864).

Triunfó en el Ecuador García Moreno e impuso la ortodoxia con tal vigor que se ha dicho del Ecuador que fue el único país donde el Syllabus tuvo fuerza de ley. En Colombia, el movimiento que se llamó la “Regeneración”, encabezado por el presidente Rafael Núñez, logró oponer en la constitución de 1886 una concepción católica del Estado. En Uruguay y en la Argentina, en cambio, aunque la polémica fue encarnizada, los liberales se sobrepusieron a los católicos.

Juan Zorrilla de San Martín, el poeta de Tabaré, defendió el punto de vista católico en el Uruguay; Joaquín Larrain Gandarillas y Abdón Cifuentes en Chile. En la Argentina la polémica se planteó alrededor del problema de la educación pública y del Registro Civil, que sustraía a la Iglesia Católica el control de las personas: pero en su transcurso los diputados católicos enjuiciaron la totalidad del orden liberal y la civilización moderna.

Pedro Goyena[76] defendió en un debate parlamentario la doctrina pontificia del Syllabus:

¿Cuál es el progreso, cuál es el liberalismo, cuál la civilización que el Syllabus condena, al decir que el Pontífice romano no puede ni debe transigir con ellos?

Señor: el liberalismo que se condena es lo que en nuestros días se entiende por tal. habiéndose tomado como etiqueta una palabra engañosa por su analogía con la libertad, v que encubre precisamente lo contrario de ella; el liberalismo que se condena es la idolatría del Estado.

El liberalismo envuelve un concepto del Estado, según el cual puede éste legislar con entera prescindencia de la idea de Dios y de toda noción religiosa. El liberalismo es un modo de concebir la vida social, la administración, el gobierno, completamente desvinculados de la religión.

Pero no sólo el Estado liberal era lo condenable. Era la civilización moderna en su conjunto, con sus ideales y sus formas de vida, lo que merecía la condenación y exigía la vigilancia de la Iglesia:[77]

¡He ahí la civilización: el desarrollo de la sociedad bajo el aspecto material, bajo el aspecto moral!

Pero ¿es ésta la civilización moderna? ¡Ah, señores, no, mil veces no! ¡Todos lo sabemos; liberales y no liberales, creyentes y no creyentes, todos podemos dar testimonio del espectáculo de la vida a que asistimos y en que nos mezclamos como actores!

Contemplad la civilización moderna. ¿Qué es ella sino el predominio absor-bente de los intereses materiales? ¿Es cierto, acaso, que en medio de la pompa de las artes, que en medio de la riqueza y la abundancia, se haya desenvuelto satisfactoriamente el hombre como ser intelectual y moral? La respuesta no puede ser afirmativa. Si es cierto que el hombre ha progresado materialmente, no es cierto que brille por el esplendor de sus virtudes.

La ciencia, a la que jamás la iglesia fue hostil, ha tomado una dirección ex-traviada, por la influencia de un orgullo insensato. Los hombres que penetran en los arcanos del mundo: que se lanzan al espacio aéreo y navegan allí, esforzándose por burlar las corrientes adversas; que recorren los mares y la tierra con la velocidad del vapor; que mandan con mayor velocidad todavía, no ya el signo mudo del pensamiento, sino la palabra vibrante en los hilos del teléfono; que pintan con pinceles de pura luz. desconocidos a los antiguos, como decía un orador argentino; que analizan los aspectos lejanos; que descubren la vida en organismos ignorados por su pequeñez; los hombres que realizan tales maravillas, no son por eso más leales, no son más abnegados que en otros tiempos de la historia; su egoísmo, por el contrario, se refina y se hace más poderoso; y las sociedades contemporáneas ofrecen un desnivel chocante entre su grandeza material y la exigüidad, la pobreza, la debilidad de sus elementos morales! ¡Fenómeno sorprendente, donde aparece la dualidad humana! Nunca es más grande el hombre, se diría, que en el siglo XIX, gobernando la materia. dominando la naturaleza que parece ya obedecerle servilmente. Pero no es así. El hombre es a su vez rebajado, por su orgullo, hasta esa misma materia cuya docilidad se creería una horrible perfidia; y el alma suspira aprisionada en vínculos estrechos, el cielo no tiene promesas para la esperanza; el astro brillante no simboliza la fe: la mirada no descubre sino lo que es útil y aprovechable para una existencia efímera y fugaz. El horizonte se reduce; el hombre se empequeñece y se degrada!

Las doctrinas; el progreso; la civilización que a tan lamentables resultados conducen, eso es lo que el Syllabus, eso es lo que la Iglesia ha condenado; y bien clara se ve ahora la justicia de tal condenación.

Este cuadro exigía una actitud resuelta de quienes no creían en la llamada civilización moderna, sino en los ideales tradicionales, incompatibles con ella. Los católicos pusieron a los liberales en la disyuntiva de optar, pero no entre una u otra forma de vida, sino entre la salvación y la condenación, entre el paraíso y el infierno, dispusie-ron a la acción para alcanzar lo que, en la Argentina como en Colombia, llamaban la “Regeneración”. Tal fue también la requisitoria de José Manuel Estrada[78] durante la discusión parlamentaria de las leves liberales:

¡señores! Si los medios se subordinan a sus fines, el reino exterior de Cristo es la soberanía universal de la Iglesia. Y no hay salida entre los términos de esta alternativa: o la deificación del Estado por el liberalismo, que en doctrina es blasfemia, en política es tiranía, y en moral es perdición: o la soberanía de la Iglesia. íntegramente confesada, sin capitular con las preocupaciones, cuyo contagio todos, señores, hemos tenido la desgracia de aspirar en la atmósfera infecta de este siglo, y contra las cuales, congregados aquí en torno de nuestro prelado, protestamos hoy día delante del cielo v de los hombres, para ceñir, con la mente iluminada y el corazón gozoso, las armas de los adalides cristianos, por la gloria de Dios y la regeneración de la república!

Los ideales heroicos, la posesión de la tierra, la desigualdad social, la aristocracia del espíritu y la sumisión de las conciencias a la Iglesia Católica: tal era el haz de las ideas fundamentales que el espíritu señorial se empeñaba en defender frente a los cambios que se habían operado en la sociedad de los países latinoamericanos en la segunda mitad del siglo XIX. La lucha no fue a muerte, y los grupos señoriales se acomodaron poco a poco, sin confesarlo, a las nuevas situaciones, esperando filosóficamente que la crisis del orden nuevo devolviera periódicamente a sus manos el control de la economía, del poder y de las conciencias. Con frecuencia, un golpe militar solía contribuir a la restauración renovando la retórica del heroísmo.

El predominio del pensamiento político de la oligarquía liberalburguesa

Si los grupos señoriales pretendieron conservar sus tradicionales tendencias políticas a pesar del profundo cambio socioeconómico y social que se había operado, los grupos burgueses, en cambio, elaboraron las suyas en el proceso mismo; y aquéllos que las llevaron hasta sus últimas consecuencias lograron poder económico y poder político. Con ello, impusieron su pensamiento sobre el conjunto social, arrastrando tras de sí densos grupos sociales de variado origen.

Quizás el más importante problema, entre los que suscita el análisis del pensamiento político de la oligarquía liberalburguesa, sea el de cómo se constituyó ese sector. En términos generales, es evidente que hubo núcleos burgueses, extranjeros unos y nacionales otros.

que se fundieron con grupos señoriales renovadores para intentar la gran empresa. En cada país esa fórmula significó algo diferente. Los distintos grupos sociales operaron de distinta manera en México y en Argentina, en Chile y en Brasil, en Uruguay y en Colombia. Según la rigidez de la estructura social anterior fue más o menos fácil la formación de esas clases medias fluidas que generaba el proceso económico, y más o menos fácil la conquista del nuevo status social que ofrecía a los grupos en ascenso sus nuevas posibilidades económicas. Y del seno de esas clases medias surgió el conglomerado que rodeó el núcleo originario, se fundió con él, y constituyó finalmente la alta burguesía, cuyo poder la impulsó a forzar su distanciamiento del resto de las clases medias y constituirse en oligarquía política y eco-nómica. Esta tendencia al distanciamiento es lo que la transformó en una fuerza de derecha. Muchos de sus miembros provenían, sin duda, de sectores liberales que admitían la necesaria continuidad de ese proceso de ascenso social que podía asegurar la vigencia de un sistema democrático.

Pero la conquista del poder económico y político por un pequeño grupo puso una valla entre éste y el resto del conjunto social.

Justo Sierra hizo una descripción acabada de la burguesía mexicana de fines del siglo, polarizada políticamente, en su opinión, pero sin distinguir suficientemente los grupos de alta burguesía que asumieron activamente el poder y los grupos medios y populares que, aunque solidarios con aquéllos, sólo tenían una actitud pasiva. Decía en su Evolución política del pueblo mexicano.[79]

En este país, ya lo dijimos, propiamente no hay clases cerradas, porque las que así se llaman sólo están separadas entre sí por los móviles aledaños al dinero y la buena educación; aquí no hay más clase en marcha que la burguesía; ella absorbe todos los elementos activos de los grupos inferiores. En éstos comprendemos lo que podría llamarse una plebe intelectual. Esta plebe, desde el triunfo definitivo de la Reforma, quedó formada: con un buen número de descendientes de las antiguas familias criollas, que no se han desamortizado mentalmente, sino que viven en lo pasado y vienen con pasmosa lentitud hacia el mundo actual; y segundo con los analfabetos.

Ambos grupos están sometidos al imperio de las supersticiones, y, además, el segundo, al del alcohol; pero en ambos la burguesía hace todos los días prosélitos, asimilándose a unos por medio del presupuesto, y a otros por medio de la escuela. La división de razas que parece compilar esta clasificación, en realidad va neutralizando su influencia sobre el retardo de la evolución social, porque se ha formado entre la raza conquistada y la indígena una zona cada día más amplia de proporciones mezcladas que, como hemos solido afirmar, son la verdadera familia nacional; en ella tiene su centro y sus raíces la burguesía dominante. No es inútil consignar, sin embargo, que todas estas consideraciones sobre la distribución de la masa social serían totalmente ficticias y constituirían verdaderas mentiras sociológicas, si se tomaran en un sentido absoluto; no, hay una filtración constante entre las separaciones sociales, una osmosis, diría un físico; así, por ejemplo, la burguesía no ha logrado emanciparse ni del alcohol ni de la superstición. Son éstos, microbios sociopatogénicos que pululan por colonias en donde el medio de cultivo les es propicio.

Esta burguesía que ha absorbido a las antiguas oligarquías, la reformista y la reaccionaria, cuyo génesis hemos estudiado en otra parte, esta burguesía tomó con – ciencia de su ser, comprendió a dónde debía ir y por qué camino, para llegar a ser dueña de sí misma, el día en que se sintió gobernada por un carácter que lo nivelaría todo para llegar a un resultado: la paz. Ejército, clero, reliquias reaccionarias, liberales, reformistas, sociólogos, jacobinos, y, bajo el aspecto social, capitalistas y obreros, tanto en el orden intelectual como en el económico, formaron el núcleo de un partido que, como era natural, como sucederá siempre, tomó por común denominador un nombre, una personalidad: Porfirio Díaz. La burguesía mexicana, bajo su aspecto actual, es obra de este repúblico, porque él determinó la condición esencial de su organización: un gobierno resuelto a no dejarse discutir, y es, a su vez, la creadora del general Díaz; la inmensa autoridad de este gobernante, esa autoridad de árbitro, no sólo político, sino social, que le ha permitido desarrollar y le permitirá asegurar su obra no contra la crisis, pero sí acaso contra los siniestros, es obra de la burguesía mexicana.

En la Argentina, Juan B. Justo[80] identificaba por la misma época, con precisión, y en términos económicos, los componentes de la alta burguesía:

Necesitamos, ante todo, que cada grupo social adquiera conciencia de sus intereses políticos.

Contra lo que se afirma comúnmente, en nuestro país las agrupaciones so-ciales son tan definidas y tan netas, que cualquiera las distingue a simple vista con más facilidad que a un autonomista de un cívico o un radical, aunque los conozca íntimamente y los siga en sus enredadas contradanzas políticas.

Hay quienes producen para la exportación y quienes para el consumo: en general, los unos tienen el más claro interés en fomentar el comercio exterior del país, los otros en restringirlo.

Hay propietarios que quieren mantener todos los privilegios inherentes a la propiedad legal del suelo, y arrendatarios interesados en que la ley favorezca su ocupación y cultivo efectivos.

Esta puntualización ilustra los conflictos internos que caracterizaron a la alta burguesía, integrada por grupos productores, generalmente de tradición y mentalidad señoriales, y grupos mercantiles intermediarios típicamente burgueses. Pero a pesar de esa contradicción la alta burguesía fue adquiriendo coherencia a través de una suerte de complicidad con el monopolio del poder, en su uso para sus propios fines, y en la coincidencia en un estilo de vida que suponía la progresiva elaboración de un sistema de normas y valores comunes. Definida su actitud y consolidada su posición, la alta burguesía adquirió los caracteres de una oligarquía liberalburguesa. Su presencia se hizo notoria en muchos países latinoamericanos en las últimas décadas del siglo, siempre en relación con las transformaciones económicas y, sobre todo, con la penetración del capital extranjero: en Brasil, en relación con el establecimiento de la república y el auge del café: en Argentina y Uruguay, con los cereales y las carnes; en Chile, con el salitre y con la Revolución contra Balmaceda; en Colombia, con la crisis de 1870 y la “Regeneración” de Rafael Núñez; en México, con los metales y el “porfiriato”; en Guatemala, con el banano y Estrada Cabrera; en Venezuela, con Guzmán Blanco. Vagos principios del liberalismo quedaron en pie, más o menos disminuidos según el grado de consentimiento que las oligarquías lograron y el grado de represión que debieron ejercitar; y vagos principios de progreso fueron enarbolados, aunque delimitados siempre por los márgenes que el capital extranjero quiso señalarles. Una gran eficacia los caracterizó casi siempre, y muchos países latinoamericanos hicieron por entonces su primera experiencia de esplendor económico, aun cuando la distribución de la riqueza fuera notoriamente injusta.

Uno de los más brillantes representantes de la oligarquía chilena, Enrique Mac-Iver, definió en un debate parlamentario su carácter y defendió su papel con profunda convicción:[81]

La oligarquía, ésa de que tan seriamente se nos habla, vive en un país repre-sentativo parlamentario, que tiene sufragio universal o casi universal, donde todos los ciudadanos tienen igual derecho para ser admitidos al desempeño de todos los empleos públicos y en que la instrucción, aun la superior y profesional, es gratuita. Agréguese que no existen privilegios económicos ni desigualdades civiles en el derecho de propiedad y convendrán, mis honorables colegas, conmigo, en que un país con tales instituciones y con oligarquía, es muy extraordinario; tan extraordinario que es verdaderamente inconcebible. Me temo mucho que los honorables diputados que nos dieron a conocer esa oligarquía, hayan sufrido un ofuscamiento, que les ha impedido mirar bien, confundiendo así lo que es distinción e influencias sociales y políticas de muchos, nacidas de los servicios públicos, de la virtud, del saber, del talento del trabajo, de la riqueza y aun de los antecedentes de familia, con una oligarquía. Oligarquías como ésas son comunes y existen en los países más libres y popularmente gobernados. Los honorables representantes encontrarán oligarquía de esta clase en Inglaterra y aún en los Estados Unidos de América. A esas oligarquías que son cimientos inconmovibles del edificio social y político, sólo las condenan los anarquistas y los improvisados.

También definió y defendió a la oligarquía chilena, desde Buenos Aires, el sociólogo argentino Carlos Octavio Bunge[82] en Nuestra Amé-rica, asignándole a la coalición que derrocó al presidente Balmaceda un neto carácter de aristocracia tradicional e ignorando —o disimulando— los otros elementos que la integraban. Pero, en todo caso señalando que la oligarquía se enfrentaba decididamente con las clases medias y populares:

La Revolución que derrocó a Balmaceda puede considerarse un triunfo de un partido históricamente aristócrata, en el carácter, si no en el nombre, contra la nueva tendencia reaccionariamente democrática de un gobierno que, resistido por la clase rica y blanca, buscó el apoyo de la clase pobre y mestiza: del pueblo, de los “rotos”…

Fue un rasgo peculiar de esas oligarquías repudiar, si no los principios, las consecuencias, al menos, de la democracia igualitaria. Cierta vez le preguntaron a Eduardo Wilde, finísimo escritor y político argentino, qué era “la universidad del sufragio”; su respuesta fue: “el triunfo de la ignorancia universal”. Fue en 1885.

Doce años más tarde, el vizconde de Saboia escribió en sus Tragos da política republicana que, en el Brasil, la república estaba compuesta de “rateros, bandidos y asesinos”. Hubo, como se advierte en la frase de Carlos Octavio Bunge, una invencible aversión a las clases populares, que adquirió caracteres de odio y desprecio cuando se trataba de población indígena. El mismo Bunge[83] decía refiriéndose a ella: “Además, el alcoholismo, la viruela y la tuberculosis —¡benditos sean! — habían diezmado a la población indígena y africana…”.

Y no menos categórico era el escritor boliviano Alcides Arguedas, que, en Pueblo enfermo,[84] decía del indio: “Hoy día, ignorante, de-gradado, miserable, es objeto de la explotación general y de la general antipatía… y oyendo a su alma repleta de odios, desahoga sus pasiones y roba, mata, asesina con saña atroz”.

También manifestó la oligarquía un marcado desdén por las clases medias en ascenso, en las que veía, sin duda, un adversario potencial puesto que demostraba una decidida tendencia a participar en la vida política.

El conservador chileno Rafael Egaña decía, refiriéndose a Balmaceda:[85]

Personificaban la resistencia a la dictadura (de Balmaceda) las personalidades más altas de la comunidad chilena en el nacimiento, en el talento, en la fortuna, en la milicia, en el clero, en todas las esferas de influencia y de prestigio… y se rodeaba (Balmaceda) de advenedizos y desconocidos, gente de posición indefinida, sin títulos para entrar en la alta sociedad, pero con pretensiones de sobreponerse al bajo pueblo…

Con tales convicciones, la oligarquía liberalburguesa pudo ejercer el poder con la seguridad de que constituía una clase elegida. En verdad, era la clase eficaz para afrontar la empresa económica a la que los distintos países latinoamericanos eran llamados por la organización capitalista mundial; y con este título, desdeñó no sólo a los grupos señoriales que procuraban mantener la estructura tradicional —a los que llamaba reaccionarios y oscurantistas— sino también a los grupos de clase media y popular que mantenían su adhesión a los principios del liberalismo y contemplaban atónitos a qué extremos los habían conducido las oligarquías.

No faltó, desde uno y otro sector, quienes denunciaron la entrega de las economías nacionales al capital extranjero. José Batlle y Ordóñez enjuiciaba en su periódico El Día, de Montevideo, al presidente Herrera y Obes:[86]

Si se examinan los rasgos culminantes de toda la conducta de los Poderes Públicos y de toda la propaganda orista, se verá claramente que los verdaderos intereses nacionales nunca se han tenido en cuenta; se verá que han sido sacrificados a los intereses de lo que aquí llaman ‘alto comercio’, o sea, los intereses de un grupo de dependientes y factores de fábricas extranjeras cuyos productos introducen.

Y el chileno Luis Aldunate decía, refiriéndose a la enajenación de las salitreras:[87]

El remate de las propiedades salitreras fiscales tiene que producir dolorosas consecuencias, no sólo porque no hay capitales en el país que puedan competir en concurrencia libre con la masa de recursos de los cuales disponen los extranjeros, sino porque necesitábamos precisamente de las oficinas, de las máquinas del Esta-do para entregarlas a nuestros connacionales en condiciones de ventaja, que les estimularan a iniciarse en las luchas y los azares de esa industria, que requiere de grandes medios de desenvolvimiento y que está sujeta a sacudidas violentas.

Para promover el desarrollo de la economía, impulsar la prosperidad y crear un ambiente de seguridad para los inversores extranjeros, las nuevas oligarquías, acaso recogiendo los signos de cierta generalizada fatiga de tantas querellas internas, proclamaron un lema que la república del Brasil inscribió en su bandera: “Orden y progreso”.

Era lo mismo que afirmó el presidente argentino Julio A. Roca al hacerse cargo de la presidencia: “Paz y administración”. Y el presidente de Colombia Rafael Núñez, declaraba que era propósito de la “Regeneración” establecer “la paz verdadera y científica’. Era un anhelo de quienes entreveían un porvenir de riqueza, y de reducir y canalizar la actividad política.

La política debía, en lo futuro, encuadrarse dentro de marcos estrictos y el Estado de la oligarquía liberalburguesa se dispuso a apelar a la fuerza de un ejército moderno y organizado para reprimir todo intento de apelación a la Revolución. Roca[88] lo prometió de manera muy enérgica en oportunidad de hacerse cargo del gobierno en 1880: “Emplearé todos los resortes y facultades que la Constitución ha puesto en manos del Ejecutivo Nacional, para evitar, sofocar y reprimir cualquiera tentativa contra la paz pública”.

Y agregaba: “Espero, sin embargo, que no llegará este caso, porque ya nadie, ni hombres ni partidos, tienen el brazo bastante fuerte para detener el carro del progreso de la república por el crimen de la guerra civil”.

Era, más o menos, que en Colombia decía Núñez en 1884:[89] “El propósito del gobierno del que somos exponentes, será siempre el mismo: reprimirá estrictamente, conforme a la ley, todas las perturbaciones del orden político, que por lo general son grave amenaza del orden social”.

El pensamiento de Porfirio Díaz fue expresado en México con el lema de “poca política y mucha administración”. Al enjuiciarlo el filósofo Antonio Caso hacía notar:[90]

El error de Porfirio Díaz consistió en preferir sistemáticamente el desarrollo de los sistemas económicos, en creer que la riqueza es el solo aliento de los gobiernos fuertes, y, sobre todo, en pensar que el bienestar nacional exigía la supresión de las prácticas democráticas, por eso su gobierno, que aconsejaba el lema de ‘poca política y mucha administración’, cayó vencido.

La decisión de limitar la actividad política fue una decisión de restringir los márgenes sociales de la participación política. Las oligarquías cerraron el camino por el cual tendían a incorporarse a la vida pública las clases medias en ascenso y, en algunos países, las clases populares. Se utilizaron mecanismos electorales para evitar la expresión de las disidencias, estableciendo limitaciones legales —por ejemplo, para los analfabetos— o haciendo fraude en los comicios. Negaron obstinadamente la posibilidad de llevar a los cargos públicos a quienes no pertenecieran al círculo oligárquico, y crearon clientelas electorales y administrativas que respaldaban el sistema cerrado y facilitaban su funcionamiento. Naturalmente, quien ejerciera la presidencia de la república no podía salir sino de esos círculos.

El argentino Eduardo Wilde exigía este designio oligárquico en principio: “Será presidente el candidato que designe el general Roca —decía en un editorial periodístico al tratarse la sucesión de éste—. El general se ha hecho acreedor a esa conducta y debe aceptar el honor con serena conciencia”. Era el régimen que, poco después, se llamaría “el unicato”. En México, Justo Sierra[91] —ministro de Porfirio Díaz como Eduardo Wilde lo fue de Julio A. Roca— escribía:

Las dictaduras de hombres progresistas, que sean al mismo tiempo administradores inteligentes y honrados de los fondos públicos, suelen ser eminentemente benéficas en los países que se forman, porque aseguran la paz y garantizan el trabajo, permitiendo almacenar fuerzas a los pueblos. Pueden ser detestables en teoría, pero las teorías pertenecen a la historia del pensamiento político, no a la historia política, que sólo puede generalizar científicamente sobre hechos.

Y refiriéndose a Porfirio Díaz, explicaba la singular naturaleza de su poder y autoridad:[92]

Sin violar, pues, una sola fórmula legal, el presidente Díaz ha sido investi-do, por la voluntad de sus conciudadanos y por el aplauso de los extraños, de una magistratura vitalicia de hecho; hasta hoy por un conjunto de circunstancias que no nos es lícito analizar aquí, no ha sido posible a él mismo poner en planta su pro-grama de transición entre un estado de cosas y otro que sea su continuación en cierto orden de hechos. Esta investidura, la sumisión del pueblo en todos sus órga-nos oficiales, de la sociedad en todos sus elementos vivos, a la voluntad del Presi-dente, puede bautizársele con el nombre de dictadura social, de cesarismo espontáneo, de lo que se quiera; la verdad es que tiene caracteres singulares que no permiten clasificarlo lógicamente en las formas clásicas del despotismo. Es un gobierno personal que amplía, defiende y robustece al gobierno legal; no se trata de un poder que se ve alto por la creciente depresión del país, como parecen afir-mar los fantaseadores de sociología hispanoamericana, sino de un poder que se ha elevado en un país, que se ha elevado proporcionalmente también, y elevado, no sólo en el orden material, sino en el moral, porque ese fenómeno es hijo de la vo-luntad nacional de salir definitivamente de la anarquía. Por eso si el gobierno nuestro es eminentemente autoritario, no puede, a riesgo de perecer, dejar de ser constitucional; y se ha atribuido a un hombre, no sólo para realizar la paz y dirigir la trasformación económica, sino para ponerlo en condiciones de neutralizar los despotismos de los otros poderes, extinguir los cacicazgos y desarmar las tiranías locales. Para justificar la omnímoda autoridad del jefe actual de la República, ha-brá que aplicarle, como metro, la diferencia entre lo que se ha exigido de ella y lo que se ha obtenido.

Las oligarquías declinaron, en cierto modo, su propia participación y apoyaron entusiastamente este tipo de dictadura, porque preferían la ejecutividad autoritaria de quien estaban seguras de que las interpretaba, a no abrir la peligrosa compuerta de la lucha política, tras de la cual esperaba una masa cada vez más numerosa de gentes, que creía tener derecho a participar en la vida pública. La oligarquía, en rigor, gobernaba desde los cargos públicos, pero gobernaba más aún utilizando los resortes del Estado en beneficio de sus intereses privados: un reavivamiento de la actividad política no podía, pues, menos que perjudicarla sin darle nada en cambio.

Venezuela conoció, en la figura de Antonio Guzmán Blanco, el tipo de dictador autoritario que se ajustaba a sus designios. Empero, Venezuela, como algún otro país, probó que el sistema podía extremarse. La dictadura de Juan Vicente Gómez fue ese extremo. Laureano Vallenilla Lanz[93] escribió en su tiempo un denso estudio—que tituló Cesarismo democrático— para probar que los países lati-noamericanos han tenido siempre necesidad de un jefe omnímodo que asumiera la totalidad del poder:

Si en todos los países y en todos los tiempos… se ha comprobado que por encima de cuantos mecanismos institucionales se hallan hoy establecidos, existe siempre, como una necesidad fatal el gendarme electivo o hereditario de ojo avizor, de mano dura, que por las vías de hecho inspira el temor y que por el temor mantiene la paz es evidente que en casi todas estas naciones de Hispanoamérica, condenadas por causas complejas a una vida turbulenta el caudillo ha constituido la única fuerza de conservación social, realizándose aun el fenómeno que los hombres de ciencia señalan en las primeras etapas de integración de las sociedades: los jefes no se eligen sino se imponen.

Estas virtudes las hallaba íntegras precisamente en el presidente Juan Vicente Gómez, a quien atribuía no sólo las calidades necesarias sino también la obligación de ejercer la autoridad absoluta:[94]

Convencido de su misión política, no sólo por las satisfacciones de su propia conciencia, sino por las constantes y elocuentes manifestaciones con que la inmensa mayoría de los venezolanos demuestran su gratitud y su fe por los nobles y honrados procederes del egregio caudillo, el general Gómez está en el deber de reprimir con mano fuerte todo hecho que tienda a interrumpir el desarrollo moral y pacífico de esta evolución que nos conduce a un bienestar fundado en hechos po-sitivos.

Sin duda, Juan Vicente Gómez, como antes Cipriano Castro y antes aún Antonio Guzmán Blanco, representaba a los grupos más poderosos y los benefició al beneficiarse él mismo. Pero su dictadura, que sería difícil calificar dados los extremos que alcanzó, sobrepasó las expectativas de la oligarquía venezolana: el presidente cedió sin condiciones a la presión del capital petrolero norteamericano, y sus posibilidades de desarrollo quedaron limitadas dentro de los estrechísimos márgenes que fueron establecidos desde el extranjero. Quizás el de Juan Vicente Gómez sea un caso extremo. Pero esta posibilidad estaba implícita en la actitud de todas las oligarquías liberalburguesas de Latinoamérica. Por eso se transformaron en una típica derecha frente a los viejos partidos y grupos que conservaban y cultivaban la tradición ideológica del liberalismo y, más aún, frente a los nuevos y crecientes grupos sociales de clase media y popular que aspiraban no sólo al ascenso económico y social sino también a la participación política.

5. El pensamiento político del populismo desde la entreguerra

Si fueron importantes los cambios estructurales que se operaron en los diversos países latinoamericanos en la segunda mitad del siglo XIX, más importantes fueron aún sus consecuencias en las primeras décadas del XX. Y no tanto, quizá, porque se consumaran los cambios en la organización económica —que por lo contrario resistió vigorosamente— sino porque se precipitaron los procesos sociales derivados, a un ritmo y a una escala que sobrepasaban los de los cambios económicos. Este desfazamiento suscitó graves problemas políticos e ideológicos.

Persistió, modernizado y agresivo, el pensamiento político de las burguesías liberalburguesas, cada vez más afianzado como ideología de la clase dirigente, cada vez más ajustado a la situación real; y persistió, envejecido y nostálgico, el pensamiento político de los grupos señoriales, cada vez más entregados a las burguesías liberalburguesas e integrados en ellas, aunque celosos de sus principios y normas, generalmente convertidos en prejuicios.

La novedad consistió en la aparición de una nueva derecha, influida por el fascismo, el falangismo y el nazismo, constituida generalmente por miembros de la derecha tradicional —a veces de las generaciones más jóvenes— que la enfrentaron y denunciaron por su entrega a las oligarquías liberalburguesas y por su abandono de los principios señoriales. Y si esto constituyó una novedad, explicable como un fenómeno de mimetismo, más lo fue la conversión que empezó a operar luego esa nueva derecha en busca de apoyo popular o en busca de soluciones nacionales que suponían la aceptación de los problemas de las clases populares. Éstos son los grupos que suelen llamarse populistas, aun cuando la designación no sea totalmente ortodoxa. Es preferible, empero, para no usar la de los movimientos europeos que constituyeron sus modelos, luego aban-donados, y para destacar ciertas tendencias muy vigorosas que se advierten en ellos.

Como en el caso de las dictaduras liberales, también aquí se plantea el problema de la clasificación de estos grupos. Si nos atenemos al criterio político, puede decirse que revelan una inequívoca tendencia al ejercicio de un poder fuerte, dictatorial a veces, al uso de la fuerza para la conquista del poder, y a la imposición de cierto tipo de dictadura ideológica para la defensa de un sistema de fines arraigado en la tradición señorial y católica. Desde este punto de vista podría decirse que el populismo es un movimiento de derecha. Pero si nos atenemos a un criterio socioeconómico advertimos que el populismo ha aceptado el cambio y ha comenzado, en Latinoamérica, la busca de un esquema de cambio original. No es, en efecto, y pese a la frecuente retórica nacionalista, un simple retorno a la tradición, al ordenamiento social y económico propio del mundo señorial. Es, sin duda, un cambio para escapar del orden liberalburgués, pero cada vez más, según parece observarse, con un signo moderno que corresponde a lo que hoy se llama una sociedad de masas en el seno del mundo industrial, y es, precisamente, un cambio que pretende la reordenación de las masas según un sistema de fines que pueden o no compartirse, pero que corresponde a una problemática moderna y procura hallar fórmulas sociales y políticas dentro del repertorio de posibilidades que promete el incontenible proceso de desarrollo. Así, si nos atenemos a un criterio socioeconómico, no podría decirse que el populismo sea un movimiento de derecha sino una derecha paradójicamente volcada hacia la izquierda.

Este diagnóstico —es importante subrayarlo— corresponde a la situación actual. Pero como la situación social latinoamericana es muy fluida e inestable, no se podría asegurar que sea éste un diagnóstico definitivo. O mejor dicho, un diagnóstico que corresponda a núcleos esenciales. Más bien podría adivinarse que lo que está ocurriendo es una nueva alineación de partidarios de la perduración de orden liberalburgués y de partidarios de su cambio. En las nuevas alineaciones se entrecruzan los grupos, y el observador diagnostica sobre los procesos que tiene a la vista sin poder evitar la consideración de los diversos grupos que toman posición en cada frente: se extraña de que haya comunistas y socialistas embarcados en posiciones ranciamente liberales, y que haya sacerdotes y antiguos simpatizantes de Mussolini o Hitler que asuman actitudes revolucionarias modernas. En rigor, esta circunstancia perderá importancia con el tiempo, y los frentes a favor o en contra del cambio precisarán su fisonomía y cobrarán homogeneidad sin que importe la antigua filiación de sus componentes.

De todos modos, en el período posterior a la Segunda Guerra Mundial, éste parece ser el fenómeno más curioso: la escisión de la derecha en dos sectores: uno, adherido a la tradición liberalburguesa; otro, adherido a una nueva filosofía de cambio. En virtud de un proceso que, según cierto criterio formal —y en ocasiones un criterio realista—, o parte de la derecha, o la transforma, si se quiere, en una derecha paradójica, puesto que se lanza a la promoción del cambio desde dentro del sistema, con garantías que le permiten un tipo de acción que le está vedado a quienes pretenden impulsar el cambio desde fuera del sistema.

El cambio social y económico

La Primera Guerra Mundial constituyó, para Europa y para el mundo, el fin de la belle époque. Antes de ella, y a lo largo de cinco décadas, habíase arraigado la convicción de que el mundo se movía dentro de una armonía perfecta: la del mundo liberalburgués, maduro en sus ideas, maduro en las formas de su sensibilidad y maduro en la conducción de sus intereses. Pero esa armonía era inestable, y la inevitabilidad de la guerra probó que yacían en su seno contradicciones profundas que sólo transitoriamente podían haber hallado un equilibrio. Una vez roto, los cambios más violentos se produjeron en el ordenamiento económico, social, político y cultural. Los principios liberalburgueses que parecían más sólidos fueron aventados por los regímenes que se establecieron en Rusia, en Italia, en Alemania, en España, en Portugal. Por su parte, Inglaterra y Francia salieron gravemente disminuidas de la contienda, y Estados Unidos surgió como un gigante cada vez más poderoso por su riqueza y su poder militar.

Estos cambios se irradiaron rápidamente hacia la periferia de Europa, a los países de economía dependiente que se habían organizado a la sombra de la armonía del mundo liberalburgués, para servir a las necesidades y a las exigencias del núcleo hegemónico y recoger, en cambio, los márgenes de ganancia tolerables. Al sacudirse la organización, cada una de las partes recibió un mismo impacto, pero reaccionó de distinto modo según su propia estructura.

Latinoamérica sufrió muchas y muy diversas crisis, todas relacionadas con las alternativas del mercado exterior. Los tradicionales compradores de materias primas, en parte responsables del establecimiento de regímenes de monoproducción, reajustaron sus relaciones económicas con sus clientes en los términos más adecuados a sus necesidades, y todos los países latinoamericanos se encontraron con imprevistas situaciones para las que no estaban preparados. Hubo desequilibrios estructurales, desesperados intentos de reorganizar la vida económica por parte de las minorías perjudicadas, ingenuos tanteos y virajes audaces que, siempre, de alguna manera, atenuaban los efectos de la crisis que sufrían las oligarquías y solían pagar las clases medias y populares.

Por lo demás, la crisis de entreguerra estalló en una situación ya ligeramente alterada en el curso de la Primera Guerra Mundial. Las interrupciones en el suministro normal de productos manufacturados había permitido el desarrollo de ciertas industrias, cuyo crecimiento esbozaba una situación de desarrollo en muchos países latinoamericanos. Pero el fin de la guerra y el reajuste de la economía mundial trajo consigo un intento de paralizar ese desarrollo, en beneficio del viejo sistema de preguerra que se trataba de reconstituir. La crisis fue, pues, más intensa aún.

Latinoamérica fue, después de la Primera Guerra Mundial, escenario de una lucha de mercados entre Inglaterra y Estados Unidos. Este último país avanzó considerablemente, y tanto sus capitales como su influencia política penetraron en muchos países latinoamericanos modificando las condiciones del desarrollo económico, el poder de los diversos grupos de la oligarquía liberalburguesa y las perspectivas de las clases medias y populares. Fue la época de las intervenciones armadas en Nicaragua y Santo Domingo, de las presiones políticas, de la obtención de concesiones y privilegios económicos en muchos países. El petróleo se transformó en el motor de la política internacional. La industria automotriz creció vertiginosamente y buscó sus mercados extranjeros con pertinaz empeño. Y mientras crecía la complejidad de la vida económica, se desataban las contradicciones del sistema, visibles en las crisis financieras y monetarias de los países europeos y agudizadas en la crisis de 1929. Los controles se agudizaron: controles de la producción, controles de los precios, controles de cambios. La vida económica se transformó cada vez más en un mecanismo de precisión, y el número de quienes la controlaban y manejaban se fue reduciendo.

Toda esta transformación económica incidió en los países latinoamericanos sobre los procesos sociales y económicos locales. En efecto, el hecho de que predominara una economía dependiente no significó que la vida de cada país o de cada región se redujera a los esquemas que esa economía imponía. El desarrollo económico mismo tuvo peculiaridades locales en muchos aspectos que escapaban al esquema, y aun en algunos que entraban dentro de él, puesto que las reacciones fueron el resultado de muchos factores locales. Más aún ocurrió en el plano de la vida social. La dependencia económica sujetó a ciertos sectores, pero no impidió que, aun éstos, conservaran su peculiaridad y, menos aún, que reaccionaran según su propia idiosincracia, en tanto que otros sectores que recibían los impactos de la dependencia económica, en distinta medida operaban complejos desarrollos de marcado matiz local.

Es sumamente importante señalar este fenómeno. Los impactos externos fueron iguales y tendieron a homogeneizar a Latinoamérica; pero las reacciones fueron diferentes y mantuvieron —o acentuaron quizá— la diferenciación en cuanto a la naturaleza de los problemas.

La expansión de las clases medias fue un fenómeno general en Latinoamérica, que se acentuó mucho después de la Primera Guerra Mundial y que tuvo distintos aspectos según los países y las regiones. Fuera de la influencia que en todas partes del mundo tuvo la Revolución industrial en la formación de las clases medias —una clase de consumidores—, en Latinoamérica influyó mucho la importancia que adquirieron los sectores terciarios, en un sistema económico en el que la intermediación cumplía un papel fundamental. El signo más visible de ese crecimiento fue el desarrollo de las ciudades, hacia las que emigraban todos los que podían hacerlo, abandonando los campos donde la sujeción era mayor, los salarios más bajos y, sobre todo, donde los desposeídos vivían la miseria rural, que en el mundo industrial parece peor que la miseria urbana, más dura esta última en ocasiones, pero más gratificante y retributiva psicológicamente. De los que emigraban, una parte no pequeña logró ascender hacia los estratos inferiores de las clases medias. Tuvo ésta, educación, atención médica, entretenimientos, fácil comunicación y posibilidades de consumo. Y por el ejercicio de tales posibilidades no sólo crecieron las clases medias sino que adquirieron ciertos rasgos de clase media vastos sectores de las clases populares.

También adquirió la clase media la posibilidad de acentuar su participación política, dentro del margen, más o menos extenso, que permitía el predominio de las oligarquías liberalburguesas. Pero aun cuando no pudo participar efectivamente en el poder, la clase media pudo hacer sentir su presión, e ingresar ocasionalmente a través de las fisuras del sistema.

Las clases populares sufrieron un proceso de desarrollo aún más notable. Casi totalmente pasivas hasta poco antes, aparecieron de pronto en muchos países como una fuerza eruptiva, quizás incapaz de orientarse por sí misma, propensa a volcar su formidable poder a favor de quien la sedujera. Era —obsérvese bien— lo mismo que habían hecho antes las clases medias, cuyos primeros pasos hacia su incorporación a la vida política habían sido a la zaga de algún sector señorial u oligárquico que las había buscado para usarlas como ariete contra sus adversarios dentro del sistema. Las clases populares irrumpieron. Habían aparecido en México detrás de Zapata o de Villa; y aparecieron luego en Brasil, en Perú, en Bolivia, en la Argentina, en Chile, en Colombia, en Cuba. Sería largo describir la fisonomía del proceso, y más largo aún, y acaso más incierto, explicarlo rigurosamente porque todavía estamos inmersos en esa inusitada experiencia. Pero de todos modos es innegable que desde la década del veinte el fenómeno reapareció una y otra vez, y que fueron inútiles todos los esfuerzos para encubrirlo.

Podría intentarse, pero sería ajeno a nuestro tema, caracterizar cómo se constituían las masas que siguieron a Haya de la Torre, a Vargas, a Paz Estensoro, a Perón, a Gaitán, a Castro. Pero no puede dejarse de señalar el hecho, porque sin él es inexplicable no sólo la creciente inquietud revolucionaria —que escapa a nuestro tema— sino también la aparición de lo que llamamos el populismo. Tampoco puede dejar de señalarse la significación de fenómenos de irrupción popular tan significativos como el “17 de octubre” en Buenos Aires, en 1945, o el “bogotazo” del 9 de abril de 1948. Los mineros de Chile o de Bolivia no se parecen a los siervos de la mita, por cierto. Y los campesinos cubanos mostraron una capacidad para quemar etapas en el camino del desarrollo político, que evidenció la potencialidad que se esconde en las clases populares.

Esta situación, obsérvese bien, era prácticamente imprevisible fuera de México, antes de la Primera Guerra Mundial. La aparición de las clases populares como factor político es un fenómeno que en muchos países tiene veinte años y en otros treinta o cuarenta. Nada más explicable que estos fenómenos y los del crecimiento de las clases medias hayan obrado profundamente sobre la actitud de ciertos estratos de las derechas tradicionales, y provocado el curioso fenómeno de la aparición de la derecha paradójica, del populismo.

La continuidad del pensamiento político de la oligarquía liberalburguesa

Ante los síntomas de la crisis de posguerra, las oligarquías liberalburguesas —a las que estaban cada vez más estrechamente incorporados los grupos económicamente importantes de tradición señorial— se apresuraron a ajustar los mecanismos del poder para controlar lo mejor posible las alternativas del proceso.

En algunos casos hubo un simple estrechamiento de filas para presentar un solo frente político mientras se cumplía el plan económico. En otros casos hubo en el seno de la oligarquía liberalburguesa un enfrentamiento de grupos que disputaban el comando de la operación de ajuste, o por desconfianza en cuanto a las ideas y los compromisos de cada grupo, o por interés de asegurarse la totalidad o la mayor parte de las ventajas si había opción entre las soluciones. Y en ciertos casos, como en otras oportunidades en que se sintió en peligro, delegó el poder en un hombre fuerte —o simplemente lo apo-yó—, en el que reconocía capacidad y apoyo exterior suficiente como para llegar a la solución deseada.

La situación se hizo crítica hacia 1930, fecha que constituye un hito en la historia política de muchos países latinoamericanos. Por entonces llegaron al poder Trujillo en Santo Domingo, Somoza en Nicaragua y Ubico en Guatemala; en Colombia llegaron al poder los liberales, con Olaya Herrera, en tanto que en la Argentina triunfó la Revolución conservadora presidida por Uriburu; Bolivia vio el fin del régimen de Siles —al que reemplazó Salamanca—; el Perú, el de Leguía —sustituido por Sánchez Cerro—; y poco después Cuba el de Machado, reemplazado por una junta que entregó el poder a Grau San Martín; en Brasil surgió el régimen de Vargas; en el Uruguay dio Terra un golpe dictatorial; se desató la crisis política en Chile, de la que saldría una efímera república socialista primero y la vuelta al poder de Alessandri; estalló la guerra civil en Ecuador; y finalmente se encendió entre Paraguay y Bolivia la guerra del Chaco. Entre los países grandes, sólo México escapó a esta crisis. Todos fueron cambios profundos, generalmente turbulentos y dramáticos, tras los cuales el régimen anterior no volvió a ser restaurado jamás en las mismas condiciones, porque las fisuras de la situación habían quedado al descubierto y el sistema de las fuerzas sociales y políticas se constituyó en términos nuevos e irreversibles. La oligarquía liberalburguesa, bajo distintas formas y en variadas alianzas con los grupos de poder nacionales y extranjeros, asumió la responsabilidad de conservar el control de la situación sin que sus equipos de gobierno y sus personeros vacilaran en renunciar a algunas de sus más caras y tradicionales convicciones. Puede decirse que, a partir de ese momento, la oligarquía liberalburguesa fue más burguesa que liberal. Casi todo lo poco que conservaba de sus antiguas ideas liberales fue arrojado por la borda. En rigor, el sistema liberal había funcionado como una especie de fair play entre los distintos grupos de la burguesía, y dejó de funcionar cuando aparecieron en la escena política nuevos sectores sociales no pertenecientes a ella, movidos por distintas aspiraciones.

En el campo de la política interna, el programa de la democracia liberal fue considerado, de hecho, imposible de cumplir.

Sin duda que la retórica política siguió usándolo, quizá con más énfasis que antes. Pero de hecho quedó caduco. Las dictaduras políticas fueron rigorosas. Las elecciones, cuando las hubo, fueron en casi todas partes proscriptivas o fraudulentas, y en algunos países fueron un verdadero escarnio. Los partidos opositores fueron perse-guidos, las minorías despreciadas, los derechos civiles conculcados y los simples derechos humanos ignorados por verdaderos Estados policíacos. Las huelgas y los movimientos obreros fueron considerados atentados contra la seguridad pública, en tanto que se apoyaba la despiadada explotación de los trabajadores por las grandes em-presas nacionales y extranjeras.

Entretanto, en el campo de la política económica se produjo un viraje fundamental. El Estado abandonó los principios de prescindencia que la oligarquía había enunciado y defendido tenazmente hasta entonces, e intervino directa y brutalmente a veces, en la conducción de la economía. La producción y los precios fueron controlados por medio de organismos reguladores. Aparecieron los bancos centrales que dirigieron celosamente la circulación monetaria, la distribución del crédito y el uso de las divisas extranjeras. Los viejos principios del liberalismo económico quedaron olvidados.

Lo que si quedó en pie fueron los principios que habían hecho de los antiguos grupos burgueses y liberales una oligarquía cerrada. Conservó ésta la certidumbre de que sus intereses coincidían con los del país, la firme convicción de que era peligroso mantener abierto el camino hacia la participación política de los sectores medios y populares, y la decidida resolución de contener de cualquier modo los movimientos obreros que luchaban por modificar las relaciones entre el capital y el trabajo. Esta resolución fue cada vez más firme, a medida que se agudizaron los conflictos, que creció —hasta límites dramáticos— la desocupación, que se acentuaron las migraciones internas y el éxodo rural, que explotaron las rebeliones de las clases tradicionalmente sometidas. Estos principios fueron, en realidad, los que nutrieron a las burguesías liberalburguesas, que seguían declarando, sin embargo, su devoción por el Estado liberal de derecho, por la constitución vigente, por el régimen jurídico, por el sistema parlamentario.

Esos principios no habían sido observados nunca de manera absoluta; pero la oligarquía liberalburguesa había parecido admitir que, con el tiempo y con el desarrollo de la educación, sería posible un día que se cumplieran plenamente. La oligarquía liberalburguesa asumía una especie de tutela de las clases en ascenso, y, ciertamente, la experiencia de algunos países autorizaba a pensar que ésa era su política para el futuro, como lo había sido en más de un caso antes de la crisis. El armazón legal del Estado se mantuvo, pero la violación del orden legal quedó prácticamente justificada por la costumbre.

El desarrollo normal del proceso económico y social acentuó los problemas a medida que la inflexibilidad del sistema gubernamental se extremó. Lo que ocurrió en Colombia desde 1948 y en Argentina desde 1945 se incubó sordamente durante este período. Las oligarquías fueron absolutamente insensibles a los problemas del pasado. La crisis se hizo visible con motivo de la Segunda Guerra Mundial. Nuevas posibilidades de negocios aparecieron para las oligarquías, pero aparecieron para los sectores medios y populares otras posibilidades de rebelión, que se canalizarían a través de otros movimientos, algunos de los cuales tuvieron éxito más o menos duradero mientras otros se fueron disolviendo hasta perder agresividad.

Lo importante es que la oligarquía liberalburguesa estrechó sus filas nuevamente y volvió a cambiar de opinión frente a muchos problemas. Se destacaron de su seno sectores industrialistas que trataron de lograr una política de protección para su campo económico; pero los equipos dirigentes entraron de lleno en la esfera de acción del nuevo capital predominante —esta vez el norteamericano— y se afiliaron otra vez a una decidida política liberal que sostuvo la necesidad de mantener el régimen de la libre empresa. El neoliberalismo que pretendía imitar el sistema económico de los Estados Unidos y de los países como Alemania e Italia donde se había operado el llamado ‘‘milagro” de la economía liberal, fue defendido en los países latinoamericanos donde la coyuntura de la guerra había permitido desencadenar un proceso relativamente vigoroso de industrialización. Y en otros aspectos —menos en el político— el liberalismo volvió a ser considerado como el sistema propio de una democracia. Una retórica anacrónica envolvió esta prédica que, naturalmente, empezó a alejar de los partidos políticos que la defendían a los sectores medios y populares.

Las oligarquías liberalburguesas se encontraron, así, enfrentadas por vastas masas que acumulaban cada vez más experiencia. Para enfrentarlas acentuaron la defensa del liberalismo y lo transformaron en sinónimo de sistema de libertades individuales. Esos principios fueron identificados con los que rigen el mundo occidental y cristiano, y opuestos a los que rigen el mundo comunista. Todo principio de estatización, todo llamado a la justicia social, toda tendencia a la socialización o colectivización fue considerado expresión del “comunismo”, un ente que adquirió, por la fuerza de la propaganda, una variada gama de connotaciones. El papa Juan XXIII y el presidente Kennedy fueron considerados “idiotas útiles”, y el presidente Frei, el “Kerensky chileno”. Sólo pareció respetable, a sus ojos, la perduración verbal de un conjunto de nobles principios que habían movido la Independencia, pero que las oligarquías liberalburguesas habían abandonado de hecho en el momento mismo en que se convirtieron en oligarquías.

Las reminiscencias del pensamiento político de los grupos señoriales

Desde el punto de vista del poder, los grupos de tipo tradicional y de mentalidad señorial dejaron de ser importantes en Latinoamérica por sí mismos en las últimas décadas. Obsérvese bien, que se trata de la posibilidad de que predominaran por sí mismos, porque, en efecto, el mecanismo de la economía mundial los puso en la opción de fusionarse con la oligarquía liberalburguesa, o transformarse ellos mismos en eso, o perder toda eficacia económica y política.

Por sí mismos, sin embargo, los grupos señoriales mantuvieron cierta importancia. Ante todo, como componentes de la oligarquía liberalburguesa, puesto que de acuerdo con su gravitación le infundieron distinto aire. Allí donde la tradición señorial conservó prestigio, arrastró a muchos miembros de la nueva oligarquía a una imitación más o menos grotesca de su estilo de vida, a una adopción más o menos arraigada de sus ideales y prejuicios. Y si la influencia fue grande pudieron los grupos señoriales cubrir con su bandera ese complejo social que constituyó la oligarquía liberalburguesa.

Pero, además, los grupos señoriales siguieron constituyendo el signo —o el vestigio— de una sociedad tradicional que, aunque periclitada, seguía siendo un cuadro de referencias para los más celosos defensores del sistema constituido —las fuerzas armadas y la Iglesia, que medían la tolerabilidad de los cambios según el margen de alejamiento de aquel esquema. En la retórica tradicional latinoamericana, el heroísmo y la santidad parecían ser los rasgos predominantes de una sociedad precapitalista que, de acuerdo con ella, habría prevalecido en Latinoamérica —heredera de Portugal y España— durante los buenos tiempos pasados. Sería largo estudiar el mecanismo por el cual se ha constituido esta retórica en Latinoamérica, y más complejo aún desentrañar el extraño fenómeno psicosocial en virtud del cual sectores relativamente extensos de la sociedad creen que tal retórica expresa una realidad profunda. Lo importante es que los sectores señoriales representan, a sus propios ojos y ante los ojos de vastos grupos del clero y de las fuerzas armadas, una tradición valiosa, referida a la tradición hidalga, consustanciada con el espíritu de una aristocracia secular y apoyada en los vigorosos ideales del mundo feudal. Puede decirse, en resumen, falsamente por cierto, que los grupos señoriales representan una mentalidad precapitalista que conserva considerable predicamento en algunos sectores de la sociedad latinoamericana.

Es considerable el número de grupos y personas que, en determinada ocasión, se muestran identificados con esa concepción de la vida, sin perjuicio de que opere como generadora de normas y actitudes en la vida cotidiana. Subsisten las clientelas rurales de las viejas clases poseedoras, solidarias con ellas por la subsistencia de una sociedad paternalista; pero subsisten vastos sectores medios para los cuales la imitación de las formas de vida y la imitación de las formas externas de comportamiento de las viejas clases poseedoras supone alcanzar un signo de prestigio. El hecho es significativo, porque revela hasta qué punto las formas de vida y de pensamiento de los grupos señoriales constituyen marcos de referencia para sociedades que. sin embargo, han operado importantes cambios de estructura incompatibles con aquéllas.

Hubo países —la Argentina, por ejemplo—. donde llegaron a constituirse en la década del 30 grupos monárquicos, aparentemente con seriedad. Cierto es que sus integrantes se sentían camelots du roi, pero el proyecto, que tuvo una revista como instrumento de difusión. se refería concretamente a la realidad Argentina y no carecía de simpatizantes entre quienes parecían tener alguna influencia en-tre los grupos de poder.

El pensamiento político de los grupos señoriales no tiene, pues, más valor que el de una reminiscencia —nostálgica a veces, llena de dignidad literaria en algunos autores, grotesca en ocasiones—esgrimida como un fantasma por quienes sólo excepcionalmente creen en él. Sin embargo, es importante hacer dos observaciones a su respecto. que acaso se confundan en una sola.

El pensamiento político de los grupos señoriales, allí donde subsiste. mantiene su oposición, no sólo a las concepciones políticas de la democracia sino también a las formas de vida y a los principios propios del orden capitalista y liberal. Forma parte de su elenco de ideas, llamémosle así. el prejuicio contra el capital judío, contra los masones, contra los políticos, pero también contra Estados Unidos y. a veces, contra Inglaterra. El prejuicio capitalista funciona como un ariete anticapitalista, quizá por inadvertencia, y el prejuicio hispánico como un ariete antinorteamericano.

Deben agregarse a este sistema de prejuicios los que provienen de una vigorosa actitud contra los parvenus, los nuevos ricos, los cuales suponen todo un enjuiciamiento a la totalidad de la sociedad contemporánea y a su mecanismo de desarrollo y diferenciación.

Por otra parte, el pensamiento político de los grupos señoriales conserva muy vivas las reminiscencias de la organización paternalista: de la hacienda y del Estado. Ese sentimiento paternalista fue hostigado duramente por la oligarquía liberalburguesa porque, efectivamente, representaba un principio político intolerable en una sociedad moderna, y contradictorio en relación con el afianzamiento de la democracia.

Pero, después de varias décadas de ejercicio de la democracia liberal, vastos sectores populares en distintas regiones de diversos países latinoamericanos, al tener acceso a la vida política, han actualizado la concepción paternalista, actuando de acuerdo con ella y recibiendo por excusados caminos el apoyo de los grupos señoriales supérstites.

Esta actitud política es, en sí misma y en teoría, escasamente eficaz en el mundo de la sociedad industrial; pero permite una transferencia hacia concepciones políticas no liberales, no individualistas, en las que el paternalismo adopta una fisonomía diferente, como el comunitarismo. el corporativismo y, en general, los proyectos de organización social promovidos por las encíclicas de la Iglesia Católica.

El pensamiento político de los grupos señoriales es, pues, una reminiscencia anacrónica: pero quedan señaladas las líneas a través de las cuales las nuevas generaciones de los grupos señoriales pudieron llegar a formular los principios de la derecha paradójica, de la derecha volcada hacia el cambio, del populismo.

El pensamiento político del populismo

Se conoce con el nombre de populismo a los movimientos de tendencia popular —o destinados a polarizar a las masas hacia soluciones que les satisfagan— que rechazan tanto la tradición liberal como la tradición marxista.

No siempre es fácil filiar clara y objetivamente su origen, pero es innegable que, en general, el populismo proviene —por la extracción de sus dirigentes y por la peculiaridad de su pensamiento— de los grupos de derecha: pero no de las oligarquías liberalburguesas sino de los grupos señoriales, marginalizados como tales por aquellas. En nombre de una concepción señorial, católica, precapitalista y antiliberal, grupos provenientes de los sectores más tradicionales comenzaron a orientar sus simpatías hacia los regímenes de fuerza y hacia las doctrinas antiliberales. Maurras, Daudet, Sorel, Pareto ejercieron una profunda influencia ideológica. El triunfo de Mussolini y su denuncia de los regímenes liberales, así como su decidida acción contra los movimientos obreros —socialistas y comunistas—, polarizó la admiración de los grupos aristo-cratizantes que desdeñaban la demagogia de la nueva democracia latinoamericana, fundada en una retórica liberal, apoyada por las clases medias en vías de ascenso y explotada sabiamente por las oligarquías liberalburguesas. Al cabo de poco tiempo casi todos los grupos adoptaron uniformes y organizaciones semimilitares, imitando las camisas negras y pardas, las milicias fascistas o las fuerzas S.S.

Con tales caracteres, esos movimientos no pasaron de ser insignificantes esfuerzos de grupos minoritarios, de tendencia aristocratizante, sin otra fuerza que la que podía prestarle el apoyo que recibieron en muchos casos de grupos militares dispuestos a la acción. Pero a partir de cierto momento, a partir del estallido de la Segunda Guerra Mundial y de las impresionantes victorias militares del Eje, los grupos que se denominaban nacionalistas comenzaron a obtener apoyo popular. La germanofilia los señaló como adversarios del mundo anglosajón y, por allí, del capitalismo y el imperialismo inglés y norteamericano: de modo que no les fue difícil aparecer como los campeones de una lucha por la liberación nacional, en la que aceptaron embarcarse grupos intelectuales y grupos obreros —con y sin experiencia sindical— agobiados por la presión de los monopolios internacionales. Estos movimientos crecieron. La enérgica campaña antibritánica y el reclamo de los derechos de las clases sometidas a las presiones económicas v sociales de las grandes empresas dio a los grupos nacionalistas un aire fuertemente popular; y a medida que creció el apoyo ese aire se acentuó y la dinámica del movimiento se fue acelerando hasta transformar totalmente los movimientos aristocratizantes y antidemocráticos en movimientos populares antiliberales.

El antiliberalismo fue uno de los rasgos sobresalientes del pensamiento político del populismo. Recogía, sin duda, la tradición señorial, pero fue presentado con una nueva fisonomía en la que, junto a la crítica, podían advertirse ideas constructivas que sonaban bien en los oídos de las clases populares.

Jorge González von Marées, líder del Movimiento Nacional Socialista Chileno, admitía la clara filiación fascista de éste, en cuanto tenía de apertura hacia soluciones no liberales:[95]

Consideramos que el fascismo, en sus ideas fundamentales, no es sólo un movimiento italiano sino que es mundial. El encarna la reacción espontánea y natu-ral de los pueblos contra la descomposición política producida por el Estado democrático liberal. Significa el triunfo de la gran política, o sea. de la política dirigida por los pocos hombres superiores de cada generación, sobre la mediocridad, que constituye la característica del liberalismo; significa también el predominio de la sangre y de la raza sobre el materialismo económico v el internacionalismo. En este sentido somos fascistas, sin que ello signifique, por ningún motivo, que pretendemos copiar el fascismo italiano o el hitlerismo alemán. Nuestro movimiento se caracteriza por su tendencia esencialmente nacionalista.

Pocos años después, el periódico La Nueva República[96] vocero de los nacionalistas argentinos, definía su posición como un intento de restaurar los principios políticos tradicionales, conculcados por la democracia liberal:

La Nueva República se ha definido como un grupo nacionalista. Este voca-blo que despierta la antipatía instintiva de quienes lo consideran aplicable a una exaltación irrazonada del sentimiento patriótico que degenera en xenofobia, ha sido adoptado por nosotros como insustituible para expresar un cierto orden de relaciones jurídicas. El nacionalismo —hemos dicho— persigue el bien de la nación, de la colectividad humana organizada; considera que existe una subordinación necesaria de los intereses individuales al interés de dicha colectividad y de los derechos individuales al derecho del Estado. Esto basta para diferenciarlo de las doctrinas del panteísmo político, las cuales se caracterizan por el olvido de ese fin esencial de todo gobierno —el bien común— para sustituirlo por principios abstractos: soberanía del pueblo, libertad, igualdad, redención del proletariado.

Los movimientos nacionalistas actuales se manifiestan en todos los países como una restauración de los principios políticos tradicionales, de la idea clásica del gobierno, en oposición a los errores del doctrinarismo democrático, cuyas consecuencias desastrosas denuncia. Frente a los mitos disolventes de los demagogos erige las verdades fundamentales que son la vida y la grandeza de las naciones: orden, autoridad y jerarquía.

Una definición coherente de los objetivos contra los cuales el nacionalismo quería luchar y de aquéllos que quería conseguir, apareció en el documento titulado “Principios y acción del Movimiento nacionalista revolucionario“, que sirvió de base para la fundación del partido boliviano de ese nombre en 1941. En el segundo punto, el antiliberalismo se manifestaba, al mismo tiempo, como una ofensiva contra el sistema capitalista y liberal y como un ataque contra el socialismo, vinculado —se decía— con el internacionalismo judío y la masonería:[97]

Denunciamos como antinacional toda posible relación entre los partidos políticos internacionales y las maniobras del judaísmo, entre el sistema democrático liberal y las organizaciones secretas y la invocación del ‘socialismo’ como argumento tendiente a facilitar la intromisión de extranjeros en nuestra política interna o internacional, o en cualquier actividad en la que perjudiquen a los bolivianos. Exigimos la prohibición absoluta de la intervención de acciones o capital extranjero en los periódicos, revistas y demás publicaciones. Exigimos una ley que obligue a las empresas periodísticas o de cualquier género de publicidad a declarar ante las autoridades civiles o militares cuando contraten servicios de redactores o colaboradores extranjeros especificando los salarios que les paguen y los servicios que aquéllos presten. Exigimos la prohibición absoluta del ingreso de extranjeros al Ejército para el comando de tropas, salvo como profesores de la oficialidad, previa aprobación mediante ley. Exigimos la formación de un registro de todos los empleados dependientes de las empresas extranjeras con especificación prolija de antecedentes, sueldos o salarios, bajo la vigilancia del Estado Mayor del Ejército. Exigimos la prohibición absoluta de la inmigración judía y de cualquier otra que no tenga eficacia productora.

Y cuando Paz Estensoro[98] nacionalizó las minas de estaño en 1952, extremó la crítica del sistema capitalista:

El contraste entre las minas de extraordinaria riqueza y el atraso y la pobre-za generales del país hizo posible el crecimiento del desproporcionado poder de los grandes mineros. Ello fue agravado luego por una legislación excesivamente liberal en la que no se contemplaba obligación social alguna y apenas sí insignificantes cargas tributarias. Ese poder económico que se hizo dueño a breve plazo del poder político, deformó cruelmente toda la vida boliviana. Quiso hacer de una nación y de tres millones y medio de hombres libres una factoría acomodada a los intereses explotadores de tres individuos.

Fue impuesta la monoproducción como característica de la economía na-cional. A la oligarquía no le importaba que, por esa imposición, aumentara hasta hacerse torturante, nuestra dependencia de los mercados extranjeros. Las fluc-tuaciones en la cotización del estaño, totalmente fuera de nuestro alcance, reper-cutían sin embargo, vertical y decisivamente, sobre toda la vida del país por la ausencia de factores compensatorios: la depresión, cuando descendía el precio del estaño en el mercado mundial, se hacia más aguda para Bolivia porque nuestras necesidades de consumo debían satisfacerse, en su mayor parte, con artículos im-portados.

Esta actitud antiliberal, manifestada en el seno de una sociedad vigorosamente estructurada dentro de tal sistema, importaba una clara aceptación de la necesidad del cambio y un designio resuelto de promoverlo a cualquier precio. Esta decisión significaba una actitud revolucionaria, un abandono de la típica actitud de la derecha señorial y de la derecha liberal burguesa. No sería fácil establecer en qué medida y por qué vías el pensamiento de la izquierda revolucionaria había influido en el pensamiento político de los grupos populistas, pero es evidente que, una vez salvados los distintos fines ideológicos, la aceptación del cambio y la programación del sentido que debería tener, aproximaba a los grupos populistas más a la izquierda —a la que querían combatir y a cuyo desafío pretendían responder— que a los distintos grupos de la derecha tradicional.

Su divergencia residía en el sentido del cambio. Descartada la idea de la legitimidad de la lucha de clases, del designio de constituir- una sociedad sin clases: rechazada la concepción materialista y dialéctica de la historia y la innegable continuidad que ella implicaba con respecto a algunos aspectos de la tradición liberal, los grupos populistas organizaron poco a poco un ideario bastante homogéneo, que expresó el sentido del cambio a que aspiraba.

A la aspiración de las izquierdas a constituir un mundo socialista, el populismo opuso, en Latinoamérica, su aspiración a reconstruir un mundo en el que predominaran los principios del catolicismo antiutilitario, de la hispanidad y del nacionalismo. En 1945 escribía el filósofo boliviano Roberto Prudencio:[99]

Mientras nosotros vivimos en un mundo de crisis, en medio de la duda y la incertidumbre, pues ni siquiera tenemos ya la seguridad del positivismo en el futuro de la ciencia, el hombre de la Edad Media concebía el universo como un todo armónico que servía a los fines de Dios.

La vida humana tenía un principio y un fin, regulados desde la eternidad. El hombre era la obra de Dios y la vida un camino hacia El. La concepción del mundo que tenían aquellas almas religiosas se podría representar en la imagen de una catedral gótica. Nos ha tocado vivir en un mundo sin valor, en un mundo vacío de contenido. en un mundo sin belleza, sin amor y sin Dios.

Era la opinión que expresaba el filósofo mexicano José Vasconcelos en su Breve Historia de México, señalando por una parte la nefasta contribución del protestantismo anglosajón que tanto había influido, en su opinión, sobre los liberales, y por otra la pugna “de latinidad contra sajonismo” sobre la que se extendía en La raza cósmica. El tema del catolicismo conducía al tema de la hispanidad. Vasconcelos afirmaba categóricamente que:[100] “…el paso inmedi ato la emancipación económica tendría que ser emancipación intelectual y el retorno a lo hispánico”.

El hispanismo, en efecto, fue un polo del pensamiento del populismo, y se manifestó en las ideas de los peruanos Riva Agüero y Porras Barrenechea, del venezolano Briceño Iragorri, del argentino Ibarguren, del uruguayo Herrera. Era una doctrina política, pero suponía una actitud intelectual que entrañaba un “revisionismo” de la historia y la política de todos los países latinoamericanos. El liberalismo había sido una ideología extranjera y había perturbado el desarrollo nacional. La verdadera raíz de Latinoamérica, de cada uno de los países que la componían, era el mundo colonial hispánico, donde se escondían los fundamentos de la nacionalidad. Walter Montenegro,[101] uno de los fundadores del Movimiento nacionalista revolucionario, escribía en la revista Kollasuyo de La Paz, fundada precisamente para profundizar los estudios bolivianos:

Todo lo cual, nos permite, pues, jerarquizar la Colonia como una noble y alta fuente de inspiración cultural cuya sola existencia constituye el más categórico desmentido a la idea de quienes piensan que, no teniendo nosotros, los bolivianos, nada valioso, nada de que enorgullecemos justamente en nuestro pasado, estamos fatalmente condenados a desear, y a buscar nuestra incondicional incorporación de vencidos a las formas de vida, vale decir a la cultura occidental, europea.

Y aquí nos encontramos con el tercer período de nuestra historia, que constituye precisamente, por sus fuentes de inspiración, y por los rumbos de su pensamiento, la más infortunada y falsa negación de los valores americanistas, vale decir bolivianistas, que se propugna en estas líneas.

En efecto, tomada la Colonia en aquel aspecto puramente negativo de que nos habla el escritor últimamente citado, y al influjo preponderante y unilateral de las ideas políticas, la República hace un repudio absoluto y sistemático de ella; quema sus restos y aventa las cenizas.

Importa, en cambio, junto con la ‘Libertad, Fraternidad e Igualdad’ de la Revolución Francesa, y el sentido demoliberal de aquélla, el gusto, la preferencia por todo cuanto trascendiese a gálicos orígenes.

Y menospreciando aquello que por la sangre es suyo, adopta así en lo material como en lo espiritual, político, jurídico y cultural, en fin, lo que la Francia del siglo XIX le envía.

Otros factores veía también el nacionalismo en la formación de la nación, y todos fueron señalados y analizados porque la situación era el núcleo de la concepción histórica, social y política.

Si el nacionalismo concebía idealmente un mundo incontaminado en el que prevalecían los principios del catolicismo y la hispanidad, dentro de él no reconocía como unidades históricas reales nada más que las naciones, cada una de las cuales poseía según la concepción romántica, una individualidad intransferible, un alma. Esa alma se había formado a lo largo del tiempo, y cada nación debía reivindicar sus remotos orígenes. Por eso el nacionalismo creyó que había que “revisar” el valor de la época colonial, para buscar en ella la primera fisonomía del alma nacional. Pero no se detuvo allí. También reivindicó la tradición indígena. Lo había hecho ya la Revolución mexicana y lo harían otros movimientos más tarde.

El indigenismo fue una teoría, especialmente en Perú y Bolivia. Entre otros, la sostuvieron en Bolivia de manera eminente Franz Ta- mayo, que veía en el indio boliviano el depositario del alma nacional, Jaime Mendoza y el grupo que Roberto Prudencio aglutinó alrededor de la revista Kollasuyo. en parte el mismo que actuó en el Movimiento Nacional revolucionario; y la promovieron y adoptaron en Perú, bajo la remota inspiración de Clorinda Matto de Turner, el antropólogo Luis E. Valcárcel y los novelistas Ciro Alegría y José María Arguedas. El nacionalismo recogió esa teoría y la incluyó dentro de su sistema.

Pero el pasado histórico no era toda la raíz de la nacionalidad. El boliviano Jaime Mendoza escribía: “Cuando se habla del indio, implícitamente se alude a la tierra”. Este sentimiento aparece también en Tamayo y se encuentra expresado de manera tajante en Prudencio: “La cultura no es sino la expresión de lo telúrico”. Este trasfon- do de pasado histórico y sentimiento telúrico apareció entre los nacionalistas brasileños, en el antropólogo Euclides da Cunha, en el novelista Graça Aranha, en el filósofo Alberto Torres. Y en México, un vasto movimiento destinado a definir “lo mexicano” se expresó a través de una rica literatura y adquirió forma en el pensamiento de Vasconcelos, Ramos y Zea.

Bajo la forma de movimiento político populista, el nacionalismo recogió esa doctrina de las esencias nacionales —peruanidad, bolivianidad, mexicanidad, argentinidad— y la movilizó en busca de soluciones para los grandes problemas de la nación, al margen de las tradicionales fórmulas liberales y de las que ofrecían los partidos de la izquierda marxista.

Se intentó programar una economía nacional, cuya primera consigna debía ser escapar de los tentáculos del capitalismo internacional. Decía el argentino Carlos Ibarguren[102] en carta a un candidato presidencial conservador:

Anhelo vivamente… que limpie Ud. el escenario público, cuyos actores ac-tuales nada representan y constituyen una oligarquía de profesionales de la política que corren en pos del mantenimiento de sus posiciones y de sus intereses particula-res; que conquiste Ud. la completa independencia económica de nuestra patria, li-berándola de monopolios y de la presión del capitalismo internacional que la tienen ahogada en muchos de sus órganos vitales…

Radomiro Tomic,[103] uno de los jefes de la democracia cristiana chilena, decía en 1948: “Los que creemos en el Social-Cristianismo creemos en la posibilidad de hallar una síntesis entre las profundas modificaciones de estructura que necesita la economía para ponerse al servicio del Trabajo en vez de seguir al servicio del Capital, y la plena salvaguardia de los valores espirituales…”.

De este modo, concretaba su programa en una serie de transformaciones fundamentales para la economía chilena, evitando el principio de la socialización de los bienes de producción. Tal era también el principio del Movimiento nacionalista revolucionario de Bolivia, en cuyo programa se decía:[104]

Afirmamos nuestra fe en el poder de la raza indomestiza; en la solidaridad de los bolivianos para defender el interés colectivo y el bien común antes que el individual, en el renacimiento de las tradiciones autóctonas para moldear la cultura boliviana y en el aprovechamiento de la técnica para construir la Nación sobre un régimen de verdadera justicia social boliviana, sobre bases económica y política-mente condicionadas con sujeción al poder del Estado.

Exigimos la voluntad tenaz de los bolivianos para mantener ante lodo la propiedad de la tierra y de la producción, su esfuerzo político para que el Estado fortalecido asegure en beneficio del país la riqueza proveniente de la industria ex-tractiva, y su acción individual para formar la pequeña industria. Exigimos el con-curso de todos para extirpar los grandes monopolios privados y que las actividades comerciales minoristas sean desempeñadas exclusivamente por bolivianos. Exigi-mos el estudio sobre bases científicas del problema agrario indígena con vista a in-corporar a la vida nacional a los millones de campesinos marginados de ella, y a lograr una organización adecuada de la economía agrícola para obtener el máximo rendimiento. Exigimos la nacionalización de los servicios públicos.

Esta actitud frente al ordenamiento económico fue también predominante en la política de Vargas[105] y en la de Perón. Decía Vargas a los dos años de la Revolución:

El individualismo excesivo que caracterizó el siglo pasado, necesitaba en-contrar límite y correctivo en la preocupación predominante del interés social. No hay en esa actitud, ningún indicio de hostilidad al capital, que, al contrario, necesita ser atraído, amparado y garantizado por el poder público. Pero la mejor manera de garantizarlo está, justamente, en transformar el proletariado en una fuerza orgánica de cooperación con el Estado y no dejarlo que, por el abandono de la ley, se entregue a la acción disolvente de elementos perturbadores, privados de sentimientos de patria y de familia.

Una posición semejante sostuvo Perón[106] en 1946, antes de llegar a la presidencia, cuando se suponía que necesitaba apelar a todos los recursos para atraer el voto popular:

No soy tampoco de los que creen que los integrantes de la llamada Unión democrática han dejado de llenar su programa político —vale decir, su democracia— con un contenido económico. Lo que pasa es que ellos están defendiendo un sistema capitalista con perjuicio o con desprecio de los intereses de los trabajadores, aun cuando les hagan las pequeñas concesiones a que luego habré de referirme; mientras que nosotros defendemos la posición del trabajador y creemos que sólo aumentando enormemente su bienestar e incrementando su participación en el Estado y la intervención de éste en las relaciones del trabajo, será posible que subsista lo que el sistema capitalista de libre iniciativa tiene de bueno y de aprovechable frente a los sistemas colectivistas. Por el bien de mi patria quisiera que mis enemigos se convencieran de que mi actitud no sólo es humana sino que es conservadora en la noble acepción del vocablo. Y bueno sería también que desechasen de una vez el calificativo de demagógico que se atribuye a todos mis actos, no porque carezcan de valor constructivo ni porque vayan encaminados a implantar una tiranía de la plebe (que es el significado de la palabra demagogia) sino simplemente porque no van de acuerdo con los egoístas intereses capitalistas, ni se preocupan con exceso de la actual ‘estructura social’ ni de lo que ellos barriendo para adentro llaman ‘los supremos intereses del país’ confundiéndolos con los suyos propios.

Pero los grupos más avanzados del peronismo consiguieron imponer al reformarse la Constitución Argentina de 1949 un artículo que expresaba su concepción de la economía nacional:[107]

La organización de la riqueza y su explotación tienen por fin el bienestar del pueblo, dentro de un orden económico conforme a los principios de la justicia social. El Estado, mediante una ley, podrá intervenir en la economía y monopolizar determinada actividad, en salvaguaradia de los intereses generales y dentro de los límites fijados por los derechos fundamentales asegurados en esta Constitución. Salvo la importación y exportación que estarán a cargo del Estado de acuerdo con las limitaciones y el régimen que se determine por ley, toda actividad económica se organizará conforme a la libre iniciativa privada, siempre que no tenga por fin ostensible o encubierto, dominar los mercados nacionales, eliminar la competencia o aumentar usuariamente los beneficios.

Los minerales, las caídas de agua, los yacimientos de petróleo, de carbón y de gas, y las demás fuentes naturales de energía, con excepción de los vegetales, son propiedades imprescriptibles e inalienables de la Nación, con la correspondiente participación en su producto, que se convendrá con las provincias.

Los servicios públicos pertenecen originariamente al Estado, y bajo ningún concepto podrán ser enajenados o concedidos para su explotación. Los que se hallaren en poder de particulares serán transferidos al Estado, mediante compra o expropiación con indemnización previa, cuando una ley nacional lo determine. El precio por la expropiación de empresas concesionarias de servicios públicos será el del costo de origen de los bienes afectados a la explotación, menos las sumas que se hubieren amortiguado durante el lapso cumplido desde el otorgamiento de la concesión, y los excedentes sobre una ganancia razonable, que serán considerados también como reintegración del capital invertido.

La organización de la economía debía traer consigo una reorganización social y política. El nacionalismo declaró caduco el sistema individualista y el régimen parlamentario, y buscó sustitutos. En principio los halló en la teoría del corporativismo. El intento más acabado de la nueva concepción social fue el Estado Novo montado por Vargas en el Brasil después del golpe de Estado de 1937. En la Argentina se intentó cautelosamente a través de una constitución provincial. Pero en ambos casos los esfuerzos fueron efímeros, sobre todo por el desprestigio que acarreó al sistema la derrota del Eje. En la imposibilidad de estatuir un sistema orgánico, se proclamaron vagos principios políticos. Rojas Pinilla arriesgó en Colombia una definición de la democracia y de los principios políticos de su gobierno:[108]

democracia es la mejor interpretación de la voluntad soberana del pueblo; democracia es oportunidad para que todos trabajen honrada y pacíficamente; de-mocracia es el otorgamiento de garantías sin discriminación alguna; democracia es gobierno de las fuerzas armadas.

¿Quién puede dar oídos a las voces que hablan de gobierno despótico y de poderes omnímodos?

Vosotros diréis ahora si preferís la democracia de parlamentos vociferantes, prensa irresponsable, huelgas ilegales, elecciones prematuras y sangrientas y burocracia partidista, o preferís la democracia que los resentidos llaman dictadura, de tranquilidad y sosiego ciudadano, obras de aliento nacional, garantías para el trabajo, técnica y pulcritud administrativa y ancho campo para la verdadera libertad y las iniciativas del músculo y de la inteligencia.

Perón, por su parte, dejando subsistente el sistema parlamentario tradicional, intentó una “organización del pueblo” cuyo programa establecía:[109] “La comunidad nacional se organizará socialmente mediante el desarrollo de las asociaciones profesionales en todas las actividades de ese carácter y con funciones prevalecientemente sociales”.

Y procuró llevarlo a cabo estimulando las diversas asociaciones y promoviendo su ostensible participación en el gobierno.

En principio, el populismo asumió la defensa de los intereses populares, pero entendiendo que requerían la tutela de una aristocracia, de una elite sobre cuyo origen y constitución sólo hubo vagos indicios. Perón y Vargas hablaban de la formación de nuevos cuadros, y en efecto promovieron su formación sin reparar en el origen social; pero en importantes sectores del nacionalismo populista subsistían los resabios de una concepción aristocratizante que suponía la conservación del poder y de la tutela en manos de las clases ilustradas o tradicionales.

Para coronar el edificio del nuevo orden nacional, el populismo afirmó la existencia de una cultura nacional, nutrida de savia vernácula y orientada según su espontánea concepción de la vida. También en este campo resonaron las apelaciones a los sentimientos telúricos, a la tradición indígena, al pasado colonial, y las imprecaciones contra la tradición europea, francesa especialmente en cuanto tenía de liberal y racionalista. Una revalorización del arto autóctono y de las tradiciones vernáculas acompañó esta afirmación de la vigencia de la cultura nacional.

Notas

1 Oliveira Vianna. Evolución del pueblo brasileño. Buenos Aires. 1937, p. 286.

2 Ots Capdequí, José M., Instituciones sociales de la América española en el período colonial. La Plata, 1934, p. 33.

3 Fray Vicente del Salvador, Historia do Brasil, cf. Oliveira Vianna, Op. cit., p. 65.

4 Las Casas, Bartolomé de, Historia de las Indias, Libro III, cap. IV.

5 Descripción del Virreinato del Perú. Crónica inédita de comienzos del siglo XVII, edición, prólogo y notas de Boleslao Lewin, Rosario, 1958, p. 68.

6 Van Vliervelt, “Reflexiones sobre el Brasil”, Revista del Instituto Histórico de San Pablo, vol. V, p.135: cf. Oliveira Vianna, Op. cit., p. 64.

7 Abad y Queipo, Manuel. Representación al Rey sobre la inmunidad personal del clero de Michoacán, del 11 de enero de 1799, cf. J. Romero Flores, Don Miguel Hidalgo y Costilla, padre de la Independencia mexicana, México, 1945.

8 Humboldt, Alejandro de, Ensayo político sobre la Isla de Cuba, La Habana, 1960, p. 162.

9 Arzobispo San Alberto, Catecismo Regio.

10 Sepúlveda, Juan Ginés de, Democrates alter, pp. 81, 85 y 171: cf. Silvio

11 Op. cit., pp. 100-101

12 Zárate, Agustín de, Historia del descubrimiento y conquista del Perú, Buenos Aires, 1965, p. 15.

13 Relación de los hechos y fin heroico del General Liniers, en Anales de la Biblioteca, tomo III, Buenos Aires, 1904, p. 336.

14 Giménez Rueda, Julio, Letras de México, México, 1944, p. 80.

15 Díaz, José Domingo, Recuerdos sobre la rebelión de Caracas, Caracas, 1961, p. 45 y sigs.

16 Alamán, Lucas, Semblanzas e Ideario, México, 1963, p. 171.

17 Sarmiento, Domingo Faustino, Facundo, La Plata, 1938, p. 74.

18 Toro, Fermín, Reflexiones sobre la ley del 10 de abril de 1854.

19 Sarmiento, Domingo Faustino, Facundo, Op. cit., p. 75.

20 Montalvo, Juan. “liberales y conservadores’’, en El Regenerador, número 3. 1867, t. 1, p. 104.

21 El Constitucional, 20 de noviembre de 1868; cf. Leopoldo Benites, Ecuador, drama y paradoja, México, 1950, p. 224.

22 Camacho Roldán, Salvador, Memorias, Bogotá, 1948, t. 1, p. 44.

23 El Tizón Republicano, 23 de junio de 1823: cf. G. Feliu Cruz. La abolición de la esclavitud en Chile, Santiago, 1942, p. 102.

24 4 Camacho Roldán, Salvador, Op. cit., t. I, p. 83.

25 Ruy Barbosa, Conferencias y discursos, Buenos Aires, 1939, p. 250.

26 Vallarta, Ignacio L., Discurso del 8 de agosto de 1856, en el Congreso Extraordinario Constituyente, cf. Jesús Reyes Heroles, El liberalismo mexicano, t. III, p. 588.

27 Pardo y Aliaga, Felipe, Poesías y escritos en prosa, París, 1869.

28 Op. cit.

29 Robertson, J. P. y C., Cartas del Paraguay.

30 Auto del 25 de octubre de 1816. en Cuaderno de Autos Supremos: cf. Efraim Cardozo, Paraguay independiente, 1949. p. 58.

31 Sánchez Quell, H., política internacional del Paraguay, Buenos Aires, 1945. p. 73.

32 cf. Pérez Acosta. J., Francia y Bonpland, Buenos Aires, 1942, p. 23

33 Robertson, J. P. Y G., Op. cit.

34 Cardozo, Efraim. Breve historia del Paraguay, Buenos Aires, 1965, p. 85.

35 Sarmiento, Domingo Faustino, Facundo, Op. cit., 1938, p. 261 y sigs.

36 6 cf. Cardozo, Efraim. Paraguay independiente, p. 64: Chávez, El supremo dictador.

37 Saldías, Adolfo, Papeles de Rosas, La Plata, 1904.

38 Cancionero del tiempo de Rosas, selección de José Luis Lanuza, Buenos Aires, 1941. p. 38.

39 40 Saldías, Adolfo, Op. cit.

40 Gálvez. Manuel, Vida de D. Gabriel García Moreno, Buenos Aires, 1942. p. 329.

41 Mera, Juan León, El héroe mártir, Canto a la memoria de García Moreno, Quito. 1876.

42 cf. Alfonso M. Escudero, Introducción a Cumandá, Austral, p. 28.

43 “Las leyes de García Moreno’’, en El Regenerador, número 5, t. 1, p. 162.

44 Gálvez, Manuel, Op. cit., p. 327.

45 El pensamiento constitucional hispanoamericano hasta 1830, Caracas, 1961. t. III.

46 47 Alamán, Lucas, Semblanzas e ideario, México, 1963, p. 103.

47 Loc cit.

48 Lecuna, Vicente, Cartas del Libertador, XI, p. 234.

49 Calmón, Pedro, Historia de la civilización brasileña, Buenos Aires, 1937, p. 251.

50 Oliveira Torres, Joao Camillo de, A democracia coronada (Teoría política do Impero do Brasil), Río de Janeiro, 1957, p. 498.

51 Carta constitucional del 16 de marzo de 1824, en El pensamiento constitucional hispanoamericano hasta 1830, Caracas, 1961, t. 1, p. 261.

52 Cf. Bartolomé Mitre, Historia de Belgrano, Apéndice 36, Obras Completas, Buenos Aires, 1941, t. IX, p. 247.

53 Cf. Bartolomé Mitre, Historia de San Martín, Apéndice 15, Obras Completas. Buenos Aires, 1940, t. V, .p. 262.

54 Cf. Francisco A. Encina, Portales, Santiago de Chile. 1934.1. II. p. 226.

55 Cf. Leopoldo Benites, Ecuador, drama y paradoja, México, 1950, p. 220.

56 Lecuna, Vicente, Cartas del Libertador, t. XI, p. 52.

57 Bolívar, Simón, Discurso de Angostura, en El pensamiento constitucional hispanoamericano, Caracas, 1961, t. V, pp. 171-172.

58 Lecuna, Vicente, Cartas del Libertador, t. XI, p. 53.

59 Bolívar, Simón, Discurso de Angostura, Op. cit., pp. 165.

60 Op. cit., pp. 169.

61 Madame Calderón de la Barca, La vida en México, México, 1959. capítulos XLV-XLVII.

62 Vicuña Mackenna, Benjamín, Don Diego Portales, Santiago de Chile, 1937, p. 587; Edwards Vives, Alberto, La fronda aristocrática, capítulo VII.

63 Encina, Francisco A., Portales, t. 1. p. 242.

64 Vicuña Mackena, Benjamín, Op. cit., p. 557 y siguientes.

65 Herrera, Luis Alberto de, Por la Patria, Montevideo, 1953, t. I, p. 65.

66 Op. cit., t. I, p. 64.

67 Op. cit., t. 1, p. 6.

68 Freyre, Gilberto, Casa-Grande y Senzala, Buenos Aires, 1942, t. II, p. 61.

69 Oliveira Vianna, Evolución del pueblo brasileño, p. 81.

70 Op. cit., p. 138 y sigs.

71 Op. cit., p. 111 y sigs.

72 Op. cit., p. 260.

73 Alba, Víctor, Las ideas sociales contemporáneas en México, 1960. p. 212 y sigs.

74 Rodó, José Enrique, Ariel, Valencia, 1920, p. 75 y sigs.

75 Op. cit., p. 84 y sigs

76 Goyena, Pedro, “Discursos parlamentarios del 6 y 11 de julio de 1883”, en Obra Selecta, Buenos Aires, 1943, p. 260 y sigs.

77 8 Op. cit., p. 263.

78 Estrada, José Manuel, Discurso en el Congreso Católico de Buenos Aires de 1884, en Páginas del Maestro, Buenos Aires. 1942, p. 20.

79 Sierra, Justo, Evolución política del pueblo mexicano, México, 1940, p. 444 y sigs.

80 Justo, Juan B., La teoría científica de la historia v la política Argentina, en La realización del socialismo, Buenos Aires, 1947, p. 171.

81 Cf. Jobet, Julio César, Ensayo crítico del desarrollo económico de Chile, Santiago, 1955, p. 99.

82 Bunge. Carlos Octavio, Nuestra América, t. III, i, p. 168.

83 Op. cit., t. I, XI, p. 160.

84 Arguedas, Alcides, Pueblo enfermo, p. 28.

85 Cf. Jobet, Julio César, Op. cit., p. 96.

86 Cf. F. R. Pintos, Batlle y el proceso histórico Uruguay.

87 Cf. Jobet, Julio César, Op. cit., p. 116.

88 Roca, Julio A., Discurso del Presidente de la República, en Asambleas Constituyentes Argentinas, t. VI, primera parte, p. 293.

89 Nieto Arteta, Luis A., Economía y cultura en la historia de Colombia, Bogotá, 1942, p. 406.

90 /hi> Caso, Antonio, México, apuntamientos de cultura patria, México. 1943. p. 14.

91 Sierra, Justo, Op. cit., p. 251.

92 Op. cit., p. 454 y sigs.

93 Vallenilla Lanz, L., Cesarismo democrático, Caracas, 1929, p. 123.

94 Vallenilla Lanz, L., La rehabilitación de Venezuela, Caracas, 1926, I, p. 18 y sigs.

95 Jobet, Julio César, Op. cit., p. 196.

96 La Nueva República, número 43, Buenos Aires, 1º de Diciembre de 1928.

97 Cf. Alberto S. Cornejo, Programas políticos de Bolivia, Cochabamba, 1949, p. 148.

98 Paz Estensoro, Víctor, Discursos y Mensajes, Buenos Aires, 1953, p. 30.

99 Prudencio, Roberto, Los valores religiosos, 1945.

100 Alba, Víctor, Las ideas sociales contemporáneas en México, México, 1960, p. 278 y sigs.

101 Montenegro, Walter, “La bolivianidad en la economía y la historia”, Kollasuyo, número 13, La Paz, enero de 1940.

102 Ibarguren, Carlos, La historia que he vivido, Buenos Aires, 1955, p. 499.

103 Tomic Romero, Radomiro, “Capitalismo, comunismo, democracia cristiana”, discurso parlamentario del 11 de mayo de 1948.

104 Cf. Alberto S. Cornejo. Op. cit., p. 149.

105 Vargas, Getulio, “As classes trabalhadoras o govêrno da Revoluçao”, discurso del 29 de octubre de 1932, en A nova política do Brasil, Río de Janeiro, II, p. 97.

106 Perón, Juan D., “Discurso pronunciado en su proclamación como candidato a la presidencia constitucional de la Nación”, 12 de febrero de 1946.

107 Constitución Argentina de 1949, artículo 40.

108 Cf. La Prensa, Buenos Aires, 27 de agosto de 1956.

109 Doctrina Nacional, presidencia de la Nación, Buenos Aires, 1954, p. 33. punto 2.

Conversaciones con Félix Luna. 1976

Primera conversación

Félix Luna. –Vamos a conversar sobre historia y sobre historiadores y también sobre un historiador llamado José Luis Romero. Las preguntas que voy a formularle son las que plantea cualquier lego frente a un profesional de la historia, pero también las que un amante de la historia argentina, como yo, puede plantear a un medievalista, como usted… Una sola regla de juego le dejo señalada: en algunos momentos haré de advocatus diavoli, es decir que no siempre pensaré lo que le estoy diciendo y muchas veces lo estaré provocando… Dicho lo cual empiezo el interrogatorio por usted mismo, es decir el historiador. ¿Cómo se formó? ¿Cómo trabaja? ¿Qué busca al profundizar su especialidad? ¿Qué es para usted la historia? ¿Cuáles son sus técnicas artesanales para trabajar y cuáles las categorías mentales que usa en su trabajo?

José Luis Romero. –No sé si contestarle sobre esto último o sobre el aspecto artesanal. Si se acuerda de la pregunta después la repite, porque me gustaría antes hablar de lo otro, y darle mi opinión. Porque es uno de los grandes problemas que se le plantean al historiador, diríamos a un historiador de mi formación, que fue discípulo de Rómulo Carbia, de Ricardo Levene, de Carlos Heras, de Emilio Ravignani, y sobre todo de Clemente Ricci, hombres de formación muy típicamente del siglo XIX, representantes –unos más que otros– de lo que se llamó en su tiempo la “Nueva Escuela Histórica”. Yo fui educado por ellos pero he aprovechado otra corriente educativa, puesto que fui discípulo privado de un filósofo…

–Su hermano…

–Claro… Usted ya lo sabía… Mis conversaciones con mi hermano empezaron a los diez o doce años. Así que cuando yo llegué a la universidad y me encontré con los maestros del oficio que yo había elegido, ya tenía un panorama considerable de ideas, que además seguí enriqueciendo permanentemente. Pero, en fin, en el campo de la formación que llamaríamos académica, yo fui educado en la idea de que lo importante en el historiador era precisamente el trabajo artesanal, hasta el punto de que se me había hecho una imagen -que creo que no es de las acertadas, ni justas- de que el objetivo de un buen historiador era publicar un documento inédito. Yo he oído decir en ese sentido cosas que son tremendas. Cuando hice mi tesis, que era lo que hoy, publicada en un libro, se llama La crisis de la República romana, un profesor me dijo: “Usted no puede elegir ese tema para una tesis porque sobre Roma no hay nada inédito. ¿Qué va a investigar usted?” ¡Sería condenar a la historia romana al olvido definitivo! Me pareció una cosa bastante monstruosa, ¿no es cierto?

Después he ido aprendiendo que los historiadores más celosos de la parte documental de su trabajo tienen dos posibilidades en su vida; quizás más, pero dos son las que vienen al caso. Una es la de encontrarse ahogados por un cúmulo de material que no saben manejar, que han sabido manejar el primer año de la investigación, el segundo, el tercero, el cuarto, y a partir de entonces el fichero se les convierte en una especie de fantasma, con el que no saben cómo entenderse. Conozco varios casos.

–Los desborda…

–La otra, es que adopte –y éstos son los más sensatos– una vía intermedia. Que se haga la mano y el oficio de la búsqueda, que busque lo que le hace falta y no tiene, pero que utilice en la mayor manera posible todo lo que ya sabemos, de primera y de segunda mano. A usted que es del oficio, yo le puedo hacer una pregunta: ¿Usted cree que la ciencia histórica argentina se ha beneficiado todavía de la inmensa cantidad de material que publicó un hombre como Ravignani? Yo sostengo que está sin leer, en una considerable proporción. Y si no está sin leer, está sin aprovechar.

–Sin utilizar…

–Sin utilizar, ¿no le parece? Entonces, ¿cuál es la opción? ¿Seguir buscando más papeles? Claro, siempre. Pero alguien, o todos, en algún momento de la vida, tienen que hacerse cargo de lo que ya se sabe, y empezar a digerirlo. La gran objeción que se le puede hacer a este tipo de planteo es que se necesitaría un historiador que fuera una especie de sabio universal. Y se supone que aun así no podría hacerlo, porque si se le exige que todo lo que diga sea resultado de una investigación de primera mano, se comprende que apenas se pueden escribir, en una fatigosa vida de erudito, quince, veinte o treinta monografías o cien quizá, sobre pequeños episodios montados sobre los papeles que cada uno descubrió en el archivo. Este no puede ser el camino de una disciplina. Pero me explico cuál es el origen: una exigencia de rigor frente a un ensayismo no muy sólido al que reemplaza la Nueva Escuela Histórica. Y desde este punto de vista es formidable lo que hicieron mis maestros y lo que hizo don Pablo Groussac, que supera todo lo que se pueda elogiar, en mi modesta opinión. Yo tengo una tremenda admiración por él.

–¿La vida de Liniers? Es una de las cosas más bonitas…

–Claro, ¿y el estudio sobre Mendoza y Garay? Son joyas, son joyas, ¿no es cierto? Y usted ve detrás de eso lo que él investigó directamente, lo que utilizó que no había sido investigado, y el mundo de ideas que él utilizó y que provenía de algo que desgraciadamente le ha faltado a otros aquí, que es un trasfondo de cultura general. Sin ánimo de hacer nombres.

–Esto vino a raíz del trabajo artesanal, que decía usted…

–Claro, pero usted había hecho otra pregunta y yo quería…

–Yo le dije después de la pregunta, cuál es la posición mental del historiador frente a su…

–Mi hermano Francisco decía de la filosofía una de las frases más lindas que yo he oído: “A la filosofía hay que rondarla hasta que uno descubre que ya está adentro”. Yo creo que en todas las ciencias del hombre, de la sociedad, y en consecuencia en la historia, pasa un poco lo mismo. No se sabe nunca cuándo uno empieza a trabajar, es decir, cuándo uno deja de ser un lector curioso, un simple lector, o un estudioso un poco más severo, un poco más consecuente, un poco más organizado, para transformarse por fin en un historiador. Porque usted coincidirá conmigo, en que no se es historiador el día en que uno recibe su título en la facultad.

Tampoco se es historiador el día que usted pone los pies por primera vez en el Archivo Nacional y pide el legajo que le recomendó su profesor o el ayudante de trabajos prácticos. ¿Cuándo se empieza a ser un historiador? Como en todas las disciplinas, el día en que se adquiere autonomía intelectual, el día en que se descubre su propio tema. Y su propio tema es un tema en el que hay un enigma, que a veces es simplemente documental: ¿qué pasó en esta etapa mal conocida?, ¿cómo se explica que habiendo ocurrido esto luego ocurriera aquello otro? Que es lo que se pregunta Sarmiento: ¿cómo es posible que la Argentina haya terminado en esto que estamos viendo en 1845? Entonces resulta que la búsqueda del material es intencionada, como dice Hans Freyer en ese precioso prólogo que escribió para la historia de Walter Goetz; como lo ha dicho Ortega, más de una vez. Y como yo lo repito una y otra vez. No es que el presente condicione al pasado, pero es el presente el que le pregunta al pasado. Y si no, no hay historia. Es decir, si el presente no le pregunta (y el presente somos cada uno de nosotros que estamos vivos), si uno no le pregunta al pasado y va simplemente al archivo o a la biblioteca para que el pasado le diga lo que quiere, ¿cuál es el mecanismo? ¿Ir a ciegas a la biblioteca y sacar un tomo? Y me voy a enterar del cardenal Richelieu, y luego voy a ver qué pasó en la guerra carlista, o voy a sacar otro tomo y voy a ver el descubrimiento de América… Entonces todavía no soy un historiador. Hasta que yo no sé qué documento voy a buscar y para qué, no tengo autonomía intelectual. O sea, no tengo mi propio problema, no tengo hipótesis de trabajo.

–Más que problema, tema. Es decir, el momento en que al historiador le ronda el tema, empieza el gusanito del tema…

–Claro…

–¿Ese es el momento en que usted cree que empieza el trabajo del historiador?

–Claro. Pero no es una casualidad que yo le ponga un poco más de énfasis. Yo no conozco más grandes historiadores que los comprometidos, de alguna manera. Y esto no quiere decir ni ideológicamente ni políticamente; comprometidos vitalmente. Es decir, mi vida está –no es vitam impendere vero solamente–; mi vida está dedicada a entender qué pasó en este campo, y esto va a ser lo que yo haga en mi breve tránsito. Tiene que haber un poco de pasión. Si no, es oficio. ¿No le parece?

–Pasión y oficio, las dos como dos condiciones…

–Son las dos alternativas…

–Desde luego no puede haber un historiador o por lo menos un gran historiador, sin una apasionada vocación por la verdad de un tema determinado. Pero a veces falta el oficio en ese historiador…

–Entonces tampoco es un historiador…

–Y de eso quería que me hablara usted, del oficio. Empezó a hablar de eso al referirse al manejo artesanal y a la necesidad del documento que fue una especie de manía de la escuela del siglo XIX, como una reacción contra la cosa retórica, hueca, anterior…

–Es verdad: la afirmación infundada es intolerable, en ese sentido yo soy tan documentalista como cualquiera…

–Pero a partir de eso, hay otra cosa, que es el oficio mismo y de eso quiero que me hable…

–Yo no soy un devoto y disiento en muchas cosas muy terminantemente con Dilthey, pero si tuviera que decir una palabra para explicar el oficio del historiador, usaría la que usa él; yo digo que el oficio del historiador es comprender. Claro, comprender significa tener muy claro qué es lo que hay que comprender, haber entrevisto cuáles son las distintas posibilidades de interpretación, manejar la mayor cantidad de elementos coadyuvantes para la comprensión.

–Y amar un poco lo que se quiere comprender…

–Por supuesto. Esto es lo que yo quiero decir cuando digo pasión. Un historiador, al fin de cuentas, es un profesional, y de pronto puede recibir un encargo, puede tener una misión y hacerla con gran honestidad, pero yo creo que se nota. Quizá sea la pasión, una pasión muy intelectual, lo que me llama la atención en Mitre, y una de las razones por la cual yo tengo un gran respeto por su obra. Yo veo una pasión que es vital, es intelectual, es política y es racional, diría. Yo creo que lo que él quiso hacer fue crear la estructura intelectual de la nación. Darle a la nación una estructura en la que entran todos sus elementos y en la que se viera que esta comunidad argentina es algo que tiene fisonomía, personalidad y estilo. Y lo hizo con verdadera pasión y además con mucho rigor. Si esa vocación que él descubrió es la justa, si para definir esa vocación desdeñó ciertas cosas (es posible, no tiene por qué ser perfecto), el esfuerzo fue, sin embargo, inmenso.

–Era una pasión semejante a la de todos los hombres de esa época, en el sentido de construir el país…

–Exacto, la de Barros Arana, la de Restrepo, la de Sierra y la de tantos otros de su generación en América latina, que ha tenido una generación sensacional de historiadores…

–Sobre todo donde la construcción del país no implica solamente ganar nuevas tierras o fundar instituciones, sino darle una vertebración a través de la visión del pasado…

–Exacto…

–Ahora, fíjese, Romero, que a mi juicio esa vertebración adolecía también de fallas al ser hecha a base o en función de una ideología predominante. Eso suponía, por ejemplo, la negación de los valores de la colonización española…

–¡Sí, sí! Hay una enorme cantidad de objeciones posibles. Yo resumiría lo que usted está pensando de la colonización española, de la tradición hispánica y de su perpetuación en el movimiento de la montonera. Lo resumiría diciendo que el defecto, de la concepción de Mitre es la ignorancia del interior. Desde ese punto de vista, tiene que haber otro Mitre un día… Bueno… ¡tiene que haber muchos Mitres más! ¿No es cierto? Tiene que haber uno, y éste no podrá ser solamente un hombre de archivo, porque se sabe mucho y otras cosas hay que no se saben y se va a tardar mucho tiempo en juntar un material equivalente con respecto a la historia del interior, y sin embargo es urgente escribir una historia del país en la que Buenos Aires y el interior jueguen de una manera armónica y que el destino del país sea la suma de las dos cosas. Yo creo que es urgente…

Lo más que se hizo en ese sentido fue esa historia tan “santafecino céntrica” que escribió Busaniche…

–Un poco, sí, pero desde ese punto de viste me parece que no tiene la magnitud del esfuerzo que hizo Mitre desde eso que suelen llamar “ideología portuaria”. Es posible, pero está por hacerse y yo creo que es fundamental. Y lo otro que se está por hacer -y en esto le voy a dar el gusto a usted por algo que le oí decir en un coloquio que tuvimos en Salta hace varios años-, la otra cosa que está por hacerse es la que yo no encontré cuando escribí mis Ideas políticas en Argentina para explicar qué pasó después del 80. Yo inventé aquella fórmula de la “Argentina aluvial” simplemente porque estaba harto de encontrar que había una fórmula para el período llamado de Organización Nacional, y después, en todos los libros que conocí, empezaba una divertidísima organización del material bajo el rubro de “las presidencias”. O sea una declaración de no entender nada o de no haber hecho el esfuerzo por entender. Yo puse el acento sobre el problema de la transformación de la sociedad argentina como consecuencia de la inmigración; me parece un buen camino pero eso está por hacerse para los historiadores que hacen predominantemente historia argentina. Ese es otro Mitre, otro Mitre posible. Tomarlo a Mitre como el hombre que ha hecho el esfuerzo de entender, sin que yo deje de reconocer la innumerable cantidad de cosas que le faltan, las objeciones que se le han hecho y la justificación de muchas de ellas, ¿no?

–¿Por qué, fuera de su libro Las ideas políticas en Argentina, usted se ha dedicado tan poco a historia argentina? Esto desde luego no es ni remotamente un reproche; es una observación simplemente…

–No, no… Mi oficio fue otro. Yo empecé a escribir en 1932. Pero empecé a leer en 1926 ó 27 historia griega, y eso fue lo que me apasionó y lo que me cautivó. Y seguí trabajando en historia griega bastante; hice un par de cosas de las que estoy contento. Bastante joven realicé un trabajo que se llama El Estado y las facciones en la antigüedad, que fue un gran esfuerzo. Luego hice mi tesis sobre historia romana porque el profesor de historia antigua en La Plata que era Pascual Guaglianone me movió un poco a lo romano. Me solucionaba además un grave problema que era el de la lengua, para lo cual yo tenía graves dificultades en aquella época en La Plata, donde no teníamos buenos profesores de la especialidad y nunca la pude estudiar bien. Luego ya no tuve tiempo, ni ganas de dedicarme a la tarea. Trabajé en historia romana bastante, hice mi tesis sobre eso. Finalmente recalé en la historia medieval, que es en lo que vengo trabajando desde 1938 ó 39, y ese es mi oficio. Lo que he hecho sobre historia argentina, siempre ha sido movido más por una vocación ciudadana que por una vocación intelectual.

–Es decir que para usted, escribir sobre historia argentina es más bien un deber de argentino. Eso se nota muy a las claras en sus Ideas políticas y en su declaración final, donde dice “el lector descubrirá a esta altura que mi situación es la de un socialista democrático…”

–Exacto. Un hombre que cree en la democracia socialista. Siempre me he interesado y he escrito bastante sobre política. Por ejemplo, escribí mucho en la época de la guerra, en Argentina Libre y he escrito bastante en Redacción; me apasiona y yo diría que esa línea no es exactamente la de la militancia, sino la de la preocupación por las cosas de mi tiempo, en mi país y en el mundo. En esa línea está lo que he hecho sobre historia argentina. No en el campo estrictamente intelectual de mis intereses. Yo digo siempre que soy un medievalista, pero en realidad soy un especialista en historia occidental. Entender y rectificar o tratar de rectificar la absurda comprensión de la historia occidental tal como la hemos recibido, con la que disiento totalmente -y debo confesar que encuentro pocos maestros en ese campo-, ese es mi tema…

–Pero en la Argentina son muy pocos los que siguen su huella. Digamos que es muy poca gente la que se dedica a una historia que no sea específicamente argentina, a lo sumo americana. ¿Por qué es eso? Evidentemente la historia medieval, la historia de Occidente o la historia antigua, no tiene para nosotros la vivencia que tiene la historia argentina, y además estamos muy lejos de los testimonios físicos de ese tipo de culturas. Pero de todos modos, un país tan occidental como es la Argentina, con sus ingredientes latinos, parecería que podía estar más movido, por lo menos en algunas individualidades, por ese tipo de historia. Y no lo es. ¿Hay alguna explicación?

–No, yo le diría que en general yo creo (a pesar de que se podrían aducir como prueba en contrario largas listas de nombres… su misma revista) que hoy en la Argentina se estudia poco la historia, que interesa poco la historia. Quizá el tipo de formación intelectual que hemos recibido incita poco a la historia; inclusive yo creo que se trabaja poco en historia argentina, en relación con lo que debería ser como campo de estudios.

Por ejemplo: en la época en que en la Facultad de Filosofía y Letras se comenzaron a desarrollar los estudios de sociología y psicología, la licenciatura en historia era pobrísima en estudiantes; a nadie le interesaba. Durante cierta época, tanto en Buenos Aires como en La Plata la licenciatura en filosofía gozaba de un prestigio infinitamente mayor, inclusive la de letras de cierta época. Pero eso proviene de que, por una serie de circunstancias, aquí arraigaba mucho la tesis de que la historia se ocupa del pasado, con lo que se quería definir que se ocupa de una cosa que ya no tiene importancia… Lo cual es una aberración, ¿no es cierto? La historia no se ocupa del pasado. Le pregunta al pasado cosas que le interesan al hombre vivo, aparte de ser un poco la ciencia de la ciencias. Yo diría el saber de los saberes. Yo diría que sí, que lo es. Aparte de eso, ¿de qué otra manera vivimos, de qué otra manera creamos tradición, de qué otra manera recibimos algo cuando nacemos, si no por esta historia que se hace sola, sin que los historiadores intervengan, y que de pronto se da como sabiduría popular, como saber común? Como saber, la historia tiene una vigencia inmensa y nadie la podría negar. Lo que no se da es como disciplina intelectual rigurosa; lo que no se da es una vocación por ejercer esa disciplina, revistiendo todo ese caudal de historia pre crítica, con la estructura intelectual que se le provee a otras disciplinas. En las últimas generaciones ha influido mucho esa obsesiva preocupación metodológica que ha predominado en las universidades. El joven estudiante de historia creía que su destino era el de archivero, y pocos se han ocupado de descubrirle la profunda trascendencia y el inmenso campo que tenía el pensar histórico.

–En la Universidad de Berkeley me pasó una cosa bastante escalofriante. Hablé con el presidente de uno de los institutos de estudios latinoamericanos, y entre otras cosas le pregunté por qué mandaban tantos becarios a la Argentina a escribir sobre temas absolutamente anodinos y sin importancia. Y él me dijo muy francamente: “A nosotros lo que nos interesa es la metodología; si usan bien la metodología no importa cuál sea el tema que estén utilizando; si usan bien la metodología quiere decir que pueden hacer cosas buenas y entonces, adelante”. Me dejó un poco horrorizado, porque eso es realmente tomar el rábano por las hojas, confundir lo instrumental con el contenido.

–Y sin embargo, muchos han dicho eso en la Argentina y es una lástima, porque efectivamente en la Argentina se adquirió un grado de rigor científico en estos maestros que yo he dicho -pienso en Carbia, Levene, Ravignani, Molinari- realmente envidiable. ¿Por qué pareció que eso era incompatible con el análisis de aquello cuya realidad se comprobaba? Eso no lo puedo entender; y parecía sin embargo incompatible. Yo he oído decir más de una vez que el historiador no debe escribir bien. ¿Usted no lo ha oído?

–En Estados Unidos hace cinco o seis meses leí una polémica en donde uno de los polemistas acusaba a la nueva escuela histórica o a la nueva tendencia de escuelas históricas en Estados Unidos, de no querer escribir bien, deliberadamente.

–Yo lo he oído aquí hace muchos años como una objeción seria, grave. La Argentina debe ser uno de los pocos países donde se ha seguido discutiendo hasta hace no mucho tiempo sobre si la historia es arte o ciencia.

–Es una de las clásicas y más absurdas antítesis que pueda imaginarse.

–Claro…

–Es cierto que hay unos libros llamados de historia que son una forma de literatura, pero eso no obsta para que la disciplina no lo sea.

–Usted hablaba de la historia bien escrita o mal escrita y esta cosa absurda de que alguien dijo alguna vez que la historia no debía estar bien escrita. Yo creo que la historia debe tener un encanto, porque es muy difícil atraer a gente que no tiene intereses directos con una disciplina determinada, si no hay algún tipo de “cortesía para el lector”. De modo que en ese sentido creo, sí, que la historia debe ser bien escrita. En los últimos años (no los últimos años pero tal vez en las últimas décadas), se ha ido imponiendo cada vez más un tipo de historia descarnada, llena de números y estadísticas, donde la presencia del historiador aparece cada vez menos. Creo que se va a reaccionar contra eso también; desde luego no se va a volver a la historia que hacían Thiers o Taine, pero sí a una historia que sea un poco intermedia entre la cosa documentada y esquelética y la otra farragosa o por lo menos retórica a que estábamos acostumbrados. Pero ¿cuál es el justo medio en este caso? Porque también parecería bastante difícil establecer una huella de sentido común dentro de dos cosas tan diferentes. Sobre todo, como dice usted, por la tiranía de la metodología que se ha impuesto durante muchos años entre los profesionales de la historia.

–Bueno, yo creo que hay algunos caminos intermedios. Si por bien escrito se entiende simplemente un estilo literalmente bueno, original, excelente, tal como se le puede exigir a un novelista o a un ensayista, quizá eso no tenga más valor que el de acrecentar la curiosidad y asegurar la atención del lector. Pero luego hay dos problemas que son importantes; el estilo no es solamente eso: el estilo es también el armado lógico de la narración. Hay una lógica del relato…

–Un ritmo…

–Una estructura interna del relato como la tiene la novela. Pero en la novela el novelista la inventa; el caso es que el historiador tiene que encontrar una lógica del relato que sea ajustada a lo que el relato de por sí exige, puesto que el relato está impuesto. El historiador no inventa el tema del relato, el novelista sí. De manera que el novelista inventa al mismo tiempo el tema que relata y la lógica del relato. El historiador no inventa el tema de que trata, pero tiene que inventar la lógica del relato para un tema que le es dado.

–Solo le es lícito fragmentarlo, dividirlo, presentarlo…

–Le es lícito, pero tiene que establecer rigurosamente la lógica del relato. Quizás con los apoyos, las facilidades y también las exigencias que usted dice. Pero al fin de cuentas es la lógica del relato. Usted hablaba recién del Liniers de Groussac. Si usted lo mira desde el punto de vista que yo le propongo, todas la obras de Groussac, especialmente el Liniers y el Mendoza y Garay son realmente sensacionales como lógica del relato. Pero hay otra cosa que va más allá de lo literario, aunque sea pariente de ello, y es la precisión terminológica. Si usted agrega estadísticas a un trabajo y usted establece que cierta cosa es unos años el 49 por ciento y otros años el 51 por ciento, bueno, a muchas personas se les plantea el problema de qué diferencia hay entre establecer esa cifra o decir simplemente “más o menos”. Es decir que hay un mecanismo de los adjetivos y de los adverbios que, bien afinado, es tan preciso y tan justo como la determinación cuantitativa, en lo que concierne a la historia donde, generalmente, la diferencia entre el 49 y el 51 no es tan grave como en las sociedades anónimas. Este es un problema. Pero luego está no sólo el problema de los adjetivos y de los adverbios, que es extraordinariamente importante, sino el de los sustantivos en cuanto definen el tema, y es bien sabido que hay unos cuantos de esos sustantivos que constituyen problemas semánticos, pero al mismo tiempo de interpretación de la historia, de concepción de la historia. Empezando por la palabra “pueblo”. Si usted piensa simplemente que para unos, “pueblo” es la totalidad de una comunidad nacional, y para otros, es la clase popular, se da usted cuenta del cuidado con que hay que usar los sustantivos. Aquí entra ese tema al que yo me refería: la determinación del sujeto histórico. Pero el análisis de las estructuras históricas y el análisis de los procesos históricos requieren la misma precisión, y llegará un momento en que efectivamente no usaremos la palabra “pueblo” más que en un sentido. Porque si no llegamos a tener un vocabulario que sea unívoco, la historia no saldrá nunca de un plano difuso y vago.

–Ese vocabulario un tanto restringido, casi científico, ¿no empobrece el estilo, que usted postula como una de las condiciones de la historia? Porque un libro de medicina, puesto en lenguaje común, debería ser tal vez apasionante. Pero naturalmente, cuando leo “cefalea” y tengo que ir al diccionario para enterarme de que es un dolor de cabeza, a mí, lego, todo se me hace muy complicado. ¿No será lo mismo en historia? ¿No hacemos las cosas demasiado técnicas?

–Y sin embargo es absolutamente imprescindible. No se puede seguir utilizando palabras de dos, tres, de cuatro significaciones, porque estaríamos manejándonos en la confusión. Y yo no creo que empobrezca el estilo necesariamente el usar las palabras sólo en un sentido. Sobre todo determinados vocablos que son ambiguos e inclusive con significaciones contradictorias, porque una palabra que significa al mismo tiempo el todo y una de sus partes es una palabra que casi se estaría obligado a aclarar en cada caso en qué sentido se la usa. Si no, es directamente una confusión. Así que son varios problemas los que plantea el uso del lenguaje para las ciencias históricas. Esto no quiere decir que la lógica del relato ni la lógica del análisis tengan que escribirse mal, si se entiende por escribir mal una sintaxis empobrecida y un vocabulario empobrecido. No. Lo que quiero decir, es que debe usarse un lenguaje riguroso. Y como se sabe muy bien, muchos grandes novelistas se caracterizan por el lenguaje riguroso. Yo querría un historiador que escribiera como Flaubert, que por cierto no escribe mal, según se dice. Pero de un rigor formidable que no le haga perder ninguno de los encantos…

–Era Stendhal quien decía que quería escribir una novela con el lenguaje del Código Civil francés…

–Claro; sería la perfección. Usted sabe que se conservan sus manuscritos, se conoce la tremenda depuración que hacía y el rigor en todo sentido. Ese es el rigor que yo exigiría al historiador. Y si alguna vez tuviera que sacrificar un poco el brillo literario, es imprescindible que lo sacrifique, si es en homenaje al rigor. Yo tengo una gran admiración por Michelet; una las primeras cosas que leí fueron los tomos de La Historia de Francia y la Historia de la Revolución Francesa. Los he leído casi de muchachito y realmente escribía muy bien.

–Bueno, todos los historiadores del siglo XIX escribían muy bien…

–Taine era formidable; Renan era un escritor de primerísima categoría. Y Gibbon uno de los maestros de la prosa inglesa del XVIII. Yo creo que no se opone, pero creo que el rigor es una condición concluyente. O sea que lo opuesto al rigor parecería como si fuera retórica, cosa agregada y no significativa, no imprescindible.

–Pero evidentemente son cada vez menos los historiadores, por lo menos los profesionales, que escriben de la manera que usted estaba diciendo. Cada vez más se profesionaliza el oficio del historiador, lo cual quiere decir que se empobrece también la forma de expresarse del historiador.

–¿Y usted no cree que lo que está ocurriendo entre los historiadores no ocurre entre otros muchos sectores de diversas disciplinas, empezando por las humanas y sociales? ¡Lo que está desapareciendo es la preocupación por la cultura general! Es una cosa tremenda…

–Hay algunas disciplinas muy específicas, muy tiránicas, como la medicina, sobre todo en los aspectos de cirugía (bueno, yo no quiero ofender a los médicos que puedan leer esto)… Es realmente aterradora la barbarie cultural de estos excelentes médicos…

–¿Y usted no cree que muchos de los historiadores contemporáneos adolecen de ese defecto también? Averigüe usted qué interés tienen por la literatura o por las artes o por la filosofía, y descubrirá que es escaso; en consecuencia el horizonte del historiador se achica. No sólo es una cuestión de la proyección que esto tenga en el estilo. Porque todos estos campos contribuyen tanto como la historia a acrecentar el horizonte de lo que el hombre ha sido y cómo se ha comportado. Quien no conoce filosofía, quien no ha leído los grandes clásicos de la filosofía, tiene un déficit importante acerca de qué es lo que el hombre sabe acerca del hombre. Y luego resulta que descubrimos la pólvora, que ya fue descubierta por Hume, o por Berkeley o por Pascal o por Descartes o por Spinoza. ¡Y la literatura! Usted se acuerda de lo que decía Goncourt de la novela: la historia de la gente que no tiene historia. Esa formidable historia inventada pero tan significativa, tan rica, que para algunos campos como los de la historia social es insustituible, absolutamente insustituible. Usted habrá notado que en este libro mío [Latinoamérica, las ciudades y las ideas] yo trabajo mucho con fuentes literarias.

–No hay otra forma, además, de enterarse de determinadas vivencias. Eso surge solamente a base de testimonios de escritores o de inventos de escritores, que de algún modo recogen la vivencia general.

–Es evidente que usted puede quemarse las pestañas treinta años en una investigación de archivo y descubrirá cuántos barcos salieron del puerto de Génova en el quinquenio de 1425-1430, si tiene la suerte de encontrar los documentos pertinentes. Pero lo que difícilmente descubrirá en un documento objetivo, si no por casualidad, es algo que sea un testimonio vivo de cómo repercutía aquello en la vida social. Usted de pronto encuentra una carta de un comerciante. ¡Entonces sí, el testimonio es sensacional!

Segunda conversación

-Estaba leyendo su último libro sobre las ciudades y las ideas en América latina, y me preguntaba si no es en alguna medida una actualización del Facundo de Sarmiento. Es decir, el tema de la civilización que pasa por las ciudades, y la campaña que tiene un papel casi marginal en toda América latina. ¿Es así o no?

–Bueno, usted ha adivinado una cosa que yo le he dicho a un amigo justamente hace muy pocos días. Se lo escribí a Javier Fernández, que me pedía un artículo sobre Sarmiento para un número especial que piensa hacer la revista Sur. Yo me negué porque no puedo materialmente hacer nada ahora, pero no sólo hubiera tenido un gran interés en hacerlo, sino que además saldaría una deuda, porque considero este libro mío como heredero del de Sarmiento. Salvando las distancias y tampoco sin exceso de modestia, porque la verdad es que yo he trabajado bastante más que el autor del Facundo, que es una intuición formidable como casi todas las de Sarmiento. La historia es más o menos así: yo soy un historiador preferentemente de ciudades porque me he interesado por la historia de las burguesías medievales; la ciudad es la gran creación de las burguesías medievales. Y un día leyendo a Sarmiento me dije: “pero si aquí está la clave”. La clave de la posible aplicación de esta línea que yo persigo en el desarrollo de la ciudad occidental, que será el título del libro que escribo sobre las ciudades en general. Me sumergí en otra lectura del Facundo, que he leído muchas veces. Y compuse el esquema, primero como una hipótesis de trabajo, sobre si en toda América latina se daba este esquema que proponía Sarmiento, y llegué a la conclusión de que sí, de que se da. Lo cual quiere decir que no es un fenómeno específicamente argentino, que es un fenómeno americano. Pero como yo soy un medievalista, me dije: lo que pasa es que no es argentino ni americano, es mucho más: es la proyección en América del fenómeno europeo, del mecanismo del desarrollo urbano que empieza a partir del siglo XI, con el cual se crea el mundo moderno, saliendo de la estructura feudal para pasar a la estructura burguesa y capitalista del mundo moderno.

–Pero, perdón. Esta creación de la burguesía medieval que son las ciudades, se hace como una especie de “sagrado” dentro del pantano de barbarie, de ferocidad e incivilización que representa la alta Edad Media. En América en cambio no existe eso: existe en el peor de los casos una cierta inseguridad en las campañas, derivada de indios hostiles…

–Ya veo su idea y me atrevo a contestarle desde ahora. El proceso de urbanización en Europa se caracteriza porque tiene dos etapas. La ciudad es la creación espontánea de las burguesías; mejor dicho, es una creación espontánea de ciertos grupos sociales a los que, por alojarse en los burgos, se les llamó luego burguesía. Pero el caso es que se advirtió muy rápidamente la capacidad creadora, la capacidad instrumental que tenía la ciudad, tanto la sociedad urbana como el tipo de actividades y de servicios que se creaban en la ciudad, y a partir de cierto momento dejó de ser una creación espontánea de las burguesías y se transformó en un instrumento político y económico que ya desde el siglo XII empiezan a usar los reyes y señores. En Europa hay una innumerable cantidad de ciudades fundadas como van a ser fundadas las ciudades americanas. En el siglo XII Enrique el León, cuando se propuso lo que en Alemania llaman “la marcha hacia el Este”, es decir la colonización de todas las tierras más allá del Elba, el mecanismo que utilizó fue fundar ciudades…

–Lo mismo que los reyes castellanos…

–Los castellanos cuando quieren hacer las “pueblas”, ¿no es cierto? Y los ingleses cuando quieren asegurarse el Languedoc, que es la zona contenciosa con los franceses, en la época en que los ingleses tenían el dominio de toda esa zona y crean las bastides, un conjunto de ciudades increíbles de las cuales se dice que son antecedentes de las fundaciones del mismo estilo que hacen los reyes castellanos, especialmente un modelo urbano típico que se da en Castellón de la Plana y en Santa Fe, frente a Granada. El proceso de transformación del campamento de los Reyes Católicos en esta ciudad sigue ese modelo de las bastides del sur de Francia. Así que aquí en América latina no se da la primera situación, se da la segunda: el uso de la ciudad por la conquista (y ese es el sentido del desarrollo de los dos primeros capítulos de mi libro), el uso instrumental de la ciudad como estructura para consolidar la posesión de la tierra y lo que es más importante, para asegurar la pureza de la raza y la pureza de la cultura incluyendo la religión. Por otra parte es un fenómeno que tenía vieja tradición; eso mismo es lo que hizo Alejandro Magno, en las no sé cuántas Alejandrías que fundó, y los Seléucidas , que fundaban ciudades concebidas como instrumento de implantación de la cultura griega en el mundo oriental. Y es lo que hicieron luego los romanos.

–Tal vez sea eso lo que explique que algunas ciudades no pudieron prevalecer en las fundaciones latinoamericanas, simplemente porque no tenían cabida dentro de la instrumentación política: Talavera de Esteco, Concepción del Bermejo, la primera Santa Fe, ciudades que desaparecieron por fatalidades geográficas, pero también en gran medida porque no estaban dentro de un esquema político…

–Agréguele a eso las que estuvieron pensadas para ser grandes ciudades y luego no lo fueron; fueron otras las que progresaron…

–En una parte de su libro usted habla precisamente de las ciudades comerciales que empiezan a prosperar a mediados o a principios del siglo XIX. O Valparaíso que adquiere…

–…una coyuntura especial; pero piense usted el caso de Panamá en relación con Portobelo, el destino minúsculo que tuvo luego Panamá cuando empezaron a abrirse otras rutas y otras posibilidades en América latina.

–Lo mismo ocurre con Rosario y Bahía Blanca, según usted señala, acá en la Argentina…

–A mí me interesa particularmente el caso de estas dos ciudades, a las que yo agregaría La Plata, porque son las ciudades típicas de la inmigración, típica ciudad fundada en el caso de La Plata o casi inexistente en el caso de Rosario, que como usted sabe, era una capilla primero y una pequeña aldea después. Y Bahía Blanca era un fortín. Así que la ciudad, como ciudad, es el resultado de una creación o de una modificación sustancial de una sociedad urbana. Porque ese es todo un problema. ¿Qué es la ciudad? Hace poco decía yo en una audición radial que la diferencia que hay entre un urbanista y un historiador social es que ambos, cuando hablan de la ciudad colonial, se detienen muy particularmente en el caso de la plaza mayor. Este ha sido tema de muchos estudios; pero el urbanista observa sólo los tres grandes poderes que tienen sede y en consecuencia muestran su expresión arquitectónica y urbana; la Catedral, el Cabildo, y el Fuerte. El historiador social, en cambio, ve cosas que no tienen expresión arquitectónica; lo que hay en el medio, el mercado. Ese no está, no se conserva… pero fue muy importante.

–Bueno, en la plaza mayor también está el patíbulo y también en alguna medida está el foro, que es la vida política y judicial. Yo no he llegado a esa parte, hojeé no más y me pareció ver –pero usted me dirá si tengo razón o no– me pareció ver que usted trata un poco marginalmente la jornada del 17 de octubre de 1945 en Buenos Aires. Curiosamente es una jornada en donde las multitudes que vienen de afuera, multitudes totalmente marginadas hasta ese momento, casi intuitivamente se dirigen a la Plaza de Mayo. Es decir que ese día la Plaza de Mayo recupera la importancia que ha tenido en muy pocos y decisivos momentos de nuestra historia: el 25 de mayo de 1810, y el 5 y 6 de abril de 1811, y alguna fecha más. Se puede hablar entonces, con un poco de romanticismo histórico, que hay una especie de intuición de las masas argentinas para dirigirse al lugar que fue el escenario del poder real…

–Sin ninguna duda, pero si yo tuviera que analizar el fenómeno, más bien puntualizaría el juego de dos cosas. Hay una intuición de las masas (yo soy un buen romántico y creo en eso), pero en ese caso particular se dio una coincidencia muy importante, explicativa de todo el proceso del peronismo. Y es que las masas populares fueron a la Plaza de Mayo porque en la Plaza de Mayo estaba la Casa de Gobierno y en la Casa de Gobierno, convocando a las masas populares, un representante de las Fuerzas Armadas, un miembro de las Fuerzas Armadas, representante del poder político, que aseguraba a las clases populares un tipo de indemnidad que los movimientos de esa clase no habían tenido nunca. Así que lo que se simboliza allí es un tipo de alianza. Que no se podía hacer más que en la Plaza de Mayo, porque en ese momento, un líder político como Perón, si no hubiera sido militar y no hubiera hablado al pueblo desde la Casa de Gobierno, no hubiera significado lo que significó.

–Su teoría sería correcta si no fuera por el hecho de que la presencia de Perón en Plaza de Mayo se produjo casi a la medianoche de esa jornada y durante todo el día no se supo con exactitud su paradero…

–Sí, pero estaba Farrell, estaba su sombra, y se fue a eso; a una alianza con el poder militar…

–De todos modos me interesa rescatar de lo hablado en último término, lo que decíamos al principio en el sentido de que las ciudades son la “civilización’’ para usar el esquema de Sarmiento. Y que estas masas que no son la civilización, llegan a la ciudad el 17 de octubre del 45 para hacer una alianza más importante que la alianza del movimiento obrero con los militares: Una alianza que permitirá el juego posible entre la civilización y la barbarie…

–Sí, cuando digo que mi libro es facundiano, yo diría que lo es por el juego que él advierte entre campo y ciudad. Pero no me solidarizaría de una manera terminante con la antítesis “civilización y barbarie…”

–¿Por qué? ¿Por la antítesis en sí misma, o por los elementos que Sarmiento colocó en cada uno de los términos?

–Por los términos y por los valores que implica. En un cierto sentido, todo lo que llamamos civilización es urbano; eso en el llamado mundo moderno, que también puede ser llamado mundo burgués y capitalista, y después mundo industrial. Es evidente que lo que habitualmente se llama civilización es específicamente urbano; pero si en vez de la palabra civilización hubiéramos hablado de cultura, de ninguna manera podría admitirse que las clases populares no son poseedoras de una cultura. Quizá no fueran muy civilizadas en el sentido en que lo son las clases urbanas, pero que tenían un formidable trasfondo cultural, eso es innegable.

–Perdón, a esto me refería y además creo que hay que agregar lo siguiente (que lo han destacado bastantes cronistas de la época, ensayistas e historiadores también): que esas masas de octubre del 45, generalmente estaban formadas por hombres del interior, es decir los recipiendarios de una cultura tradicional campera, rural, que en alguna medida es la cultura argentina…

–Bueno, así como lo contradigo a Sarmiento, lo contradigo a usted… Yo no diría que es la cultura argentina: diría que es uno de los componentes inevitables de la cultura argentina y que la Argentina es campo y ciudad. Y se han cometido muchos errores en la política y en la interpretación de la historia suponiendo que eran factores que se excluían. Absolutamente absurdo: no pueden excluirse…

–El error primero lo cometió Sarmiento, cuando pensó que barbarie era todo lo criollo y que civilización era todo lo europeo, viniera de donde viniera…

–¡Claro, claro! Por eso le digo yo que la medida en que a mi libro se lo puede llamar facundiano es aquélla en que la antítesis entre campo y ciudad, que yo reconozco como sustancial y como admirablemente percibida por Sarmiento, sea enunciada sin adjetivos y sin juicios valorativos absolutos. La antítesis “civilización y barbarie”, en cambio, me parece bastante discutible. Pero de cualquier manera yo encontré allí la clave para una observación que a mí me parece importante en el desarrollo de América latina: la ciudad fue el instrumento de la impostación de la cultura hispánica y católica, y los campos fueron las áreas de los vencidos.

–Bueno, en una primera etapa, pero después ¿qué pasa cuando los campos se van poblando…?

–En el momento fundacional, el mundo hispánico y católico se abroquela detrás de la empalizada ¿no es cierto? Y el campo es el mundo de los vencidos. Al principio hay lucha; pero en menos de un siglo se han producido tan extraordinarios fenómenos de mestizaje y de aculturación, que a fines del siglo XVIII América latina ya constituye un continente criollo. Esto es lo que yo creo radicalmente novedoso, lo que le da fisonomía a estos países, lo que le da personalidad, y además de eso, lo que testimonia el paso de una etapa de desarrollo histórico en la que los españoles eran visitantes todavía, o sea conquistadores con espíritu de conquistadores, a otra en que aparecen las primeras generaciones arraigadas, las de los que han resuelto quedarse, las de los que han descubierto que esta tierra era la suya y que ya no tenían otra alternativa sino jugarse con su tierra. Esto no se ve hasta el siglo XVIII…

–No sé si usted lee ciencia-ficción, Romero. Una de las “crónicas marcianas” de Ray Bradbury es un cuento muy lindo sobre una familia terráquea que va a Marte, huyendo del cataclismo que va a ocurrir a breve plazo en la Tierra con las guerras atómicas. Los chicos le preguntan todo el tiempo al padre dónde están los marcianos y el padre les promete que los van a ver. En un momento dado se van a bañar a un río, entonces les muestra las imágenes de los chicos reflejadas en el agua y dice: “ahí tienen los marcianos”. Yo supongo que en algún momento, los españoles que vinieron a América y sus hijos querían ver indios, y aquí, en el territorio de lo que ahora es la Argentina, había pocos indios, y los pocos que había eran bárbaros, primitivos, y no ofrecían ninguno de los encantos de los indios altamente civilizados como los de México o Perú.

–Para no mezclarse con esa valoración sarmientina llámelos paleolíticos…

–Paleolíticos, de acuerdo; pero en algún momento esos cristianos se vieron reflejados en algún río o en algún espejo de agua y eran realmente ellos los indios, ¿no? Una o dos generaciones después. Concoloncorvo lo describe muy bien. Ahora, Romero: esas son las ciudades y ese era el significado de las ciudades en esa etapa que usted describe tan bien. Y bien, ¿qué significan las ciudades en América latina? ¿Tienen alguna significación general ciudades tan diferentes como las hay en América latina (al decir ciudad, decimos las grandes ciudades)? Desde luego no tienen ninguna significación como instrumento de aculturación o transculturación; por el contrario, parecerían ser elementos de pérdida de identidad nacional, desde el momento que todas las ciudades grandes de América latina se parecen bastante, ninguna tiene un color definitivamente local. Pero además, este tipo de ciudades que siguen jugando el rol político importante o decisivo, ¿tienen una colocación positiva dentro de la elaboración de la identidad nacional de cada país?

–Claro, usted no ha terminado mi libro… Esta parte final me apasiona; yo tengo la esperanza de que no se aburra y llegue al final, porque el último capítulo, que se llama “las ciudades masificadas”, trata de enfrentarse con ese problema. En su planteo hay unas afirmaciones que requieren aclaración; no es posible identificar a las ciudades latinoamericanas con las cinco o seis grandes metrópolis y con las veinte o treinta ciudades que son aspirantes a grandes metrópolis…

–¿Del mundo?

–No, no, de América latina. Es una cosa completamente distinta y si usted está atento y tiene tiempo para ocuparse de eso, cuando lea verá que yo a cada rato hago el distingo entre las grandes ciudades, las pequeñas ciudades y las medianas ciudades; las ciudades en declinación y las ciudades dormidas. Esto es sumamente importante para entender el proceso de urbanización, porque la ciudad es una palabra multívoca que no se puede usar siempre de la misma manera, a menos que el análisis que se haga resulte absolutamente superficial. Lo que usted dice vale para las grandes ciudades. Es decir, así como creo que fue Roca el que decía que Buenos Aires no es la Argentina… Creo que fue Roca…

–No sé, no conozco…

–Creo que ya Roca lo decía, y en todo caso es lo que está planeando por encima del libro de Ricardo Rojas, La Restauración Nacionalista. Así es en todas las ciudades especialmente a partir del 90… como lo señalan Gamboa, en México, Pocaterra en Venezuela, Mercedes Cabello de Carbonera en Perú, equivalentes de nuestro Julián Martel, y de nuestro Cambaceres, de nuestro Carlos María Ocantos, tan olvidado y tan significativo e interesante. Todos ellos hacen un diagnóstico de la gran ciudad como una formación sociológica que desnaturaliza la nacionalidad, y es cierto. Pero la Argentina oscila, entre las mil maneras como puede ser caracterizada, como una especie de promedio entre Córdoba y Buenos Aires, ¿coincide usted conmigo?

–Le puedo mostrar algo que escribimos con motivo de un número de Todo es historia destinado a recordar el cuarto centenario de Córdoba, donde se decía que Córdoba era un poco la respuesta obligada de Buenos Aires. Buenos Aires dice “blanco”, Córdoba dice “negro”. La verdad no está en el blanco ni en el negro, probablemente y las dos tienen que ver con esa respuesta. Lo que le puedo contar para confirmar lo que usted dice, es que estuvo acá hasta hace un par de meses James Scobie, un investigador que trabajó durante dos años sobre ciudades argentinas, tomando Mendoza, Salta y Corrientes como modelos, y siempre decía que la ciudad que más le impresionaba era Corrientes, precisamente por la raíz, el arraigo, la cosa absolutamente homogénea que tenía esa ciudad. Bueno, él se llevó a Estados Unidos todo el material para trabajar allá. Tardará varios años en escribir el libro, y el libro en traducirse. Pero tengo entendido que su conclusión (muy en grueso) era que estas ciudades no habían progresado paralelamente al progreso de Buenos Aires, sino que por el contrario el progreso de Buenos Aires (aun en el caso de Salta, que parece tan remota) había operado negativamente respecto del progreso de estas ciudades periféricas. Pero esto era una acotación al margen.

–Claro que yo no comparto esa opinión. Lo que pasa es que el progreso de Buenos Aires a mí me importa relativamente poco. Yo soy bastante antitecnológico, y bastante ecológico; en consecuencia, veo en esas ciudades un proceso de acrisolamiento -si existe esta palabra-, de creación lenta de una cosa que es sólida y que va para adentro, que en Buenos Aires también se da en ciertos estratos: en Buenos Aires se da la formación de un tipo argentino, que no es el tipo argentino, pero que es un tipo argentino sin el cual no podría vivir el resto de la Argentina. Sin Corrientes, sin Salta y sin Mendoza, tampoco podría vivir la Argentina. Lo que pasa es que un país es el resultado de una enorme cantidad de componentes. Buenos Aires sola, sería Fenicia, sería Tiro, Sidón, ¡una horrible cosa!

–Y Corrientes sola, o Salta sola, serían Ávila…

–Los países que han creado una civilización rica, diversificada, variada, bien nutrida, son países en donde han jugado todos los elementos de su estructura. El caso típico es Inglaterra: Inglaterra no se puede entender sin Londres, pero tampoco sin York, sin Lincoln, sin la vieja Winchester, sin Chester, sin Manchester, sin Liverpool. Los países son estructuras muy complejas y las ciudades dan la clave, pero, precisamente, con la condición de no dejarse encandilar por las grandes ciudades. En Colombia, por ejemplo, hay a 250 kilómetros de Bogotá una preciosa ciudad, Tunja y a 30 kilómetros de ésta hay una típica ciudad dormida, donde veraneaban los virreyes del siglo XVIII. Se llama Villa de Leyva, un caso típico de ciudad dormida. Es una ciudad donde vivió Nariño –se conserva la casa– y tiene una inmensa plaza, con edificación muy baja, blanca, estupendamente blanca, casi tan blanca como Arequipa -Arequipa: ¡qué joya de concentración hacia abajo!-. Este es uno de los niveles en los que hay que analizar las ciudades, allí donde se hace justamente lo que fuera misión esencial de la ciudad, de la pequeña ciudad medieval originaria, que es la concentración de todas las potencias de una comunidad social: concentración de poder social, concentración de poder económico, pero, más importante aun que eso, concentración de potencialidad cultural, o sea concentración de la capacidad de creación espontánea que tiene una sociedad cuando vive…

–Se le puede llamar folclore…

–Sí, y esto se da mejor en la pequeña ciudad que en los campos. En la pequeña ciudad se multiplica lo que en los campos crece de una manera esporádica, y allí se da puro, sin la contaminación que acarrea la vida de la gran ciudad, y aun de la mediana.

–Yo creo que lo entendería mejor si esto se ubica en alguna de las pequeñas ciudades argentinas del noroeste, digamos La Rioja o Catamarca, cercadas por desiertos inmensos, aisladas de las ciudades que entonces eran grandes, pongamos hace dos siglos, donde de padres a hijos durante cuatro o cinco generaciones ya criollas, se van preservando de una manera delicadísima…

–…casi sagrada…

–…casi sagrada… los valores culturales que vienen de lejos y que son los que nos salvan de la barbarie —y en este caso sí creo que está bien, aplicada la palabra…

–Sí, sí… Yo creo más en la barbarie tecnológica que en lo que Sarmiento llama barbarie.

–Exacto. Pero pienso en esas generaciones de riojanos o catamarqueños, aprendiendo a escribir sin escuelas, en libros que no interesan a nadie, vistiéndose con modas absolutamente olvidadas desde décadas atrás, conservando desesperadamente el papel y la tinta para escribir y asentar los bautismos y los casamientos… Eso, en el total aislamiento, pero manteniendo su reserva de valores transmitidos. Esa, creo, es la función fundamental de la ciudad.

–Yo defiendo a Sarmiento de algunas acusaciones injustas. Eso que usted acaba de describir es lo que ofrece Recuerdos de provincia, un libro sin el cual no se puede entender el Facundo, como no se puede entender sin la biografía del fraile Aldao. Y le voy a decir una cosa que para mí es muy importante en este tipo de análisis… que sin duda es muy importante para entender lo que pasa en el mundo y lo que ha pasado en el mundo -que al fin de cuentas nunca es urgente, pero de pronto es muy importante…-. Quizá lo que podría justificar esta desesperación de Sarmiento por la urbanización del país sea que la relación entre el campo y la ciudad en América latina, por la peculiaridad del papel que le tocó jugar al campo conquistado, al campo de los encomenderos, al campo de las plantaciones, al campo de las minas, es una relación muy distinta de la que había entre “señor” y “colono” en la Edad Media, por lo menos muy distinta de la que había en el siglo X o en el siglo XI; no sé si en otro momento, pero no… creo que siempre fue muy distinta. Lo que podría justificar este desdén por lo que él llamó barbarie y su frenesí por el proceso de urbanización en América latina, sería fruto de la falta de una instancia intermedia, que para mí es el secreto de la civilización: la aldea. En la Argentina no ha habido más que las ciudades con aspiraciones de grandes ciudades que fundaron los españoles, y el campo semi desierto, donde no se creaba lo que en el vocabulario de la generación de Sarmiento o Echeverría era “la sociabilidad”. Esto se da muy poco en el Nuevo Mundo: sólo en algunos países donde hay una fuerte producción agrícola prospera la aldea o la pequeña ciudad, que es uno de los grandes secretos de la cultura.

–Como en Estados Unidos…

–Pero no se puede comparar de ninguna manera nuestro proceso histórico con el de los Estados Unidos. En el proceso latinoamericano (porque vale tanto para la zona hispánica como para la lusitana), no se da la aldea. En Recuerdos de provincia Sarmiento habla de la aldea donde vivía su tío cura, con quien aprende a leer. Me refiero a San Francisco del Monte, que podría ser el esquema de una aldea; pero si se compara con lo que eran las aldeas europeas ya hacía tres, cuatro, cinco, seis siglos, o las que uno encuentra todavía en Italia, en Francia, en España… se ve que no tenía ese principio de urbanización que es la creación de un foco que puede ser la iglesia, la parroquia, la casa comunal, como lo ha sido en tantas aldeas, que constituyera un punto de atracción, alrededor del cual se aunaran las voluntades y más que eso, se aunaran las opiniones y se aunaran las definiciones metafísicas sobre la vida, que caen por gotas, sin ninguna preparación escolástica, a través de las resoluciones que se toman cada dos minutos o sobre cada caso de la vida cotidiana. Gente que decide en cada momento cómo quiere vivir, y cómo va a vivir, y lo comunica con su vecino, en ese ambiente de la plazuela; y eso potencializa lo que existe en la vida rural, pero que no trasciende. Y esto es transmitido a las grandes ciudades y automáticamente sofisticado, por obra de una concientización siempre creciente; pero la pequeña ciudad tiene su propio secreto, tiene su alquimia peculiar, recoge todo esto, lo potencializa sin desnaturalizarlo.

–Y eso es lo que faltó: la llamada sociabilidad…

–Eso es lo que faltó, en casi toda América latina, con la excepción de algunos países de cierto tipo de desarrollo agrícola.

–Esto permite comprender mejor esa frase de Sarmiento tan vapuleada, de que “el mal que aqueja a la Argentina es la extension”. Era una extension metafísica, como dice usted, más que una extensión física.

–La extensión no es perjudicial en sí, pero si realmente no se consigue que los reseros conversen, si no se consigue que el hombre de a caballo deje de ser un hombre solitario, entonces todo ese inmenso caudal que José Hernández recoge y potencializa poéticamente no se ha potencializado socialmente y culturalmente. La prueba está que no trasciende sino cuando aparece la nostalgia de su pérdida.

Tercera conversación

–Usted es un medievalista. Le pregunto si su especialidad le sirve para entender mejor los procesos históricos argentinos.

–Tengo miedo de contestarle lo que pienso, porque me inclino a creer que sólo los medievalistas los entendemos bien… En fin, ésta es una especie de deformación profesional. Pero creo que sí, que es rigurosamente cierto. No niego que otros lo entiendan también, pero yo tengo la impresión de que mi especialidad me ha ayudado enormemente, me ha ofrecido pistas, me ha indicado líneas de desarrollo. Y luego, por el tipo de historia medieval que hago, hay procesos sociales que se comprenden mucho mejor con esta experiencia. Porque bien sabe usted que hay en realidad dos familias de medievalistas: los que ponen el énfasis en el mundo feudal y los que lo ponen en el mundo burgués. Yo pertenezco a la línea de Henri Pirenne, y pongo el énfasis en la burguesía. Este es el tema, mi tema. El de las burguesías urbanas y las ciudades. Es una línea muy nutrida y cada vez mayor y más importante, creo yo. Porque la línea del feudalismo incide mucho menos sobre el desarrollo del mundo moderno; en cambio la línea del mundo burgués es la línea del mundo moderno.

–Pero su especialidad, ¿le facilita la comprensión de los procesos históricos argentinos en el sentido de que le da una mejor metodología, o en el sentido de que le propone nuevas líneas de desarrollo? Contésteme primero esta pregunta; después, en esta misma dirección, tengo otra para hacerle.

–Yo creo que me da una experiencia para entender los fenómenos sociales. En el desarrollo histórico argentino, tanto en la época de la colonia como en el proceso posterior a la inmigración masiva, hay dos cuestiones que yo creo que no están tratadas con toda la importancia que tienen. No podría decir que conozco toda la bibliografía relacionada con la historia colonial latinoamericana, porque es inmensa, muy minuciosa en algunos casos, y como no era exactamente mi oficio no la he agotado ni muchísimo menos. Pero he estudiado bastante y le diré que creo que no está estudiada la formación de la sociedad hispanoamericana y tampoco lusoamericana en toda su riqueza. Hay una idea bastante clara de cómo es la sociedad de los conquistadores en el siglo XVI; pero, ¿qué fue pasando con la segunda generación de conquistadores, con la tercera, con la cuarta, con la quinta, con la sexta? ¿Qué fue pasando con la población indígena, con la generación de los primeros sometidos, con sus hijos, sus nietos, sus bisnietos, sus tataranietos? Esto es lo que termina finalmente en esa sociedad rural que irrumpe con la revolución; esos son los llaneros de Páez y los montoneros de López, o de Ramírez, o de Quiroga. ¿Y qué ocurrió, cómo se hizo esta sociedad? Aquí hay un hiatus; un hiatus en el siglo XIX. De pronto aparece, como una sorpresa, toda esa gente. Porque usted sabe muy bien que la primera sorpresa la tuvo Azara en el Río de la Plata…

–Todos los viajeros del siglo XVIII, se asombran de este fenómeno mestizo…

–No se sabe cómo se formó esa sociedad, y sin embargo esa sociedad es la que un día se levanta y le dice a los vecinos que componían los Cabildos: “Aquí estamos nosotros”. Y plantea este tremendo dilema, que no es solamente el dilema campo-ciudad, como decíamos el otro día. Es el dilema de dos sociedades, una de las cuales la conocemos bien, muy bien. Las sociedades urbanas, la sociedad española o portuguesa da un cierto giro y conocemos que pasó en el siglo XVII, en el XVIII. Pero ¿qué pasó en cambio con el resto de la sociedad? No sabemos nada o muy poco; pero es un fenómeno que tiene su correlato en el mundo medieval, porque allí las poblaciones urbanas y las poblaciones rurales tuvieron un largo proceso que está mucho mejor documentado. Allí se obtiene una experiencia que luego sirve, si no para saber más acerca de lo que pasó en la América hispánica, por lo menos para saber que existe un problema y que sería interesante analizarlo a fondo para llenar el vacío que hay en el campo del conocimiento entre el siglo XVI y el siglo XVIII. Lo mismo ocurre con la época de la inmigración masiva, en la que el proceso es tumultuoso en estos países.

–Esa es la segunda pregunta que yo quería hacerle. Su especialidad medieval, está muy claro, le sirve entonces para el esclarecimiento de los fenómenos ocurridos en lo que usted llama “el mundo rural hispanoamericano”, más o menos correlativo al “mundo campesino” de la Europa medieval. Pero de allí en adelante, ¿para qué le sirve su especialidad cuando se trata de la Argentina moderna? Usted ha trabajado sobre ese tema…

–Pero un poco también es el problema de las ciudades, que para mí no es sólo obsesivo desde el punto de vista científico, sino que se ha ido transformando en una verdadera manía. Yo creo que las ciudades latinoamericanas han ido realizando este proceso que algo tiene de parecido… Le diré, si usted quiere que gastemos unos minutos en este asunto, le diré exactamente a qué es parecido. Dentro de la historia medieval, yo tengo un campo específico, que es el siglo XIV y el siglo XV. En realidad eso es lo que creo que sé bien. Lo demás lo he ido buscando y he trabajado mucho, un poco para buscar las raíces, pero esto es lo que me apasiona: el siglo XIV y el XV. En el XIV y el XV aparece el gran fenómeno que es el tema del libro que estoy escribiendo ahora, que se llamará Crisis y orden en el mundo feudoburgués, y lo que estudio en él es la formación de una sociedad que se constituye primero por la yuxtaposición de la vieja sociedad de tradición feudal y la nueva sociedad burguesa. Y luego un período alrededor del XIV y el XV que ya no se trata de una nueva yuxtaposición, sino de una progresiva, compleja, variada y multiforme interpenetración de uno y otro. Esto es lo que yo creo que ocurre en la Argentina, o mejor dicho, en toda América, entre 1810 y 1850/60. Es decir, el mismo fenómeno de irrupción de los grandes caudillos rurales que llegan, y según la famosa anécdota, creo que inexacta, atan sus caballos en la verja de la Pirámide de Mayo… Creo que el episodio no es verdadero…

–Bueno, lo cuenta Vicente Fidel López, que era un fantasioso, pero no hay ningún motivo como para pensar que no sea cierto; en realidad es un hecho que los porteños prefieren olvidar. Quedó como un vacío en la memoria colectiva…

–Hay muchos de esos episodios bastante semejantes: hay una famosa entrada en Lima, hay más de una en México, muy simbólica… estos jefes de armas convencidos de su omnipotencia, convencidos de que tienen lo que llamaríamos una especie de frescura política, descubren al cabo de poco tiempo que no es frescura sino que es simplemente ingenuidad, y terminan atrapados por las mañas de las poblaciones urbanas, y siempre prisioneros de un secretario (como se decía en el siglo XVI, “secretario de letras latinas”). Ese secretario era el que ponía en limpio su pensamiento. Pero no ponía en limpio el pensamiento del otro, sino también al suyo y el de sus pares, mitad y mitad. Y lo mismo ocurrió en todos los asuntos. Todos ellos terminaron teniendo negocios y los negocios se los manejaba esta gente experta…

Todos llegaron al gobierno y el gobierno lo manejó finalmente esta gente que tenía experiencia en esta cosa que se llama burocracia, de la cual todo el mundo habla mal, muy mal, pero que no debe ser tan mala puesto que no se puede prescindir de ella desde hace no sé yo cuántos siglos… Bien: creo que hay un paralelismo muy curioso entre el proceso europeo de los siglos XIV y XV, en el que se produce la interpenetración de dos sociedades, con el que se produce en América después de la Independencia, y hasta que las sociedades nacionales se consolidan. Y cuando los países se consolidan es porque se ha producido ya una interacción, una interpenetración de esas dos sociedades…

–¿Pero no son dos sociedades totalmente distintas las que usted dice, la de los siglos XIV y XV en Europa y la de mediados del siglo XIX en América latina? Lo digo en el sentido de que hay un campesinado totalmente diferente. Incluso las burguesías de aquellos siglos están nutridas de valores de tipo religioso por ejemplo, que no existen en el caso de América Hispánica. ¿No es arriesgada una comparación como ésta? Ya sé, usted no hace una comparación, hace un cierto paralelismo, pero ¿no es de todos modos riesgoso?

–Sí, sería riesgoso, naturalmente, si yo exagerara más allá de cierto punto; yo soy de los que no creen que la historia se repite. No podría decir tampoco que los elementos sociales son homologables, pero hay una cosa que sí parece semejante, que es la dinámica del proceso. Esto sí es parecido. Es decir, cualesquiera sean los caracteres de los dos grupos en contacto, la dinámica del proceso de interpenetración es relativamente parecida en todos los casos. Sería largo de explicar, pero bastaría que le dijera algunos caracteres para que estuviera claro. Por ejemplo el proceso de la formación de las nuevas élites, de cómo las nuevas élites de pronto descubren que hay en las viejas algunos valores imitables, la descomposición de uno de los sectores -porque hay quien se pasa de las viejas élites-, así como la situación de aquellos que intuyen el cambio y se pasan al bando opuesto… ¿Usted no ve funcionar este esquema que le estoy proponiendo?…

–Lo veo funcionar, pero hay un párrafo de su libro que yo señalé porque me impresionó mucho. En el último capítulo, donde habla de la masificación de las ciudades, usted escribe: “…Así quedó al descubierto que la masa no era una clase sino un semillero del que saldrían los que lograban el ascenso social y en el que quedarían los que al lograrlo consolidarían su permanencia en las clases populares acaso descendiendo algún peldaño en la escala.”. Es decir, que la masa no fue una clase, sino simplemente una cosa informe, anónima. Más que una clase social en el sentido científico de la palabra, es una cosa amorfa, de la cual algunos ascienden y pasan a formar parte de una élite, y otros se quedan e incluso descienden…

–Ese ha sido el juego, y lo ha sido siempre. Ese es el rasgo de los procesos sociales, que no están necesariamente unidos a un determinado grupo social, y es realmente útil seguir su huella.

–Cuando usted hablaba hace un rato de que el mundo rural hispanoamericano de los siglos XVI al XVIII, más o menos, se va transformando a través de procesos que son poco conocidos todavía, yo pensaba con una sensación casi de angustia que tal vez no se conozcan nunca porque falta la documentación que nos pueda testimoniar cómo se han ido formando esos procesos. Yo creo que esas transformaciones podrán ser intuidas pero difícilmente podrán ser documentadas, porque este vacío que caracterizó a nuestro país hasta hace relativamente poco tiempo, se dio de una manera casi mareante en esa época, donde no había registros parroquiales, donde la documentación es escasísima. ¿Ese será un dato insalvable entonces? ¿Aquí tienen alguna función que cumplirlas historias regionales…?

–Sí, sí, mucho. Hay varias cosas que pueden, si no resolverlo del todo, ayudar a resolver ese problema; pero yo necesitaría remontarme a una cuestión teórica y metodológica que se relaciona con algo sobre lo que conversamos en una ocasión anterior. Los historiadores suelen tener un fuerte prejuicio acerca de lo que constituye un enriquecimiento del conocimiento histórico, y se supone que enriquecimiento del conocimiento histórico significa solamente acrecentamiento del número de datos. Yo sostengo que no. Esa es efectivamente una de las formas fundamentales de enriquecer el conocimiento del pasado, pero hay otra que no es menos importante, que consiste en descubrir nuevas ideas, nuevos criterios interpretativos, nuevas pistas, con lo cual ocurre una cosa que es sensacional -y que lo ha sido muchas veces-; y es que a partir de esas pistas, a partir de esas hipótesis de trabajo, se puede releer todo lo que se ha leído y descubrir cosas que no han sido observadas antes. Así que yo no sé si todo ese material, que es poco, además de ser poco no ha sido ligeramente leído. Le puedo poner un ejemplo: durante muchos años, casi siglos, ¿a quién, que no fuera un temperamento piadoso, se le hubiera ocurrido leer las vidas de santos, viejas vidas de santos del siglo XII, del siglo XIII, a partir de la Legenda Aurea…? De allí para adelante, ¡cuántas vidas de santos hay…! Y antes de eso, puesto que Jacobo de la Vorágine, que fue el que las coleccionó en la segunda mitad del siglo XIII, usó materiales anteriores. Eran muy viejas y luego se siguió escribiendo innumerable cantidad de ellas, algunas magníficas, como usted sabe. Las leían solamente los espíritus piadosos; era una lectura reconfortante para el alma, en el sentido cristiano. De pronto resulta que la historia social ha descubierto que la hagiografía es un venero insustituible para conocer la vida social, porque las crónicas reales y las crónicas señoriales, caballerescas nada decían de lo que pasaba todos los días. Pero lea usted la historia de un milagro de cualquiera de los santos de quien se escribe, y descubrirá que para contar el milagro describen escenas donde se ve con absoluta frescura la vida cotidiana. Pero fue necesario que alguien se interesara por eso para releer lo que hasta ese momento se había leído con una muy distinta intención. ¿Cuánto tiempo hace que se lee la picaresca española descubriendo que es una fuente insustituible para la historia social? Muy poco…

–Entonces, esto me lleva a una pregunta que hace tiempo quiero hacerle. El ejemplo es éste: uno dice dos y dos son cuatro, y esto es una verdad matemática, y uno dice que se tira una piedra y la piedra cae inevitablemente al suelo, y esto es una verdad física. ¿Existe una verdad histórica con la misma certeza que estas verdades físicas o matemáticas?

–Yo no sé si es exactamente la misma certeza. En el campo de las ciencias históricas hay cuestiones de hecho que pueden establecerse con el mismo rigor, es decir, siguiendo la línea metodológica que en cierto modo organizó Niebuhr y que prácticamente provenía de la filología y ha creado un instrumento heurístico formidable. Hay verdades de hecho para las cuales se ha alcanzado una absoluta certidumbre; pero el problema consiste en que las ciencias históricas, puesto que son ciencias del hombre y de las sociedades, no se agotan en el establecimiento de las verdades de hecho. Resulta que de pronto el hecho es apenas el punto de partida para saber qué había detrás del hecho, y aquí es donde empieza a ser cada vez más opinable la profundización de todo lo que hay detrás del mundo de los hechos. De pronto puede llegarse a conclusiones totalmente discutibles, lo cual no quiere decir que todas sean totalmente opinables. Hay algunas que son verdaderas y otras que son sólo aproximadas a la verdad, y otras que lo son un poco menos. Con cierto esfuerzo de rigor en el análisis, se puede profundizar en el mundo histórico detrás de los hechos, con bastante seguridad…

–Lo que ocurre es que para algunos ni siquiera las cuestiones de hecho tienen una certeza total. En la historia argentina hay una polémica que usted desde luego conocerá: el doctor José María Rosa sostiene que el desfile de las tropas vencedoras de Caseros se realizó el 20 de febrero de 1852, y que ello respondió a una presión del ala brasileña que formaba parte del Ejército Grande de Urquiza, como una reivindicación o revancha por la batalla de Ituzaingó, que había ocurrido un 20 de febrero. El doctor Ernesto Fitte, en cambio, sostiene que ese desfile se produjo el 19 de febrero, y en consecuencia la tesis del doctor Rosa no tendría ningún asidero. Es decir que dos importantes historiadores no han podido ponerse de acuerdo ni siquiera sobre una fecha que está apenas a un siglo y pico de distancia de nosotros… Eso es lo que hace a veces vacilar la fe de los que creen en la historia como una ciencia más o menos exacta, al menos en las cuestiones de hecho…

–Bueno, yo creo que no es para tanto; no creo que eso incite a la vacilación sobre la confianza en la historia, porque yo le podría citar en cambio cinco mil o cincuenta mil cuestiones de hecho que están absoluta y definitivamente dilucidadas, cada una en su nivel. Usted comprende que si con el Carbono 14 se han logrado precisiones cronológicas para problemas de arqueología, es evidente que para otros episodios hay innumerable cantidad de recursos. Que en un determinado momento falten los testimonios para un hecho, es posible, pero hay otros muchos. Usted no sabe el día del desfile de Caseros pero sabe el día de la batalla de Caseros, y sabe el día de la batalla de Maipú, y sabe el día de la batalla de Chacabuco, y de la batalla de Salta. Hay muchas cosas que se saben bien, y sobre las cuales no cabe la menor duda. Que haya unas pequeñas lagunas, bueno, es uno de los tantos defectos que tiene toda la organización científica. De pronto hay una cierta cosa que no se sabe, pero de eso que no se sabe, ocurre que hay una mitad que es intrascendente. En este caso, el doctor Rosa, hilando muy delgado, saca de un hecho una conclusión que para él tiene un gran valor simbólico, y que además sirve de explicación, mejor dicho, refuerza su tesis acerca de la gravitación que tenía la presencia brasileña en la caída de Rosas. Es decir que a un hecho precisamente no documentado, no suficientemente documentado, le saca una consecuencia muy grave, muy importante. Entonces se advierte que es mucho más lamentable que no se pueda saber eso. Pero hay otros muchos puntos que no tienen ninguna importancia; que sea un día o el otro… Así que yo creo que eso no debe debilitar la confianza en que hay posibilidades de darle al conocimiento histórico cada vez mayor certidumbre y seguridad.

–Entonces viene la otra pregunta, que es casi de cajón después de ésta sobre la verdad histórica. ¿Es posible que en la historia se puedan juzgar los procesos y los hechos con la misma objetividad con que un físico o un químico observa los procesos físicos y químicos que se desarrollan delante suyo? ¿O siempre la subjetividad del historiador está presente en la valoración del hecho histórico?

–Bueno, creo que hay una educación para la objetividad. Así como hay una educación para la clínica, que es la que lleva a un diagnóstico exacto, yo creo que hay también una educación para la objetividad histórica. Pero no nos enloquezcamos mucho con respecto al grado de objetividad que pueden alcanzar las ciencias. Si usted me habla de ciertos fenómenos de la mecánica clásica de Galileo, de Newton, es muy posible que usted pueda decirme que el científico tiene una actitud absolutamente objetiva y no hace más que registrar el hecho. Pero hay innumerables actividades científicas donde esas posibilidades no existen. Esto es lo que acabo de citar y que me vino a la memoria, porque es una cosa que me ha preocupado, que es el problema de cómo se hace un diagnóstico. No hay ningún médico que no crea que está haciendo ciencia. No hay nadie, además de la gente corriente, que no crea que la medicina es una ciencia. Pero creo que es bastante discutible el asunto: el diagnóstico clínico tiene los mismos caracteres epistemológicos que la interpretación histórica, y el clínico se equivoca tantas veces como se equivoca el historiador…

–Con consecuencias más graves, generalmente…

–Sí, aunque también la equivocación del historiador puede ser muy grave, porque de la historia suele salir toda una concepción de la vida y de la acción, aunque la gente no suele darse cuenta de para qué servimos los historiadores… Yo creo que el error del diagnóstico es muy grave; pero volviendo al planteo suyo, hay una educación del historiador para la objetividad; el historiador debe recibir (estoy seguro de que muchos historiadores lo han logrado) esa educación, que puede haber recibido de sus maestros. Hubo algunos verdaderamente de una crueldad extraordinaria consigo mismos. Aquí, en la Argentina, hemos conocido maestros que eran totalmente inexorables en esta búsqueda de la objetividad. Pienso en Groussac, pongamos por caso, o en Ravignani. Fue un hombre que me impresionó mucho por esa tendencia a la objetividad. Hay una educación individual, pero luego hay otra cosa muy curiosa, que es lo que ha significado la acumulación del trabajo histórico. Si se analiza lo que ha significado el trabajo histórico encadenado generación tras generación, se descubre que hay en el esfuerzo sucesivo una especie de absorción de los pecados de subjetividad. Naturalmente, a nadie se le oculta que López era muy subjetivo y que Mitre era mucho más riguroso. Otros creyeron que Mitre no lo era tanto. El mismo Mitre creyó que Saldías casi no lo era (en esto hay a veces una especie de coquetería y a veces pequeñas rivalidades). Pero el caso es que si se observa el desarrollo del pensamiento histórico, si se hace la historia de cómo se ha historiado un tema, en el conjunto usted puede encontrar todos los elementos para desarmar las subjetividades en que hayan podido incurrir unos y otros, y tener al final -no en cada historiador, sino en el conjunto de los historiadores, o sea en la ciencia histórica-, una especie de media en la que hay un llamado de atención con respecto a la presencia de juicios subjetivos.

–Como si cada historiador dejara un aporte que llega a un determinado nivel, y al mismo tiempo, una excrecencia que irán anulando los historiadores que vienen después…

–Sí. Por eso existe la ciencia histórica y por eso existe esa disciplina que se llama la historia de la historiografía, que es un tipo de conocimiento extraordinariamente apasionante y que yo no sé por qué no ha conseguido la acogida y el interés de la gente, cuando es tan seductor. Yo he sido, en realidad, el primer profesor de esa materia en La Plata. Carbia la dictaba de vez en cuando, y la primera vez que se llamó a concurso la gané yo y así me inicié en la carrera universitaria en el año 1942, en La Plata, como profesor de Historia de la Historiografía. Después la enseñé en Montevideo y luego he escrito tres o cuatro cosas, algunas que a mí me gustan mucho…

–¿Por qué no cuenta un poco de su formación como historiador, Romero, es decir de su formación científica como historiador…? Empezando si quiere por el Colegio del Salvador…

–Si usted me propone que empiece por El Salvador debo decirle que en casi todas las materias de la escuela primaria -que fue lo que yo hice allí-, era un chico mediano, excepto en historia sagrada. Entonces llegué a ser accésit y creo que en todas las demás nunca pasé de Digno de Alabanza. Y en historia sagrada hasta gané un premio, pero no me acuerdo cómo se llamaba… Me enseñaba el hermano Cavanagh, con gran cariño, con gran entusiasmo. Esto lo digo solamente porque usted lanza la cosa.

Yo no podría distinguir la formación histórica de la formación general; me he criado a la sombra de mi hermano Francisco, muy lector de literatura y buen filósofo, según dicen. De manera que yo tengo un vasto trasfondo de lecturas, y cuando empecé a ir a la Facultad yo era un buen lector de historia. Comencé con la historia griega; el primer libro que leí fue la Historia de Grecia de Curtius que tenía mi hermano Francisco, y al cabo de muy poco tiempo, un amigo de mis hermanos, muy querido, brillante profesor en el Instituto del Profesorado Secundario, Francisco Rojo, me puso en contacto con la Historia Universal de Glotz, que empezaba a salir, y con los libros de Glotz en general. Y yo hice una experiencia muy fructífera, porque el de Curtius, que era un libro admirable, era una obra anterior a Schliemann. O sea que él empezaba su historia como en el famoso pasaje de Tucídides que se llama habitualmente “la arqueología”; empezaba por los “pelasgos”.

Y yo de pronto descubrí un día que la historia se hacía, que la historia era móvil, y me enloquecí con los libros de Glotz, que eran los primeros que leí sobre la cultura cretense y micénica. Fue una experiencia muy curiosa porque… bueno, por eso, porque aprendí cómo se hace la historia y cómo se hace y rehace permanentemente. Yo tenía todo eso leído y otras muchas cosas más cuando entré a la Facultad en el año 29. Había leído mucha historia griega, mucha historia romana y un poquito de historia medieval. Bajo Imperio y medieval española especialmente, porque eran libros que había en mi casa (generalmente libros muy viejos y no muy interesantes); un poco naturalmente de historia medieval francesa, y un poco de historia de las ciudades italianas…

Pero esta experiencia que le digo tiene en sí un valor muy notable porque se complicó con otra cosa, y es que yo hice la comparación entre estos nuevos historiadores de Grecia, que conocían el pasado cretense y micénico, con Curtius, brillantísimo historiador, anterior no sólo al conocimiento de Creta y Micenas, sino a otra cosa fundamental: el descubrimiento de la Constitución de Atenas, de Aristóteles, que se publicó por primera vez en 1891, con la que se tuvo de la estructura social y política ateniense una idea más exacta que la que se tenía hasta entonces. De pronto este texto, que es de una extraordinaria precisión, de una gran finura de análisis social y político, modificó un poco las cosas. Yo aprendí cómo se hace la historia, pero aprendí también cómo se hace el juicio, y lo aprendí porque mi hermano, como era propio de su generación, tenía una gran pasión por Renan.

Quizá yo diría que el libro que más me impresionó en mi adolescencia fue El porvenir de la ciencia, que era el evangelio del cientificismo del siglo XIX. Además conocía casi todo Renan, lo que había escrito sobre Grecia y sobre el cristianismo, pero tenía muy presente su caracterización del “milagro griego” y el conocimiento posterior de las culturas de Creta y Micenas me hizo pensar (y me hace pensar permanentemente) sobre esta cosa tremenda del conocimiento histórico que no es sólo (vuelvo a repetir) el fenómeno de la acumulación de datos, sino también la fuerza de los juicios y la fuerza de las hipótesis que abren nuevas vías de conocimiento. El juicio de Renan era característico. Para él, el siglo V, Fidias, el Partenón, eran el milagro griego y usó la palabra milagro como para que nos diéramos cuenta de cuál es la mecánica del pensamiento histórico: le llamó milagro, simplemente porque no se podía explicar cómo aparece esa grandeza desde la nada. Lo que pasa es que no conocía lo que había atrás.

Esa fue, creo yo, la experiencia científica y filosófica más importante que yo tuve en mi edad adolescente. Y todo lo tenía muy claro y muy masticado cuando llegué a la Facultad. Al fin de cuentas tenía 20 años, pero todo eso lo tenía, desde los 12, leído, repasado, hablado. Mi hermano tenía una enorme curiosidad histórica y muchos libros, como he contado. Cuando me vio un día entusiasmado con Curtius, puso en mi cuarto una bibliotequita que había en casa, bajó todos los libros de historia que encontró y los puso allí, como para comprometerme a que siguiera leyendo. Entre ellos una edición francesa de Mommsen, que fue la primera que leí con pasión. Yo debía tener 16, 17 ó 18 años; leí Mommsen completo con verdadera pasión, en francés. Leí Plutarco, en esos años, de tal manera que cuando llegué, en el año 29, a la Facultad, yo era un alumno un poco diferente. Allí aprendí mucho de la historia americana y argentina, de las cuales poco sabía.

–Perdón, eso es lo que me extraña, a medida que usted estaba contando todos estos antecedentes… porque en esa época había una historia argentina muy brillante, muy terminada aparentemente, que le daba una versión muy pacífica al lector corriente, de lo que había sido el siglo pasado del país… ¿Eso no le interesó a usted, ni a su hermano?

–Sí, sí, a mí me interesó… Bueno, para esa época debo decirle que yo había leído la historia de López –por la que mi hermano tenía gran entusiasmo– y algunas cosas más; había leído muchos libros que aparecían en la “Biblioteca del Oficial”. Por ejemplo las Memorias de Fotheringham, cosas sobre la Campaña del Desierto que ya no me acuerdo; los libros de Estanislao Zeballos, por los cuales mi hermano tenía bastante debilidad…

–¿También las Memorias de Lamadrid y Paz…?

–Las de Lamadrid, no; las de Paz, sí. Eran tres grandes tomos; y más cosas, muchas más cosas de esas que mi hermano Francisco leía con pasión. Bueno, él leía de todo, en materia de historia leía mucha historia argentina. Conocía estupendamente bien la época de Rosas, había leído muy bien la obra de Quesada, había leído muy bien la obra de Saldías, conocía los campos de batalla. Yo no sé si usted sabe que él fue durante seis años secretario del Servicio Aeronáutico, junto al general Mosconi, coronel Mosconi en aquella época, por quien tenia un cariño entrañable. Solía decir que Korn y Mosconi eran las personalidades más grandes que había conocido. Una vez, con otros oficiales (si no me equivoco era con el capitán Madariaga, que se mató con los famosos aviones Breguet que compró el gobierno argentino después de la Primera Guerra), estuvo recorriendo la Mesopotamia, con este oficial y otros, buscando tierras para hacer pistas de aterrizaje. Me acuerdo que volvió picado por los mosquitos y furioso con el calor que había pasado en Entre Ríos, pero enloquecido porque había encontrado un viejo, yo no sé si sobreviviente o en todo caso hijo, de uno que había peleado en India Muerta; pero le oyó hablar de aquello lleno de rabia y orgullo, como si fuera una cosa contemporánea. Estaba apasionado y recuerdo que fue a buscar el tomo correspondiente de Saldías, leyó el pasaje correspondiente, me lo leyó, se lo leyó a mamá, hizo todo con verdadera devoción por aquella reviviscencia histórica que había tenido. Así que leía mucho. Lo que pasa es que a mí no me sedujo como tema de… mejor dicho, no es que no me sedujera, sino que lo otro me sedujo mucho más. Durante esos años tuve una pasión obsesiva por la historia griega y romana y la mantuve durante mucho tiempo. Hice mi tesis sobre historia romana, y me ha seguido y me sigue interesando. Y he escrito algunas cosas que me gustan.

En la Facultad aprendí bastante historia argentina, un poco de historia americana más bien colonial, un poco de historia del siglo XIX, con Carlos Heras, y los trabajos de seminario los hice con Carbia, junto con Barba y con Marfany y con otras personas que se han destacado mucho. Fueron realmente muy, muy útiles, y yo no me puedo olvidar nunca del conocimiento del oficio que adquirí (aunque ese tipo de historia documental no resultó ser exactamente mi oficio). El que me enseñó a trabajar en lo que luego sería mi oficio fue Clemente Ricci, a quien le seguí innumerables cursos en Buenos Aires, que manejaba las fuentes griegas y romanas de una manera extraordinaria, que era, como yo decía recién de Groussac, verdaderamente inexorable en materia de rigor metodológico. Creo que es la persona que más ha influido en mí. Pero lo que realmente decidió mis intereses y mi viaje hacia el medievalismo fue un largo viaje que hice a Europa con mi mujer en el 35-36. Estuvimos siete meses en Europa. Eramos muy jóvenes, teníamos una voracidad verdaderamente extraordinaria y yo descubrí el mundo medieval y un poco el mundo barroco y ya no lo pude abandonar…

–¿Qué países? No España, porque en la época que usted dice…

–Sí, sí, yo entré en vísperas de las elecciones que llevaron al gobierno a Portela Valladares pero bastante antes, sería un mes o dos, era en esa campaña electoral, y salí, tres o cuatro días antes, o quizás diez días antes de la guerra civil. Yo estaba en Madrid. Bueno, en toda esa época ya se preparaba la cosa. He visto muchas cosas, he visto tiros, llegué a Granada al día siguiente de un famoso incendio que hubo, en un ambiente realmente dramático. En los ferrocarriles andaluces se cruzaban los campos y se veía a los campesinos levantando el puño… era un espectáculo muy impresionante. Yo estuve en España al llegar; mi primer contacto con Europa fue Gibraltar, como corresponde. Entré por la puerta, por las columnas de Hércules. Recorrimos bien España, Francia, Bélgica, Alemania, Suiza, Italia, y luego volvimos por el sur de Francia, por la Provenza, y el sur de España ya en vísperas de la guerra…

–Y ¿cómo hacía, cómo hace o puede trabajar un medievalista en la Argentina, lejos de las fuentes, lejos de los testimonios…?

–En la Argentina hay muchas más fuentes de lo que parece a primera vista. Claro, no hay archivos para enriquecer la investigación mediante nuevos datos, pero esto ya ha dejado de ser un problema. Sánchez Albornoz ha hecho muy buena parte de su obra con microfilms de documentos que le mandan sus discípulos españoles. Estamos en una época en que ese viejo problema de la localización ha desaparecido. Yo he visto en la biblioteca de la Universidad de Harvard, en la Widener Library, a un señor que estaba haciendo una edición crítica de no sé qué texto medieval muy importante, cotejando seis códices, de seis bibliotecas distintas, para lo cual hace cincuenta años hubiera tenido que pasarse un año en cada lugar y copiando cuidadosamente todo a mano. Este señor estaba sentado en su escritorio y tenía los seis microfilms a la vista. ¿Se imagina usted qué maravilla? Uno estaba en Sevilla, y otro estaba en Praga, y otro estaba en Lisboa, y otro en Heidelberg, y otro en Upsala, y él hizo la edición crítica con todo el aparato erudito y con todas las citas a pie de página, sentadito en su escritorio de la Widener Library. Ese problema desapareció, ¿no es cierto? Si yo quisiera estudiar ciertas cuestiones de hecho, bueno, haría como está haciendo la gente que va y pasa un mes en el Archivo de Indias y vuelve con material para trabajar durante diez años, usted lo sabe. Eso ocurre también para la historia americana y para la época colonial, así que ese problema ya está superado.

Fuentes éditas en la Argentina hay muchas, muchas. En Filosofía y Letras está por lo pronto muy buena parte (pero no completa, por cierto), muy buena parte de la Monumenta Germaniae Historica que es una cosa formidable. Se encuentra más de un ejemplar (yo conozco dos por lo menos) de la Patrología, la griega y la latina, la famosa Patrología de Migne. Colecciones de crónicas, muchas; y luego, el que se propone y el que trabaja a mi modo, sin ponerme como ejemplo por esto, tiene recursos. Yo proyecto mis temas, sigo proyectando mis temas, voy cercando el mundo de las fuentes, microfilmo lo que no tengo, reviso las bibliotecas en cada uno de los viajes que hago (claro que yo soy muy viajero). Por ejemplo mi libro sobre La Revolución Burguesa en el Mundo Feudal no hubiera sido posible si yo no hubiera estado siete meses en la Universidad de Harvard no haciendo de la mañana a la noche nada más que eso, con lo cual completé todos los huecos que tenía. Para otros temas la cosa es mucho más grave; libros importantes hay muchos en la Argentina. Lo que no hay es bibliografía moderna y no hay revistas. Pero se encuentran muchas cosas; es decir, que se puede ser un discreto medievalista con lo que hay y con lo que uno puede buscar con un poco de ingenio, posibilidades de viaje y contactos que tenga en el exterior. No, no es un problema insoluble.

–Entonces, ahora, la otra pregunta tal vez un poco insolente, pero decisiva: ¿para qué sirve un medievalista en la Argentina…?

–El otro día leí una frase muy bonita de Horacio Butler, a quien preguntaron para qué servía un pintor. Hizo una comparación preciosa, muy digna de él, que es un fino espíritu. Dijo: “Pregúntele a alguien enamorado para qué sirve el amor”. ¡Para nada! La pregunta no tiene respuesta; hay cosas que son un fin en sí mismas. El amor es un fin en sí mismo, la creación es un fin en sí misma. La creación plástica, la creación poética… ¿preguntaría usted para qué sirve la poesía? No lo pregunte, porque todas las respuestas son siempre inferiores a la significación de la poesía. La racionalización, la justificación de la poesía siempre es una tontería al lado de esta cosa inefable que es el significado profundo de la poesía…

–Siempre que pregunté a un plástico el significado de su pintura, sus respuestas fueron pobrísimas frente a su cuadro…

–Aparte de eso, es como en aquella vieja película de George Bancroft, aquella película de gangsters, en la que invitan a uno de ellos a hablar en un banquete y contesta: “Discúlpenme, yo no sé hablar, porque mi manera de expresarme es con la ametralladora”. El plástico se expresa pintando, no hablando. El caso del historiador es más complejo, porque éste no sólo sirve en la medida en que sirve todo conocimiento y toda creación intelectual. Pues la historia es una creación intelectual; la historia existe porque existimos los historiadores, puesto que la sustancia de la historia es una realidad extinguida, una realidad pasada.

Pero fuera de la justificación que pueda dársele a cualquier conocimiento, fuera de la justificación que se le da a esta formidable creación intelectual, que es el conocimiento histórico, la historia es casi un conocimiento práctico. Sólo que lo es a larga distancia y con mucho intervalo entre su elaboración y las conclusiones prácticas. Yo diría que si Maquiavelo no hubiera estudiado largamente la historia de las comunas italianas, y si no hubiera escrito esa formidable síntesis de las comunas italianas que él compendia en las Historias florentinas, nunca hubiera podido escribir El Príncipe. Y habiendo escrito El Príncipe porque estudió la historia de las comunas medievales, ¿usted cree que hay alguien que tenga valor para preguntar para qué sirve la historia?

–Mi pregunta por supuesto es capciosa e insidiosa y hago, ya le dije, de abogado del diablo, pero pasa lo siguiente: en la Argentina creo que la historia ha sido tomada casi siempre con un sentido de utilidad formativa del país… Eso viene desde Mitre y antes todavía: Se crea un país, luego hay que darle una historia. Entonces usted parece un personaje insólito, alguien que en ese país que considera la historia como uno de sus elementos formativos, aparezca dedicando sus esfuerzos a una historia totalmente ajena a ese país…

–¿Y quién le ha dicho a usted que es ajena? Bueno, yo sé que la suya es una pregunta retórica, porque usted lo sabe tan bien como yo. El país cuya historia hacen Mitre, López, es el país político, el país que es una nueva realidad política a partir de 1810. Pero a nadie se le oculta que la historia argentina no empieza en 1810. Todo el pasado colonial es historia argentina tanto como la Revolución de Mayo y las campañas de San Martín. Más aun, yo estoy convencido que esto no necesita que lo trabajemos más para entendernos mejor. Pero si esto es cierto, ¿quién puede decir que la historia española no es nuestra historia?… Yo reivindico totalmente la historia y la cultura española para los argentinos. El Arcipreste, La Celestina, el Quijote, la picaresca, Calderón, y Quevedo son absolutamente míos, tan míos como de los españoles; no les reconozco a éstos ninguna exclusividad por el hecho de que estén del otro lado del mar. Pero si es mío el Arcipreste, La Celestina, el Quijote y la picaresca y Velázquez, ¿cómo no va a ser mía toda esa cultura dentro de la cual España es un enclave? España es Europa: si España es mía, Europa es mía…

–Pero, ¿España es Europa? José Ingenieros, cuando salía de Madrid y se iba a París, decía “me voy a Europa”.

–Es un viejo chiste del siglo XIX, o muy siglo XVIII, porque para esa época Europa era París, ni siquiera era Burdeos, o Toulouse. Esto era un espejismo en el cual no hubiera insistido un hombre como Ingenieros, si se hubiera hablado en serio.

–La otra pregunta, y ésta ya no es insidiosa, pero lleva a una problemática más actual, se refiere a la historia contemporánea. Ya sabemos: contemporaneidad e historicidad son dos términos aparentemente contrapuestos, pero lo cierto es que hay una historia, no tan remota como las que usted cultiva, y no tan distante como la que hizo Mitre: la historia de los hechos más o menos recientes, de los que hemos sido testigos nosotros. Hay grandes dificultades para escribir historia contemporánea, en primer lugar porque estamos todos inmersos en esa historia, sobre todo si es historia argentina. De todos modos, hay países donde la historia contemporánea se estudia, se cultiva y se hace con gran rigor científico. En Europa en general y en Estados Unidos sobre todo. En cambio en la Argentina hay un gran prejuicio contra la historia contemporánea, porque se supone que es muy difícil escribir historia actual, dado que lo contemporáneo, más que historia sería política.

–Esa frase de que la historia contemporánea es política, la he oído y creo que la ha escrito algún distinguido historiador actual. A mí me parece un tremendo error; y creo que la explicación es bastante sencilla. Esa interpretación es ligeramente, nada más que ligeramente, explicable en un historiador que se ocupe exclusivamente de lo político. Entonces, claro, la historia de la política de los diez, veinte, treinta últimos años, es un poco caldeada y es posible que haya muy pocas personas capaces de sobreponerse a eso. Pero el caso es que hay otras personas que creemos que la historia no es exclusivamente historia política. Entonces, si lo que yo quiero analizar es el proceso -que sería a lo que yo me dedicaría si decidiera cambiar de campo-, el proceso del cambio de la sociedad argentina desde la época de la inmigración, desde que comienza la inmigración masiva, o desde lo que yo creo que es el primer ajuste de esa nueva sociedad que es el año 30; si tomara por ejemplo la historia del año 30 hasta aquí y lo que estudiara fuera el cambio de la estructura socio-económica, no hay ninguna razón para que yo tenga una actitud partidista, ni candente, ni me sienta obligado a gritar viva cual o muera tal. Así que se puede descartar la historia contemporánea como política solamente si se concibe la historia como historia simplemente política.

Pero aun para la historia política yo creo que hay también una educación para la objetividad. Yo puedo hacer grandes esfuerzos para hablar bien de gentes que políticamente no estimo y de las cuales no he sido partidario, para establecer con absoluta objetividad los caracteres de la acción, a pesar de que esa acción a mí no me guste. Creo que se pueden tomar recaudos. Entre esos recaudos hay unos, los metodológicos, que hay que extremar. Y luego vienen los recaudos prácticos de los cuales yo me enorgullezco de haber puesto alguno en funcionamiento en un epílogo a la primera edición de mis Ideas políticas en Argentina, que lo conservo en las cinco ediciones sucesivas, solamente porque dice eso. Yo he tratado de ser lo más objetivo posible, pero como soy un hombre de partido y mis opiniones políticas son tales y cuales, las declaro para que el lector las tenga presentes, y cuando vea que juzgo alguna cosa de una manera incorrecta, sepa por qué lo hago y busque él, con su propio juicio, cuál es la corrección a ese acceso de malsana subjetividad en que puedo haber caído contra mi voluntad. No es una cosa demasiado difícil. Usted le ofrece al lector una clave. Pero hay muchos, muchos otros mecanismos. Yo sé que me han reprochado algunas páginas que he escrito sobre Rosas. Creo sin embargo que de los escritores de vieja tradición liberal, soy de los que más se han preocupado por no adherirse a las consignas corrientes, vulgares, de la polémica en uso, y si alguien me puntualizara cosas y yo las viera claras, las corregiría con la mayor buena voluntad y con el mejor deseo de superarlas. Yo creo que hay que hacer la historia contemporánea…

–Lo que ocurre dentro de estos prejuicios sobre la historia contemporánea, es que la metodología varía totalmente. No hay documentación escrita; la documentación escrita, como cartas íntimas, no existe prácticamente; las fuentes son totalmente diferentes, y casi diría yo que en materia de historia contemporánea se da un salto paradójico al tipo de trabajo que hacían los cronistas anteriores a Herodoto, tomando las tradiciones orales de los viejos de la tribu. Para escribir algunos libros de historia contemporánea yo he tenido que acudir a los hombres sabios, a los hombres viejos, y tomar de ellos sus versiones con todas las limitaciones, con todas las contingencias que supone la versión de un hombre que ha sido testigo, actor e incluso que tiene memoria selectiva y que acaso está trabajando para su propio monumento. Entonces el problema no deriva sólo de que la historia contemporánea pueda estar teñida de connotaciones políticas o subjetividades, sino que varía también el tipo de trabajo, la técnica…

–Pero, si me permite, le voy a aliviar su conciencia. Porque usted sabe muy bien que hay muchos períodos de la historia de la Argentina y de otros países, para los cuales, cuando usted consigue un par de papeles y sobre todo si consigue memorias, se siente muy feliz y cree que está haciendo historia científica. ¡Y está manejando dos memorias, o tres memorias y unos pocos papeles que no satisfacen el precepto clásico de Niebuhr del contraste de las fuentes literarias con la fuente no literaria! ¿Podríamos manejarnos sin las memorias y le cito las de Saavedra, de Belgrano, de Lamadrid, de Paz, de Iriarte? Observe usted: casi todo lo que escribió Herodoto era resultado de la tradición oral, y ¿usted sabe la historia del juicio sobre Herodoto? ¿Usted sabe que hasta mediados, hasta principios del siglo XIX, Herodoto era considerado por todo el mundo y especialmente por los historiadores del siglo XVIII, que eran tan ilustrados y racionalistas, un solemne inventor de fantasías? A partir de la época en que empieza a desarrollarse la egiptología, el libro que trata sobre Egipto, que es el segundo, se transforma cada vez más en una fuente esencial para la egiptología. No sé si ha tenido noticias de esto. La reivindicación de Herodoto es increíble…

–Es como la Biblia con los manuscritos del Mar Muerto…

–Exactamente…

–Es decir, el actor es más creíble de lo que creemos…

–Yo creo que el hombre es menos mentiroso de lo que los hombres mentirosos creen… Hay quien ha escrito la historia para engañar, sin duda alguna; hay quien ha escrito la historia–alegato; hay quien lo confiesa. Pero hay mucha gente que no, hay mucha gente que ha contado la historia según su leal saber y entender. Desgraciadamente, de pronto resulta que no hay más que una fuente y no hay como controlarla; en otros casos hay dos o tres. Bueno, el trabajo de cotejo demuestra que los errores no son a veces demasiado importantes, y cuando son muy importantes hay que poner eso en la categoría de las cosas que no conocemos, ¡qué se le va a hacer! La historia está llena de saltos. De saltos no, de vacíos en el conocimiento. Entonces, a las cosas que no conocemos porque tenemos versiones contradictorias y no hay manera de controlarlas, las mandamos al archivo de las cosas que no sabemos… Son tantas…

–Los escolásticos decían que la naturaleza aborrece el vacío y los historiadores también aborrecen estos vacíos que dice usted, que son un desafío a la capacidad de los historiadores porque no ofrecen elementos; no ofrecen documentos, no hay nada que hacer. Ese es uno de los posibles terrores del historiador: épocas negras en donde no hay nada que decir, porque no hay de dónde sacar. Pero me pregunto con un poco de fantasía: ¿existe también la posibilidad terrorífica de que se agote la historia, que no haya nada más que decir en materia histórica, que se agoten todas las interpretaciones? Usted hablaba que muchas veces no se leían las cosas como debían leerse. Y ponía el ejemplo de las hagiografías. Pero es posible que con el desarrollo del pensamiento y con la enorme proliferación de ideas y de competiciones, en algún momento se hayan agotado todas las interpretaciones posibles sobre determinados procesos históricos, que no quede nada ya para decir en materia histórica. Está el hecho y es indiscutible, y están las interpretaciones desde cualquier punto de vista que se ataque, y en un momento dado ahí están y ya no hay más… ¿Usted cree posible este agotamiento de la historia…?

–Tan posible como si usted, puesto ante el teclado de un piano, imaginara que, puesto que el número de teclas es finito, el número de melodías posibles es finito también. Según la computadora es finito, pero da la impresión de que hay para rato… Porque en el campo de la historia, en lo que se refiere a la cultura occidental, no hemos ganado mucho todavía y estamos lejos de haber agotado el conocimiento del hombre y de las sociedades. Hemos llegado a cierto tipo de verdades estructurales diría yo; el hombre de Spinoza, el de Pascal, es un hombre que nos parecía definitivo. El hombre de Nietzsche o de Schopenhauer nos descubrió otras muchas facetas que presentaba la personalidad humana. El hombre de Freud es otro. Cada vez que sabemos más del hombre y de las sociedades, nos vemos obligados a volver la mirada hacia todo lo que hemos pensado y repensarlo de nuevo, todo. Después de Freud, hay que releer toda la historia…

–Usted no habló de Marx, en todas su conversaciones, Romero. ¿Qué representa para usted Marx, como metodología histórica?

–Bueno, el aporte de Marx para la ciencia histórica es importantísimo. Yo diría que los únicos dos historiadores que, en distintas situaciones, sin duda, han puesto el dedo en la realidad, en la realidad real con toda su crudeza, son Maquiavelo y Marx. Son los que han puesto sobre la mesa la trama gruesa, insoslayable, de lo que es el comportamiento humano, individual y social. Desde ese punto de vista creo sinceramente que en el mundo contemporáneo hay muy poca gente, que, en alguna medida, no sea marxista, aunque no lo sospeche, si se entiende por marxismo –y es su expresión más válida– un conjunto de principios de la dinámica histórica. Si se entiende por marxismo no lo que se dice habitualmente, sino simplemente una doctrina de la dinámica histórica, yo creo que el 99 por ciento de las personas hoy es marxista en alguna medida.

El problema consiste en que de esa caracterización de la dinámica histórica, Marx, ya no en función de historiador sino en función de político, dedujo una política para el futuro que él entendió que era la consecuencia inexorable e inmediata de su teoría. Y ahí es donde las opiniones se dividen fundadamente en dos grandes campos: los que creen que esa doctrina conduce a una actitud revolucionaria inmediata, e inevitable, y los que creen que de su mismo esquema salen otras propuestas posibles. Convendría aclarar que luego, inclusive en el mecanismo de la deducción de esas conclusiones, hay algunos puntos que también merecen un examen y una discriminación más fina, y muchas más objeciones que su formidable planteo de la dinámica histórica, donde él muestra por primera vez el revés de la trama. Tradicionalmente la ciencia histórica ha visto la trama de la historia y él muestra, como Maquiavelo, el revés. Esta es su grandeza y no hay manera de que nadie la niegue. Se puede discutir si sus deducciones políticas son las correctas, y más aun se puede decir si son las que a uno le gustan, y más todavía se puede decir si son las que uno está dispuesto a seguir o si son las que está dispuesto a combatir. Esto es materia opinable como en toda opción para el futuro, pero esas actitudes se relacionan con las inferencias políticas, no con su concepción de la vida histórica.

La relación entre la teoría y la política en Marx, en mi opinión, no es unívoca. No hay una política para una teoría: hay una teoría y muchas políticas posibles. Y esto proviene de una cosa bastante sencilla que parece desprenderse de la historia de su pensamiento. Confieso que no lo he estudiado a fondo; he leído sólo parte de su obra, pero me ha impresionado enormemente el planteo de la dinámica histórica; pero luego hay una serie de limitaciones que provienen de esa obligación que se impuso en él, como luchador social, de derivar una política de la teoría. El caso es que hubo más cosas; él no es un materialista espontáneo, es un materialista polémico que viene del idealismo, un antiguo hegeliano, que ha adquirido una especie de horror a las interpretaciones tradicionales de la historia, que él ha visto usadas para enmascarar la realidad de la vida histórica y no para explicarla. Y ha terminado por reducir excesivamente la influencia de las ideas sobre la realidad. ¿Está claro esto?

Bueno, esto conduce a mi propia teoría de la historia, porque ha de saber usted -dicho aquí off the record– que yo también tengo una teoría de la historia, así que para mí Marx es un competidor… Yo creo haber hecho un pequeño descubrimiento, que en cierto modo proviene de Vico, de Hegel y de Marx, pero que está en una línea diferente de los tres; que aprovecha todo lo que yo encuentro valioso en el pensamiento de Vico, en el hegelianismo y en el marxismo, pero que propone otra teoría de la dinámica histórica. Yo creo que Marx subestimó el papel de las ideas -con minúscula- porque estaba obsesionado con la Idea hegeliana -con mayúscula-. Yo creo, en cambio, que la dinámica histórica es un juego entre la realidad y las ideas, múltiple y diversas, que son interpretaciones de la realidad y al mismo tiempo proyectos –utópicos o practicables– para cambiarla. Hablo de “juego”, porque no pienso en una dialéctica de los contrarios, sino en una dialéctica múltiple y plural, más variada y menos lógica que aquélla. Siempre he creído que la vida histórica no es racional y pienso que se la distorsiona cuando se intenta explicarla de una manera demasiado racional. Yo espero desarrollar esta teoría en un libro que tengo muy adelantado y que se llamará, precisamente Teoría general de la vida histórica.

–Lo que yo quería dejar claro es lo que rescata usted en el Marx historiador. Eso lo ha dicho usted con toda claridad.

–Esto lo pone a Marx en el campo de las ciencias históricas en un lugar de privilegio, evidentemente, en un lugar muy importante… Pero no puede separarse de Hegel.

–Hay una pregunta que no me contestó, que quedó pendiente, respecto a las historias regionales. ¿Recuerda cuándo se la hice? Cuando usted me decía que había un vacío, una sombra, sobre el proceso de formación de esa Argentina criolla, mejor dicho de esa Latinoamérica mestiza que aparece a fines del siglo XVIII, más o menos. A propósito de eso le preguntaba yo si le parecían importantes los aportes de las historias regionales. Le preciso un poco. En la Argentina hay mucha gente interesada en la historia nacional y hay gente que en las provincias se han constituido como grupos que funcionan, algunos de ellos de una manera casi milagrosa. La Junta de Estudios Históricos de Mendoza, por ejemplo, hace treinta años que está publicando su revista de manera más o menos continua. En otras depende de la buena voluntad de los gobiernos, de los medios que tengan, etcétera. Generalmente es gente que no tiene formación historiográfica científica, aficionados, amateurs, pero en algunos casos lo hacen muy bien. ¿Cómo ve usted esos aportes? ¿Como una especie de fuente primaria que se puede utilizar después, o como elaboraciones que sirven para cubrir todo un tejido conjuntivo de las partes que no están todavía realizadas, concretadas…?

–Bueno, no le puedo contestar esa pregunta, porque… en fin, no he hecho un balance y no tengo una idea muy clara; y seguramente no la tiene nadie, porque no creo que nadie se haya tomado el trabajo de inspeccionar y hacer el análisis comparativo. Pero de cualquier manera, a mí me parecería de un interés inmenso, y aunque no sea muy riguroso es seguro que va a dejar un saldo muy positivo. Eso sí, sólo aprovechable cuando se establezcan ciertas categorías, especialmente algunas que puedan ser comunes para todas las regiones. Esas categorías son varias, seguramente, y yo no tengo autoridad para enumerarlas, pero son tipos de fenómenos en los que yo creo que hay que indagar.

A mí me interesan tres, sobre los cuales he pensado. No los he estudiado mucho, pero los he subrayado en los libros que he leído y sobre la base de estas observaciones, he ido haciendo mi composición de lugar. Uno es el problema del mestizaje, las formas que adopta el mestizaje; este problema me parece fundamental, porque es la clave del proceso de la formación de la sociedad argentina. Aquí se produjeron migraciones internas en la década del 30. Los porteños, siempre tan vivos, enseguida les llamamos “cabecitas negras” a nuestros “hermanos del interior”. Los miramos con sorna, pero son la historia viva del país, y nadie sabe quienes son, ni ellos mismos. El proceso de cruza, no se conoce. Y esto no solamente en lo puramente étnico, sino en lo que conlleva todo el proceso étnico, o sea todo el problema de la aculturación, que es el otro tema que me parece apasionante. O para decirlo mejor, para que no parezca una cuestión de pura afición, la otra categoría que me parece importante, si una es el mestizaje, es la aculturación. Y la tercera es, para las que llamaríamos clases altas coloniales, el fenómeno del arraigo. ¿Cuándo empiezan las clases altas coloniales y medias a sentirse americanas?

–¿Cuándo los terráqueos que decíamos en la otra conversación, se sienten marcianos?

–A mí esto me parece muy, pero muy importante. Por ejemplo, no sólo me apasiona el testimonio de Azara sobre los gauchos, sobre los “gauderios”, sino que me apasionan los pequeños signos que tenemos de la aparición de un habla rural gauchesca y la forma de su penetración en las ciudades, cosa que ocurrió por lo menos a fines del siglo XVIII. Y además las formas peculiares que va a utilizar luego Estanislao del Campo, o las que emplea el famoso padre Juan Baltasar Maciel, cuando compone el romance dedicado al virrey Cevallos, o Pantaleón Rivarola. Estos me parecen fenómenos preciosos, que en muchos otros lugares se dan quizás un poco más que aquí, en esta zona donde la población rural tenía aspectos tan definidos.

–Esos son los tres puntos sobre los cuales…

–No, son simplemente aquéllos que a mí se me han ocurrido. En este momento se me ocurre el problema de la tierra. En la Argentina ha habido zonas de encomiendas, pocas, no muy extensas, pero ha habido zonas de encomiendas. Esas zonas en el noroeste tienen una fisonomía muy diferente. ¿Qué ha pasado con el régimen de la tierra allí donde hubo encomienda? ¿Qué ha pasado?

Porque la tierra es un problema económico, pero la tierra es también un problema social, y es un problema cultural, puesto que el arraigo se hace en la tierra si se trata de echar raíces en esa tierra. ¿Cómo se produjo ese fenómeno? ¿Cómo se produjeron en cada una de las numerosísimas regiones del país los fenómenos de ocupación progresiva de las zonas aledañas a las urbanas donde tenían su centro los españoles?

Los porteños sabemos que hubo el camino de la sal, las expediciones en las Salinas Grandes, y sabemos que hubo las vaquerías, y algo, no demasiado, sabemos acerca del establecimiento progresivo de los puestos hasta llegar a la formación de las primeras estancias. Pero de ahí en adelante no estamos muy en claro y creo que los aportes regionales serían preciosos para entender el fenómeno del asentamiento, la parcelación y la explotación de la tierra.

Cuarta conversación

-E. H. Carr dice que el historiador no puede acercarse a la objetividad más que en la medida en que se aproxima a la comprensión del futuro. Le pregunto, Romero, si el conocimiento de la historia puede contribuir a una cierta predicción del futuro. No se trata de “tener la bola de cristal”, sino, simplemente, saber si la historia puede darnos una mayor comprensión de procesos que aún no han ocurrido, que están agazapados dentro de los actuales.

–En realidad, pasado, presente y futuro son etapas de una curva, de una línea ininterrumpida que la experiencia enseña que es homogénea, Pero esto no quiere decir que de cada situación se derive una sola posibilidad de continuación, caso en el cual la previsión sería muy fácil. Pero si el estudioso de la historia comprueba que la vida histórica tiene una fuerte coherencia, no hay ninguna razón para suponer que esa coherencia se interrumpe en un cierto presente y que esa vez el futuro no va a ser coherente con respecto al pasado, precisamente en el caso particular de nuestra experiencia en el momento en que reflexionamos sobre eso. Ahora bien, si la vida histórica siempre ha sido coherente, alguna posibilidad de previsión hay.

En qué consiste esa posibilidad de previsión, aquí está el problema. Yo tengo una respuesta elaborada hace mucho y la he repetido más de una vez, de tal manera que no improviso. Yo creo que la ciencia histórica puede ayudar a prever el futuro siempre que pensemos en el análisis histórico de largo plazo y la previsión en el largo plazo. Lo que la historia no puede hacer es predecir el futuro inmediato en el corto plazo, y quizá difícilmente también en el mediano plazo. Establecer una correlación entre las etapas de un proceso ya operado y las etapas que han de sobrevenir, no parece una cosa demasiado difícil. Entendiendo siempre que es en el largo plazo, entendiendo que esa previsión no se refiere nunca a la manera como se va a operar, sobre lo cual tampoco hay previsión posible, y descontando todo lo que hay de azar en la vida histórica, que es mucho, y todo lo que hay de componentes individuales y psicológicos, que es mucho también y que no está en la esencia de la vida histórica. Pero en el largo plazo sí, y si bien es cierto que muchos historiadores se han equivocado, hay otros muchos que no se han equivocado. Así que yo creo que efectivamente esa previsión es posible. Esas son las razones; lo que es imprescindible recordar es que la previsión es sólo posible en el largo plazo.

–Se sigue entonces que a su juicio la historia tiene un sentido, es decir que la historia no es caótica ni depende solamente del azar, e incluso casi me inclinaría a creer que su posición es la de ver la historia como una evolución progresiva, racional, incluso con ciertos objetivos, ¿no es así?

–No exactamente… Yo le dije que no creo que la vida histórica sea racional. Por el contrario, yo diría que es constitutivamente a-racional. Tampoco digo que es irracional; digo que es a-racional. Hay unos componentes de la vida histórica que son racionales: aquéllos que dependen de la voluntad deliberada del individuo que opera racionalmente sobre la realidad. Pero muchos otros componentes no son racionales, como por ejemplo todo lo que proviene de las formas de la sensibilidad colectiva. Los que provienen de la sensibilidad individual tampoco son racionales. Tampoco los que provienen del azar de la naturaleza, que de pronto tienen influencia decisiva. Yo no diría que la historia es racional: diría que es una composición de elementos racionales y de elementos no racionales. Si existe coherencia es más bien porque hay situaciones básicas que son inevitables: el hombre tiene que comer, pongamos por caso, ¿no es cierto?; el hombre no quiere morir, luego se defiende y ataca; el hombre quiere alcanzar ciertos objetivos individuales y colectivos, establecidos por su razón, y lucha por ellos. Todo esto y otras muchísimas cosas hacen que las situaciones tengan cierta continuidad. Pero los objetivos que el hombre persigue no los veo en la línea del finalismo metafísico como se entiende esto en el sentido teológico o filosófico. Sin perjuicio de que haya quien pretende imponer ese finalismo, creo que hay más bien objetivos de corto plazo, de mediano plazo, de largo plazo, establecidos, impuestos, inventados, creados por el hombre, que resultan tener después una cierta coherencia, porque lo que le da unidad a la vida histórica es la unidad y la perpetuación de los caracteres propios de la condición humana.

–Le recuerdo entonces la frase de un historiador que usted admira y con el que seguramente no está de acuerdo: “Cada época en el mundo –dice– ha incrementado y sigue acreciendo la riqueza real, la felicidad, el conocimiento y tal vez la virtud de la raza humana”. Eso lo dice Gibbon, en Decline and Fall of the Roman Empire.

–No se contradice necesariamente con lo que yo digo, y hasta podría coincidir. Lo que yo no veo es un objetivo puesto fuera de la acción humana, sino objetivos de corto, mediano y largo plazo que el hombre se propone a sí mismo. Y no me extraña coincidir con Gibbon porque yo no tengo una concepción trascendental de la historia y Gibbon tampoco, ¿no? Y muchos de los románticos tampoco la tuvieron.

–Acaso la diferencia sea que hacia el último tercio del siglo XVIII, cuando escribió Gibbon, parecía evidente el espectáculo de una marcha progresiva y constante de la humanidad hacia su propio progreso, mientras que los hombres que vivimos en el medio del siglo XX, frente a la posibilidad de que Hitler, por ejemplo, hubiera ganado la guerra, somos un poco más realistas o más escépticos respecto al sentido de la historia.

–Experiencia por cierto que no ha sido única en la historia de la humanidad. Yo supongo que la gente que contempló las invasiones de los hunos o de los normandos tuvo la misma sensación de la catástrofe. Pero eso es suponer que la historia se agota en corto plazo.

–Los historiadores en alguna medida son optimistas profesionales. Me refiero a los historiadores argentinos particularmente. Cuando uno observa el pasado del país y ve que ha resuelto problemas tan graves como eran el de la capitalización de la República, del reparto de las rentas aduaneras, etcétera, piensa que el país de algún modo se dio vuelta, se desenvolvió, supo resolver sus problemas, y creo que esto también pasa con los historiadores en el mundo. Aunque no compartan el optimismo de la frase de Gibbon, aunque no sean iluministas, de todos modos creo que hay en el historiador una suerte de posición de optimismo frente a la humanidad y su marcha. ¿Es así?

–Es así. Nadie se ocuparía de la historia de la humanidad si creyera, como el personaje de Shakespeare, que es un cuento idiota contado por un loco ¿no? Yo creo que hay experiencias que son realmente catastróficas para una generación, para dos generaciones, pero si algo debe exigírsele al historiador es que se sobreponga a este corto alcance de su juicio. Esos fenómenos son siempre absorbidos y elaborados. Lo que yo veo es que el hombre -y el historiador al fin de cuentas es hombre- tiene una especie de dificultad para algo que, si no entiende bien, lo inhabilita para hacer su trabajo de análisis. Me refiero a la dificultad para entender lo que llamaríamos el paso de una sociedad tradicional, vieja, a otra sociedad nueva, y entonces en este tránsito los cataclismos le parecen definitivos. Pero la verdad es que no son definitivos, que nunca han sido definitivos. La invasión germánica pareció a mucha gente la catástrofe; pues bien, de la invasión germánica nace el mundo europeo, lo que llamamos el mundo moderno. Naturalmente que nace en el curso de siglos. Cuando esto se lo dice uno a alguien, refiriéndose al presente, levanta los brazos al cielo y le dice: “Usted es un idiota, usted está jugando con palabras, usted no entiende nada de lo que pasa”. Y sin embargo los procesos sociales y culturales que han significado grandes creaciones han sido siempre procesos muy largos y tomarlos en el corto plazo es condenarse a no entenderlos.

–Claro, hace falta visión histórica para ser tolerante y comprensivo de los procesos a largo plazo que abarcan a lo mejor la generación del propio observador, la de sus hijos y la de sus nietos, pero el historiador corre el peligro de convertirse un poco en una caricatura del doctor Pangloss, ¿no es cierto? “Todo lo que está pasando en el mejor de los mundos posibles…” Pero a veces las cosas que ocurren son para mal, evidentemente. Por eso reitero mi pregunta anterior: ¿el historiador es un optimista profesional, lo que significa en alguna medida un optimista exagerado, un optimista muchas veces sin justificación?

–Quizás pudiera no usar ninguno de esos calificativos, ni siquiera el de optimista. Yo creo que lo que pasa es que la memoria de la humanidad enseña que, de una manera u otra, la humanidad se ha preservado de cada una de esas catástrofes así llamadas por los que las sufrieron… De ellas ha surgido una cierta renovación que ha creado otras posibilidades. Yo supongo que para Juliano el Apóstata, pongamos por caso, el creciente desarrollo y la aceptación del cristianismo fue una catástrofe. Efectivamente, el cristianismo visto desde los valores de la romanidad era una catástrofe: el mundo se iba a convertir en un conjunto de personas que ponen la otra mejilla cuando le han dado un bofetón… En consecuencia iba a ser un pueblo de serviles, un mundo servil, visto con mentalidad romana. Luego resultó que el cristianismo no puso tanto la otra mejilla…

–Y eso que Juliano los exhortaba a que la pusieran, ¿no es cierto?

–Supieron encontrar otros fines altísimos y además de eso, su propia vida religiosa no fue precisamente una declinación respecto de la concepción romana de la vida. Quizás se podría decir que no hay vara para medirlas. No sé si fue una superación, pero en todo caso fue otra de las posibilidades de creación que tuvo la humanidad. Y esto ha pasado mil veces. ¿Sabe usted cuándo se nota bien la trascendencia que tiene esto que parece optimismo y que yo creo que no es más que experiencia histórica? Cuando uno analiza la posición de los nostálgicos. Todos los nostálgicos han sido devorados por el tiempo. Terminan siempre siendo testigos de su grupo, de su actitud de espíritu…

–Pero testigos interesantes, ¿eh?

–Y de ahí el peligro, porque generalmente han sido la flor de una cierta etapa, ¿no es cierto? La flor de una cierta etapa. Un humanista del siglo XV, que leía su Ovidio y su Cicerón, su Séneca y su Platón y que se entera de que dentro de poco tiempo, gracias a este artesano absurdo llamado Gutenberg, todo eso va a ser popularizado, divulgado, y entonces su amado Cicerón va a caer en manos de cualquiera… ¡la degradación de la cultura! Bueno, no es precisamente lo que pasó, ¿no es cierto? El humanista que digo sería un espíritu refinado pero evidentemente estaba adherido a cierta concepción que creyó, en un acto de soberbia, que era la única posible. Y la humanidad sobrevive porque ha dado pruebas de que sale de todos los atolladeros; y siempre, siempre, sale creando algo nuevo. Usted me decía algo de Hitler. Yo no sé qué hubiera sido lo de Hitler, porque no hubiera sido eterno, ni Hitler ni sus enloquecidos partidarios. Es un poco difícil saber qué hubiera ocurrido, ¿no?

–En la primera conversación le pregunté si usted leía ciencia-ficción y usted me dijo que algunas veces. Hay un libro de ciencia-ficción que se llama El cuerno de caza, de un inglés, que supone que la novela está transcurriendo dentro de unos cien años y ha triunfado Hitler. Hay otra también que se llama La Torre y supone también que ha triunfado el Eje, pero se refiere más bien a la dominación japonesa en Estados Unidos. Pero El cuerno de caza imagina una Europa dominada por la segunda o tercera generación nazi, y Europa se ha convertido en un país medieval, de acuerdo con algunos de los aspectos de la teoría hitleriana, donde por ejemplo se hacen grandes partidas de caza, y los cazados son gente que no pertenece a la raza aria. Bueno, le aseguro que la visión es infernal: una verdadera pesadilla. No sé si de Hitler hubiera salido una cosa un poco mejor, pero yo casi estoy inclinado a compartir la teoría de este autor que da una visión espantosa del mundo provenido de un triunfo de Hitler. Claro, no sabemos, podría no ser así, ¿no es cierto?

–Esto se llama, usted lo sabe bien, ucronía, es decir, escribir la historia de lo que no pasó. Es un deporte bastante divertido pero absolutamente incontrolable.

–Se podría conjeturar que el gaucho Francisco Ceballos erró las boleadoras al general Paz y éste entró finalmente como triunfador en la ciudad de Buenos Aires, a fines de 1831. ¿Qué hubiera pasado en la historia argentina…?

–Tal vez hubiera pasado una cosa muy parecida a lo que ocurrió cuando entró tres años antes Lavalle, que no produjo un impacto demasiado importante. No. Yo creo que es muy difícil, pero se pueden tejer algunas fantasías acerca de lo que hubiera ocurrido si el hitlerismo triunfante hubiera perpetuado firmemente la política que seguía hasta ese momento. Hay dos grandes alternativas: la primera es que el triunfo los hubiera deshecho. Eso que él hizo en Alemania no se podía hacer ni siquiera en Alsacia y Lorena, ya. Y su fracaso militar lo prueba, ¿no es cierto? Lo segundo que se puede pensar es que si los aliados hubieran perdido esa vez, habrían ganado la siguiente y habría habido dos, tres, cuatro, cinco coaliciones, como en la época de Napoleón, y una lo tumbaba…

–En última instancia hay que pensar que la naturaleza del hombre sigue siendo igual y que hay cosas que le resultan insoportables, pase lo que pasare. Por ejemplo, una dictadura, una tiranía irresistible, digamos así, que en la última instancia hace que los hombres traten de buscar los cauces naturales.

—Yo no creo que el hombre sea siempre igual. En esto sí soy un optimista constitucional y filosófico. Yo creo que el hombre es cada vez mejor. Eso no obsta para que de pronto se comporte cada cierto tiempo como si fuera peor, ¿no? A veces se comporta como si fuera peor, pero siempre hay que estar atento a los grupos de que hablamos, encubiertos con esta generalización que es la palabra “hombre”. Si sé produce una jacquerie y de pronto hay actos de tremenda crueldad, esto no quiere decir que el hombre, en abstracto, sea peor porque haya mucha gente que asesina. Son fenómenos ocasionales que están dentro del juego de las fuerzas sociales; pero esto se recupera, se recupera sin duda alguna.

–Usted me hace acordar a una cosa que dice Marc Bloch. Dice que el pasado es algo que permanece inmutable, es un dato cierto, pero que el conocimiento del pasado es algo que está en constante desarrollo. Ese desarrollo del conocimiento del pasado, que evidentemente cada vez es más agudo, más importante, más comprensivo, ¿contribuye al desarrollo general de la humanidad?

–Yo creo que sí, mucho. El hombre es en cada situación un sujeto que está en el vértice de una especie de arpa de piano, ¿eh?, donde se juntan innumerables cuerdas pero no ochenta y cinco, sino millares, millones. El hombre tiene en cada instante millares de posibilidades, ¿no? Quizá no todas, quizá el hombre no sea absolutamente libre; es libre para elegir entre ciertas opciones, pero esas opciones son muchas, y si bien es cierto que hay quienes querrían elegir las peores, hay muchos que quieren elegir las mejores…

–Esto está muy de acuerdo con una de las últimas frases de su libro Las ideas políticas en Argentina. En el epílogo, usted decía (hace treinta años): “Si se admite que la tercera etapa de nuestra historia ha sido desencadenada por las grandes y múltiples transformaciones demográficas, sociales y económicas que se operaron a partir de mediados del siglo XIX, habrá que admitir también que el primero y más importante de los interrogantes que se ofrece a los argentinos de hoy es el destino posible de ese conglomerado social de imprecisa fisonomía que actualmente constituye la realidad del país”. Es decir que la incógnita sobre el destino posible del conglomerado social que actualmente constituye la realidad del país, es para usted la piedra de toque de los próximos años. Eso lo decía en el 46. ¿Puede repetirlo ahora?

–Sí, aunque yo creo que estamos más en claro. Yo creo que estos treinta años, y quizás un poco más, cuarenta ha sido un período realmente importante en la vida del país, que como todos los períodos importantes y creadores, los períodos de génesis -como le gustaba decir a Gustav Cohen hablando de la Edad Media), es oscuro, turbio, confuso. Y el contemporáneo muy difícilmente se orienta acerca de los hilos que se están hilando y la trama que se está tejiendo. Resulta sumamente difícil. Uno de los métodos predilectos es tomar, para el análisis de procesos, un punto de partida y un punto de llegada. Yo digo por ahí, en el prólogo de mi libro La Revolución Burguesa en el Mundo Feudal, que una de las cosas que más me ha ayudado a entender el proceso de formación de la burguesía europea, la formación del espíritu burgués y la cultura burguesa, fue pensar permanentemente en el Wilhelm Meister de Goethe, que yo creo que es uno de los pilares de la concepción burguesa del mundo occidental. Preguntándome siempre ¿cómo se llegó aquí? Porque no se llegó por casualidad. Este tipo de mecanismo mental ayuda mucho para iluminar el pasado, porque incluso cuando aparecen huecos uno dice: “bueno, este hueco tiene que tener un cierto sentido, tiene que estar en dirección de esta meta, puesto que estos objetivos se lograron”. En la Argentina, una de las cosas que han ocurrido en estos años delante de nuestros ojos y sin que hasta ahora hayamos hecho el estudio total o quizás simplemente la apreciación total, ese balance de fondo que hace luego alguien que no es un gran experto en detalles, pero que tiene una visión de conjunto y profundidad… Lo que ha ocurrido en estos cuarenta años, digo, es esto que yo puntualizaba en el 46. La sociedad argentina era en el 46 –y esto creo que es indiscutible– muchísimo más heterogénea e inconexa de lo que es en 1976. No sé si usted comparte mi opinión. La Argentina ha madurado socialmente. La Argentina del 46, como comprobamos los que vimos el espectáculo de las migraciones de las zonas pobres del país a las zonas de la pampa húmeda, era un país descoyuntado….

–Desintegrado…

–…desintegrado, y sabemos la causa: las anteriores migraciones masivas de origen externo. No había manera humana de que la vieja sociedad criolla resistiera el impacto de estos millones de inmigrantes que llegaron repentinamente y en condiciones muy especiales. Ese fenómeno se produjo y era inevitable que promoviera un efecto de desintegración de la sociedad criolla. En el 46 no era tan claro como lo vio Ricardo Rojas en 1910, en La Restauración Nacionalista, pero era bastante visible, y también bastante dramático. Yo hoy tengo la certidumbre de que la sociedad argentina ha madurado enormemente y ha adquirido un grado de compacidad, un grado de homogeneidad interna, de coherencia interna, mucho mayor. Yo diría que hoy la Argentina ya tiene un solo sujeto, un solo protagonista, y si no del todo, estamos a punto.

–Eso, ¿a pesar de la crisis de los partidos políticos…?

–Sí. La crisis de los partidos políticos en la Argentina la entiendo en función de una regla metodológica a la que estoy muy adherido. No sé si es invención mía o si la he recogido y elaborado, pero yo la siento como mía. Es que uno de los grandes dramas de la vida histórica consiste en que los cambios fácticos se producen con mucha mayor velocidad que los cambios mentales. De modo tal, que una constante en la interpretación de la vida histórica es que los fenómenos que determinan nuevas situaciones sean juzgados con un sistema de ideas que corresponde a la situación anterior; y en la Argentina la crisis de los partidos políticos me parece, simplemente, el resultado de esta actitud. Los partidos políticos están todos montados sobre una perspectiva que corresponde a la Argentina del 30 o del 40, o quizás del 43 o del 50. Pero no se han hecho cargo de este proceso de integración social y de los cambios estructurales que la Argentina ha operado. Prueba de ello es la tendencia a hacer de Perón el responsable de todo lo que pasó en el país, cuando Perón es una hoja en el viento.

Yo considero que la obra de Perón es un fracaso total, porque del proceso social a que me refiero obtuvo su capital político y su formidable posición de liderazgo. Pero él no orientó el proceso para nada; el proceso lo superó. Tanto es así, que a lo que está ocurriendo me remito. No ha creado un camino. Todas sus soluciones fueron absolutamente coyunturales, y en consecuencia su muerte ha creado sólo una nueva coyuntura, una tremenda coyuntura, porque él no le dio a los sectores sociales que se aglutinaron a su alrededor la interpretación adecuada para ese proceso del cual era el protagonista. Les dijo cosas viejas, inútiles, inadecuadas, ¿no? Siendo con todo uno de los que más claro vio la cosa. Pero no vio sino los hechos aislados; no vio, en cambio, el sentido general del proceso. Pero debo agregar una cosa, y esto en función de mi fuerte prejuicio acerca de él: yo no sé si no lo vio, o no lo quiso decir. Sobre esto tengo ciertas dudas. A veces tengo la impresión de que lo vio y lo ocultó deliberadamente.

–¿Por miedo a no poder dominar el proceso si revelaba las claves de esas tendencias?

–Sobre todo por miedo a que si él declaraba cuál era el sentido general del proceso, se transformara en víctima de esa sanción que el mundo reservó a Maquiavelo y a todo el que declara cuál es el sentido del proceso de cambio. La sanción consiste en suponer que él quiere eso, y que es el factor del esclarecimiento de esos fines. En consecuencia él sería el que habría desencadenado y conducido el proceso hacia sus formas extremas, que es lo que no quiso hacer.

–Para cerrar esta parte de la conversación, y de acuerdo con lo que dijimos antes sobre la mejor posición para predecir el futuro, en que está el historiador, díganos cómo usted ve la Argentina en el largo plazo o en el mediano plazo, a partir de este momento.

–Todo hace suponer que la Argentina no sólo ha realizado un proceso de integración social que le da hoy a la sociedad argentina una coherencia que no tenía hace treinta o cuarenta años, sino también que ha realizado un proceso muy agudo de toma de conciencia social por parte de las clases populares. Creo que este es el hecho básico. Esto ha ocurrido al compás de la obra política de Perón, pero por debajo, por encima y al costado de la obra política de Perón. Está en la dinámica del proceso y la Argentina tiene que dar salida a esto, tiene que buscar una respuesta a esta percepción del papel que las clases populares han alcanzado. Este es un fenómeno para mí irreversible, de tal manera que una previsión a largo plazo es que la Argentina será un país en el cual las clases populares tendrán un papel decisivo. Esto es todo lo más que veo claro en “la bola”, ¿no es cierto? Cómo lo va a hacer, yo no lo sé, ni nadie.

–¿Pacíficamente?

–Eso dependerá, como siempre que se producen estos fenómenos, de la actitud de los demás. Los representantes de la vieja estructura del país tienen que elegir entre hacer canales o poner diques. Si los representantes de la vieja estructura no encuentran otra manera de enfrentar el problema que levantando diques, la cosa va a ser seria. Porque los diques resisten un año, cinco años, diez años; ahí está el caso de Portugal, el caso de España. Si por el contrario descubren la posibilidad de hacer canales para orientar estas fuerzas sociales, es posible que la Argentina tenga un gran porvenir, un porvenir en el cual la clave es acrecentar notablemente el número de los responsables del país, esto es, acrecentar la participación. Es, por lo demás, un problema mundial de la sociedad industrial de masas: no se puede convocar al consumo y no ofrecer participación.

–La maduración del país también incluye la maduración de los representantes de lo que usted llama la vieja estructura, lo cual hace pensar que esta maduración puede traducirse en una política más inteligente que permita lo que usted llama convertirse en canales, es decir, encauzar, expresar, traducir, integrar en una palabra.

–Bueno, esa es la esperanza que tenemos todos los argentinos ¿no es cierto? Esa esperanza se puede seguir manteniendo porque no es necesariamente un obstáculo cierto tipo de autoritarismo que está predominando en este momento, que puede explicarse por circunstancias coyunturales. Yo tengo la impresión de que efectivamente quienes tienen el control -y no me refiero solamente a quienes ejercen el poder político y militar en este momento sino al conjunto de los grupos de poder que opera en el país- han aprendido bastante y espero que a la luz de otras experiencias que se han hecho en el mundo, encuentren salidas oportunas y a tiempo. Porque si no después el precio será cada vez más caro.

–Ahora, dos o tres temas que hacen al historiador y a la historiografía. E. H. Carr dice en uno de sus libros que nuestro primer interés debe ir al historiador, no a los datos que contiene la historia que escribió. ¿Usted comparte esta prioridad?

–Supongo que es una precaución para tratar de establecer las claves…

–Exacto.

–… para interpretar lo que dice…

–Claro, generalmente ante los libros de historia uno prescinde del autor, cree que no tiene tanta importancia el autor como lo que dice. Lo que Carr establece es que a los fines de evaluar lo que se dice en el libro hay que tener presente quién es, dónde vivió, con qué mentalidad trabajó.

–Eso es fundamental y todo el que trabaja con fuentes y documentos aprende eso. Hay dos casos clásicos. Uno son dos historiadores de la Tercera Cruzada, Robert de Clari y Villehardouin. Este segundo era un caballero y el primero era un escudero, y cada uno ofrece su versión desde su punto de vista. Ocurre algo parecido con la conquista de México de la que López de Gómara da una versión y Bernal Díaz del Castillo otra, cada uno desde su punto de vista. Esto se ha repetido muchas veces. Y si no de una manera tan tajante como en estos ejemplos que acaban de venir a mi memoria, siempre se lo descubre ¿no? Hay, con respecto a las guerras de religión, una historiografía protestante y una historiografía católica. Usted no puede juzgar a Wallenstein solamente a través de las fuentes católicas. Esto salta a la vista. Así que me parece una precaución metodológica muy acertada ésta que indica Carr. Y que los historiadores con experiencia, la tienen siempre presente.

–Usted recién mencionó a Wallenstein. Creo que es el destinatario de la única obra biográfica que escribió Ranke, que advirtió sobre el valor muy relativo de las obras biográficas como elementos formativos o informativos de la historia. ¿A usted le parece que la biografía histórica es instructiva, o que efectivamente hay una serie de condicionamientos y de reservas que hay que hacerle? Le digo esto porque en una época la biografía histórica floreció enormemente y fue una manera muy divertida de aprender historia. Pero ahora parecería haber decaído un poco el género.

–Bueno, el género es muy viejo, como usted sabe. Pero ha existido siempre y creo que siempre existirá. Lo que pasa es que en el 90 por ciento de los casos no responde a una severa metodología de análisis, porque es bien sabido que la historia no la hace un hombre. Entonces, poner el centro del análisis en un individuo, en sus reacciones psicológicas, en sus condicionamientos individuales, saca al historiador de la perspectiva de la totalidad del proceso. Y efectivamente, es inevitable que el biógrafo se enamore del personaje u odie al personaje. Pero ahondar en los sentimientos de Bruto cuando se trata de la muerte de César, es un poco inútil, porque hay 99 de probabilidades sobre cien de que si Bruto no hubiera hecho eso, lo hubiera hecho otro de alguna manera, ¿no? Y las cosas hubieran ocurrido del mismo modo, así que todo el tiempo que se gasta en esto, puede ser perdido. Entendámonos: desde el punto de vista de la ciencia histórica. Otra cosa sería desde el punto de vista literario. Pero de pronto no, porque yo creo en la “nariz de Cleopatra”. De pronto hay una cosa, una cosa que resulta ser decisiva. En ciertos períodos, en los cuales ha habido individuos que han ejercido una omnipotencia formidable, la biografía explica ciertas cosas. Pero también invita al biógrafo un poco comodón, a dejar de lado todos los factores que no dependen de esa personalidad. Como método, como esquema para la comprensión de la historia, no es aconsejable. Es un agregado sumamente importante y además como usted dice muy bien, algunos han hecho biografías apasionantes ¿no es cierto? Desde Plutarco hasta Maurois, se han escrito muchas extraordinarias.

–Esto nos lleva también a otro tema que recojo de una frase de Huizinga. No la puedo recordar textualmente, pero más o menos dice esto: todas las ciencias tienen un aspecto que tiene que ver con su propia divulgación pero en ninguna esto se da de una manera casi obligatoria como en la historia. Es decir que la divulgación parecería ser una especie de deber de la historiografía hacia el público general. Lógicamente, la divulgación tiene tendencia a desentenderse de la seriedad científica con que se maneja la ciencia misma, pero de todos modos es un aspecto importante de la ciencia histórica. Hemos visto en los últimos años en la Argentina y en el mundo en general, que la divulgación de la historia va cobrando una gran importancia. ¿Esto, es bueno o malo para la ciencia histórica misma? No digo para el conocimiento histórico de la gente, porque esto es indiscutible, pero para la ciencia histórica, esta veta de divulgación que ha puesto a la historia en términos de más realidad con respecto a los grandes públicos, ¿la ha maleado y sobornado, o realmente es, como dice Huizinga, una obligación de los historiadores, un aspecto de su tarea?

–Yo creo que es un aspecto inevitable de su tarea. El historiador documentalista que no quiere prescindir del aparato erudito se transforma en un instrumento de otro que haga algo con eso… Porque tiene que dar por seguro que alguien va a tomar ese material y lo va a ofrecer al gran público. Si el gran historiador es capaz de hacerlo, sería lo deseable. Lo que ocurre es que en la mayor parte de los casos es imposible, porque son dos formas de mentalidad muy diferentes, dos actitudes distintas, y los epítomes siempre han corrido por cuenta de los glosadores. Estoy queriendo acordarme si hay algún ejemplo significativo de obras de divulgación hecho por grandes especialistas, y hay algunos, es evidente que hay algunos. Si, en este momento tendría que hacer un examen para recordar, pero hay algunos pequeños libros que son sensacionales.

–Pero al historiador mismo ¿le ayuda esta excrecencia divulgatoria que existe en los límites, en las fronteras de la ciencia histórica? ¿Le ayuda por ejemplo, a tener un estilo más accesible, a tener en cuenta cierto tipo de elementos que a lo mejor no jugarían de modo permanente en la labor historiográfica erudita, lo ayudan a ponerse un poco más en la realización de una historia más legible?

–En este momento me acuerdo de un libro de historia de la Edad Media, que se ha publicado con el nombre de Historia de Europa, pero que es nada más que una historia de la Europa medieval, que escribió Henri Pirenne cuando estaba prisionero en Alemania durante la primera guerra. Es un modelo de libro escrito sin notas, puesto que estaba preso, y es un libro formidable. Yo no podría generalizar. Con la divulgación pasa un poco como con la enseñanza: el historiador se engolosina con la erudición. Y cada vez se pone más exquisito y ahonda más; y es posible que sólo cuando tiene la obligación de preparar una clase o un librito de doscientas páginas, sea la única vez en su larga existencia de erudito que se ve obligado a poner en orden las ideas e hilvanar todas las cosas que ha ido encontrando sueltas. Si él no lo hace, las hilvanaría otro, como ha pasado tantas veces. Así que yo creo que no es una tarea desdeñable. Para muchos historiadores hasta sería aconsejable que lo intentaran de vez en cuando, porque es un gran desafío.

–Tiene algo que ver también con lo que hablamos en algún momento sobre escribir bien o escribir mal, con ese tipo de historiadores a quienes les parecía casi desdoroso escribir bien.

–Pero fíjese que no es sólo cuestión de escribir bien, aunque es muy importante que el libro sea atractivo. El caso es que primero hay que componer el proceso, armado lo suficientemente bien como para que el relato tenga una coherencia interna ¿no? Una coherencia interna que sea además una arquitectura, puesto que tiene que ser equilibrado, donde no todo puede tener la misma extensión, donde hay una gradación que se arma de pronto a través del número de líneas que se dedica a cada tema o a través de los adverbios y adjetivos que se usan.

Yo creo que es un desafío interesante para un tipo de erudito que con frecuencia se veda a sí mismo este ejercicio, a veces con el pretexto de que esa es una tarea deleznable. Y no lo es, porque no puede ser que los historiadores escriban sólo para los historiadores. Como no hay que hacer pintura sólo para pintores o poesía sólo para poetas, ¿no es cierto? Se escribe para trascender, ¿no? Entonces el historiador tiene que encontrar una manera de comunicarse. Bueno, si el historiador tiene un tipo de formación que se lo impida, es una lástima. Y muy respetable si es así, pero que el esfuerzo vale la pena de hacerse, yo estoy seguro que sí. Fíjese si tuviéramos lo que llamamos habitualmente una historia de la Edad Moderna en 500 páginas hecha por Ranke, ¡qué formidable sería!

—Romero, usted tiene un hijo que es historiador, y seguramente le habrá preguntado muchas veces o le habrá pedido consejo muchas veces. Me gustaría que usted hiciera una especie de síntesis de los consejos que eventualmente pueda haber dado a su hijo en cuanto al oficio que usted le transmite, ¿no es cierto? No sé si es un secreto profesional o si es difundible…

–Usted se refiere a los consejos que le puedo haber dado, una vez que él decidió su vocación y decidió dedicarse a la historia, no los consejos acerca de la vocación misma. Yo suelo dar un consejo que en la Argentina tiene más importancia aun que en otras partes, que es rigor, rigor, rigor. Para decirlo con palabras de Leonardo, un obstinado rigor. Si yo tuviera que proyectar un escudo para mí, el lema sería un obstinado rigor, preciosa frase de Leonardo. Es lo que aconsejo más, mejor dicho lo que aconsejo primero. Pero luego viene lo más difícil: hay que alcanzar un formidable grado de flexibilidad y elasticidad para meter esta realidad tumultuosa que es la vida histórica, dentro de una rigurosa concepción cognoscitiva.

Combinar el rigor con la flexibilidad no es cosa fácil. Luego hay una variante que linda entre lo científico y lo moral, que es la tendencia del historiador a descubrir que todo lo que existe es válido. Pero en términos de investigación histórica nadie puede asumir el papel de Dios, ¿no es cierto?

–Aquello de que nada es desdeñable…

–Nada es desdeñable, ni nada es condenable, porque no somos dioses y hemos visto las vueltas del juicio humano sobre todo. Esto hay que hacerlo como historiador, y decir (para usar la frase de Ranke), todo lo que pasó. Todo, pero esto no tiene que transformarlo a uno en un escéptico o un cínico en el orden personal. Porque si todo es válido, yo estoy autorizado a transar con todo. Eso no, no. Yo soy constitutivamente un hombre moral, y de las opciones que da la historia, elijo la que a mí me parece moral.

–Es decir que usted enjuicia permanentemente.

–Como hombre, sí, pero como historiador procuro enjuiciar lo menos posible. Tengo verdadera preocupación pero no es fácil; no se sabe nunca cuáles son los cartabones que se pueden usar, ¿no? Así como me parece trivial juzgar a la Inquisición en función de los derechos humanos tal como se entienden hoy, también me parece mal lo contrario, por ejemplo suponer que eso estaba justificado y que la caridad no tenía vigencia ninguna. Entonces yo prefiero suprimir el juicio. Esto pasó, esto pasó y hay que enmarcarlo dentro del cuadro en que pasó, ¿no? No seré yo el que defienda a la Inquisición, pero hay que aconsejarle a los que hablan mal de la Inquisición que recuerden cuáles eran los métodos penales que se seguían en el orden civil para que la acusación no sea parcial; no era menos cruel la justicia civil que la justicia eclesiástica. Aparte de que la justicia eclesiástica recurría generalmente al brazo secular. Todo este alegato no tiene mucho sentido. Digo simplemente que prefiero no juzgarlo como historiador.

–Es decir, que hay que tratar de comprender el pasado…

–Comprenderlo y explicarlo, dentro de sus propias reglas. Mi última observación es de tipo personal; detesto al que se evade diciendo que todo ha pasado, que todo ha sido olvidado, perdonado, de que hubo quien subió y quien bajó. Convalidar eso es una debilidad, ¿me explico?

–No.

–Quiero decir que si el historiador se hace a la idea de que todo lo que existe es válido y puede explicarse -como creo que tiene que hacer el historiador, como creo que tiene que ser la obligación del historiador-, hay una posibilidad de que el historiador crea que eso es también la regla que vale para juzgar y manejar la conducta personal.

–Sí, entiendo, es decir que hay una posibilidad de caer en el cinismo.

–Exacto. El hecho de que uno esté obligado a entenderlo todo y a explicarlo y explicárselo todo (y así debe ser en el trabajo del historiador) no quiere decir que uno adopte esta misma regla, y se valga de esa experiencia para decir “al fin de cuentas todo ocurrió, todo pasó y todo fue olvidado y perdonado”. El problema de la responsabilidad del hombre vivo en su momento es fundamental e indispensable. El hombre tiene que ponerse en la situación en que todos los demás se han puesto, y en cada caso hacer lo que él cree que tiene que hacer. Yo sé que, si entonces hubiera pensado como ahora pienso, hubiera sido enemigo de la Inquisición.

–Es decir que la historia no puede ser moralista, pero el historiador debe tener reglas morales.

–Fundamentalísimo. Un historiador inmoral es una contradicción viva, porque el historiador es el alquimista más fino que pueda imaginarse. Porque ¿quién maneja una sustancia como la que manejamos nosotros? Hay que manejarla con un enorme respeto, con un enorme cuidado, y esto forma parte de la personalidad del historiador. La otra cara es la influencia deleznable que puede ejercer sobre él esta necesidad científica de explicárselo todo. Uno tiene que explicarse todo lo que pasó en relación con las circunstancias, en relación con el proceso. Pero de ahí no puede derivar para sí una moral de conveniencia.

–Pero, ¿no hay en la historia perversidades que son inexplicables, frente a las cuales el historiador no puede recurrir a ninguna explicación racional ni lógica?

–Bueno, naturalmente, como hay estados de enfermedad. Explicarse a Gilles de Retz resulta bastante difícil, pero nunca hay que cerrar las puertas. Estamos asistiendo a la reivindicación del Marqués de Sade, ¿no es cierto? ¿Se puede condenar como infame al que sólo es un enfermo mental?

–Usted habla de casos individuales y yo me refiero a procesos generales. ¿No hay procesos que son también demenciales, locos, inexplicables?

–Yo creo que hay pocos, me atrevería a decir que muy pocos. Más bien me inclino a creer que son inexplicables en función de nuestra impotencia por falta de los elementos de juicio necesarios. Pero no puedo imaginarme que haya procesos sociales o colectivos que forman parte de la historia de alguna comunidad, que sean totalmente inexplicables.

–De sus propias palabras estoy deduciendo algunas otras características del historiador: una especie de gran amor por la especie humana, una gran ternura por el ser humano.

–Así es. Profunda ternura por el ser humano, y un enorme deseo de entender qué somos, porque al fin de cuentas uno de los objetos de ese amor es uno mismo, puesto que uno forma parte de la humanidad que estudia. La pregunta de “qué nos pasa”, podría ser, al fin de cuentas, una formulación tan simple de la historia como la del apólogo que relata Anatole France. Qué les ha pasado a los hombres y a las sociedades, o cuáles han sido sus formas de comportamiento es la gran pregunta de la historia. Esta pregunta uno no se la hace si no tiene realmente un entrañable amor por la humanidad, ¿no es cierto?

–Con lo que volvemos a Croce de alguna manera: toda historia es historia contemporánea, es decir, toda historia se hace, como usted decía, interrogando al pasado para explicamos qué es lo que ahora pasa.

–A nadie le interesa verdaderamente el pasado y nadie entiende verdaderamente el pasado si no le apasiona el presente y el futuro. Si no, el pasado no parece sino el Orco, un mundo gris de fantasmas. Pero para el historiador los muertos no están muertos, porque su tarea es verlos vivos, tan vivos como sus descendientes y herederos que ahora están vivos.

Quinta conversación

–Me gustaría conversar con usted sobre sus proyectos en función de su oficio de historiador. Usted habló, en algún momento de que andaba trabajando en tres proyectos. ¿Me equivoco?

–No, usted tiene muy buena memoria. Bueno, yo estoy escribiendo la continuación de La Revolución Burguesa en el Mundo Feudal, que se compondrá de cuatro volúmenes en total, si puedo llegar a escribirlos. El título general de esta obra será Proceso Histórico del Mundo Occidental. El primer tomo es La Revolución Burguesa en el Mundo Feudal y seguirán tres, como le dije, de los cuales el segundo está ya casi terminado. Este es uno de los proyectos.

El otro es una obra bastante ambiciosa que está casi hecha: no falta más que escribirla… Se trata de una historia de las ciudades y de las culturas urbanas, con el título de La Ciudad Occidental. Porque no es de todas, sino de las ciudades del mundo occidental.

Y finalmente, el tercer proyecto comprende dos obras de carácter teórico. Una, sobre la conciencia histórica, que se llamará El hombre y el pasado; la otra es un análisis sobre el tema específico de la ciencia histórica, que a mi juicio nunca ha sido percibido con claridad aunque haya habido muchas aproximaciones. Este es de los más importantes que yo podría hacer. Llamo a este libro Teoría general de la vida histórica. Pero la vida histórica, claro está, no es más que una palabra y eso me obliga -en este caso el camino intelectual ha sido inverso- a analizar en qué consiste la vida histórica. Esta es una investigación que nunca se ha hecho de manera definitiva.

–Hay dos cosas que no me resultan claras. ¿A qué llama usted “conciencia histórica”? Y cuando habla usted de su otro libro, del anterior, ¿a qué llama usted “vida histórica”?

–Con mucha frecuencia el historiador no tiene idea de qué se trata. Es dramático. El historiador procede con mucha frecuencia como procedería un médico que estudiara la etiología de una enfermedad y de los medios terapéuticos para curarla, sin tener la menor idea de lo que es en general la biología del ser humano. Eso es lo que podría preguntársele a un historiador cuando se sumerge en un tema muy restringido, por ejemplo, la batalla de Caseros, y se pone a profundizar los hechos, hasta llegar a saberlo todo, todo, todo, pero de pronto descubre que detrás de ese saber concreto no se encuentra una visión de cómo se conduce, de qué manera se realiza el proceso histórico. Y no sólo el proceso local, sino su inserción en el proceso general.

Tendría que acudir a la noción de pasado y a la vieja idea de “los hechos tal como han ocurrido”; pero tenemos que convenir que no hay en esas expresiones ninguna problematicidad, porque ni la historia se ocupa de todo el pasado, ni el pasado es algo que existe de manera concreta y real. El pasado, en principio, es sólo tiempo. El tiempo puede estar lleno o vacío. Si lo consideramos lleno, hay que preguntarse de qué. De tal manera que el tema de la vida histórica es el del esclarecimiento de sobre qué debe ocuparse el historiador y dónde se inserta cada uno de los aspectos de la investigación concreta. El tema es lo que se ha dado en llamar el proceso histórico, al que yo quiero dar un alcance mucho mayor; tanto que pienso que la noción de vida histórica -esto es un rasgo de orgullo diabólico- podría convertirse -si yo tuviera éxito en esta definición o lo tuviera otro que lo viera mejor, si yo fracasara- en una noción que sirviera para las ciencias antroposocioculturales en general, como la noción de Naturaleza para las ciencias físicas y biológicas. Es conocido cómo surge esta noción de Naturaleza, cuando se empieza a ponérsele mayúscula a la palabra Naturaleza. A fin de cuentas es la secularización de la idea de la Creación divina. Para todas las disciplinas antroposocioculturales se está requiriendo una noción que describa la sustancia básica, esto es, el continuo de fenómenos relacionados con la existencia, el comportamiento y la creación del hombre, siempre incluido el momento que cada uno llama “su” presente.

–¿No es un poco lo que quiso hacer Hipólito Taine, llevar la metodología de las ciencias naturales a las ciencias humanas?

–Justamente yo intentaría lo contrario. Taine quiso usar la metodología científico-natural porque, sin expresarlo, suponía que las ciencias naturales eran idénticas a las otras, es decir que la vida antroposociocultural era idéntica a la vida de la Naturaleza. Y es evidente que no; creo que es un hecho de evidencia que no lo es. Pero el caso es que hay que resolver primero el problema ontológico: ¿Qué es la vida histórica? Es decir, en qué consiste el modo de existencia, el modo de comportamiento, y sobre todo el modo de creación que es propio del hombre en la sociedad, y cómo se articula el tiempo. Este creo que es un problema muy difícil, pero me parece que he llegado a algunas conclusiones importantes.

–Le pregunté también sobre la conciencia histórica, que es una palabra que se usa bastante, y nunca con demasiada claridad.

–La vida histórica es algo absolutamente objetivo y constituye el tema de la ciencia histórica. Es como la materia para las ciencias físicas o la vida para la biología. Sería el equivalente exacto. Si a un físico se le preguntara de qué se ocupa, diría “Me ocupo de la materia”, y tendría que explicar a que está llamando materia. Y lo explicará a tal nivel de abstracción, que cuando nosotros miremos esta madera descubriremos que es materia y cuando veamos el efecto extraño que produce una gota de ácido sulfúrico en otra sustancia que está en un tubo de ensayo, sabremos que allí también hay materia, como sabemos que el átomo también es materia. Es, pues, el tipo de realidad del que se ocupa una disciplina. Yo quiero establecer objetivamente cuál es el género de realidad de que se ocupa la ciencia histórica y con ella todas las ciencias antroposocioculturales.

Pero el caso es que el historiador no puede dejar de tener presente otra cosa: cómo funciona en el hombre el conocimiento de esa realidad que es la vida histórica. Funcionamiento que es tan importante que condiciona toda su conducta. El hombre es un animal histórico y hace las cosas y resuelve las cosas a favor o en contra de lo que hizo, cortando o creyendo cortar sus relaciones con el pasado, porque la vida histórica es una dialéctica entre pasado y presente, o si se prefiere, entre la creación ya creada y la creación que se está creando. Pero en todo caso no se puede escapar de la historia. El hombre no existe sin un pasado. No es necesario recurrir al absurdo para darse cuenta. Es evidente que el hombre individual y concreto no puede vivir sin el pasado. Esto es una cosa que se hace evidente, por ejemplo, cuando usted se encuentra con el caso, tan frecuente para los abogados, de un chico de 6 ó 7 años que descubre que su madre, o aquélla a quien ha querido siempre como tal, no lo es; o que aquél a quien creía su padre no lo es, y entra en una desesperación que puede terminar a la larga en el suicidio. Porque para lo primero que sirve la conciencia histórica es para fijar la identidad. ¿Quiénes somos? ¿Hay pregunta más tremenda que ésta? ¿Quiénes somos? Y a la pregunta de “quién soy”, usted, lo primero que hace es pensar en su padre y su madre…

–…Porque “¿quiénes somos?” quiere decir “¿de dónde venimos?”.

–Claro. El problema de la identidad es el primer problema. Todos los historiadores han escrito en última instancia para identificar. Cuando Mitre escribe la historia de San Martín y Belgrano, su pregunta, en el fondo, es esa. Lo que él tenía en la cabeza no era tanto qué habían hecho San Martín y Belgrano, sino quiénes son los argentinos. Los argentinos somos identificables de dos maneras, como todos los seres humanos en las colectividades: por lo que hicimos, es decir, nosotros argentinos somos los que hicimos esto. Eso es la historia. Si usted pregunta “¿Quién es usted?” “Yo soy Sarmiento”. Usted es identificable por lo que hizo, por lo que sigue haciendo, pero sobre todo por la caravana de muertos y de vivos de que forma parte. Y ahí está la tremenda y metafísica validez de la historia, porque en última instancia responde a la pregunta sobre la identidad. Si no, no tiene mucho sentido. Si no tuviera este profundo sentido metafísico, la historia no habría durado tantos siglos, no sería una disciplina tan vieja como las religiones y la filosofía.

–Es por eso que los pueblos nuevos hacen de su historia un elemento tan desesperadamente identificatorio, y por eso exaltan sus héroes, y en cambio, en la medida en que son más maduros, pueden darse el lujo de…

–… el lujo de no preguntarse por su “ser nacional”. Su ser nacional está absolutamente identificado y no es necesario preguntarse todos los días sobre él. Si uno se pregunta todos los días por él, es porque no está muy definido. En consecuencia los historiadores tienen todavía mucho que hacer, porque si los historiadores no responden a eso, no lo responde nadie.

–¿De modo que es legítima esta preocupación por la identidad nacional que tienen los historiadores argentinos, desde el primer Triunvirato en adelante?

–Absolutamente legítimo. Yo diría que desde antes del 25 de Mayo. En el caso de la América latina es además objetivamente legítimo y objetivamente justificado. Se produce la separación de los antiguos virreinatos autónomos y ¿quiere explicarme usted cómo se podía afirmar que un oriental era de la Banda Oriental o que un alto peruano no era salteño o que un bajo peruano no era alto peruano? Hay un caso, el de la Gran Colombia en donde el general Florez era venezolano y tuvo que poner en la Constitución del Ecuador un artículo especial para poder ser presidente de ese país y demostrar que era ecuatoriano porque se había casado con una ecuatoriana. Lo que pasa es que 20 años antes esa pregunta carecía de sentido.

–Es decir que la historia en nuestro país ha sido un poco un caso de defensa propia.

–Claro… y lo ha hecho bastante bien.

–Entonces ¿usted entiende que la conciencia histórica es eso?

–Claro… es evidente, aunque es mucho más. Ese es el caso extremo. Así funciona en un gran historiador. No quiero volver a citar a Mitre para que no parezca que soy maniático. Lo cito a López, pongamos por caso, o a Saldías que es más conmovedor todavía. En realidad es una respuesta a la primera respuesta. La primera respuesta es la de Mitre, porque antes de él no hay respuesta. La obra del Deán Funes es poco importante. La primera respuesta fue la de Mitre y la de López; la de Saldías es una nueva respuesta, que es formidable. Saldías decidió agregar todo lo que no estaba en aquella primera respuesta. Pero leyendo bien la carta que Mitre le escribió a Saldías y la que Saldías le escribió a Mitre, se descubre hoy que la obra de Mitre necesitaba la de Saldías, que le estaba haciendo falta. La obra de Mitre requería la de alguien que juntara todo eso. El otro día usted me recordaba que Busaniche lo había hecho, y es cierto, es de los que más han hecho por reconstruir esa síntesis, pero la pregunta, además de tener vigencia para los historiadores nacionales, también se presenta en los historiadores regionales. La preocupación es profunda. Pero el caso es que vive en cada hombre.

–Usted hablaba de que Saldías en alguna medida era la respuesta a Mitre o el agregado a Mitre. El revisionismo, el movimiento de los años 40, que toma como arquetipo fundamentalmente a Rosas y después pasa a otros temas de la historia argentina, ¿era una respuesta también a la historia clásica o simplemente un movimiento con origen netamente político?

–Puede haber sido las dos cosas. Puede haber tenido una intención política sin duda alguna, pero yo no le oculto que me parece muy bien que se haya producido. Quizá me parezca mal que algunos, para hacerlo, hayan creído necesario castigar a los otros. Yo no creo que sea necesario, para levantar a unos, hundir a los otros. No es imprescindible. Generalmente esa es la mejor manera de no hacer justicia…

–Bueno, también es típico de toda minoría militante la agresión, el escándalo, el estrépito, porque eso es un poco lo que les permite sacar la cabeza afuera. Eso es muy característico de los escritores revisionistas de los años 40; las agresiones, el terrorismo intelectual, la iconoclasia… supongo que eso ya ha pasado…

–Eso es lo que podría ser discutido. Por ejemplo no veo por qué meterse tanto con Sarmiento, de esa manera… con tanta saña. No creo que sea necesario para aportar al juicio objetivo todo aquello que efectivamente los escritores de tradición unitaria se olvidaron… Es muy importante que se las recuerden… Porque muchas de esas cosas pueden haber sido olvidadas u omitidas de buena fe, o pueden haberse olvidado u omitido en una época en que ciertos prejuicios tenían mucho vigor y en consecuencia, habiendo perdido vigor esos prejuicios, mucha gente estaría dispuesta a aceptar muchísimas cosas que antes negaba. Si usted me pregunta, por ejemplo, mi opinión sobre la tesis que Rosas desarrolla en su correspondencia con Quiroga, sobre la posibilidad de una Constitución, en esa famosa carta de la Hacienda de Figueroa, me parece de una lucidez política extraordinaria. Siempre lo he dicho así, pero ahora que he leído otras cosas descubro que hay que repensar muchos aspectos de la historia argentina. Pienso que los hechos le dieron la razón a Rosas. En el año 1835 no se podía pensar en la Constitución y en el año 1852, en cambio… la situación estaba absolutamente madura para que se hiciera; y se hizo. Eso es la vida histórica.

–Claro, tal vez en este caso específico lo que ocurre es un aferrarse por parte de Rosas a una teoría que en el 35 como usted dice, tenía vigencia, pero que 20 años más tarde ya no podía sostenerse más. Es la ignorancia precisamente del proceso histórico que va ocurriendo y se va desenvolviendo por encima o por debajo del personaje protagónico.

–Generalmente por encima, porque lo que ocurre es que cuando alguien se aferra mucho a una idea, en el momento en que esa idea deja de ser expresión real de la situación, el personaje se siente en peligro. Entonces es insostenible ya. Pero entonces lo que se está sosteniendo son situaciones y no ideas.

–Hay una pregunta muy inoportuna que le voy a hacer. Usted la contesta o no, la contesta si quiere. ¿Por qué no es miembro de la Academia Nacional de Historia?

–No lo sé… No he pensado en eso.

–Bueno, supongo que si no hay razones de tipo personal (que siempre pueden ocurrir, en toda clase de clubes), con bolillas negras, pienso que usted, con esta manía de etiquetar a la gente que existe en la Argentina, usted carga con la etiqueta de medievalista. Entonces suponen que usted es una especie de Borges en la historia, que se entretiene con laberintos y con espejos ajenos a nuestros propios espejos y laberintos.

–Puede ser que tenga razón. Sí fuera por eso, a mí me parecería una gran injusticia. Así como la vida histórica es un continuo tempo espacial, igualmente la ciencia histórica es una. Por lo demás yo he estudiado la historia argentina y no le oculto que creo ser una de las personas que tienen una idea más clara acerca de su curso general en la Argentina. Pero a lo mejor eso es un inconveniente…

–Romero, quería preguntarle sobre dos creaciones suyas o dos actuaciones suyas, sobre las que creo que tiene algo que decir. Una sobre la revista Imago Mundi, que fue en su momento una especie de ventana abierta al mundo, en una Argentina donde había dificultades para ese tipo de creaciones. Y la otra es su actuación en el Rectorado de la Universidad de Buenos Aires.

Imago Mundi fue una revista que publiqué con un grupo grande de colaboradores desde 1953. Era un viejo proyecto mío en cuanto a su orientación. .. Recuerda usted que su subtítulo era “Revista de historia de la cultura”. Era una defensa, un alegato, una toma de posición en el campo historiográfico. Como usted se imaginará, yo nunca me he sentido muy cómodo entre mis colegas, porque, por mi formación, nunca he tenido la vocación de ser un documentalista. Y como era la única historia admitida, la única manera admitida de hacer historia, yo siempre me he sentido un poco marginado. Con esa revista yo quise defender el punto de vista de la historia de la cultura, o sea, dicho de una manera muy vaga, una concepción integral de la historia que no terminaba en la historia política; que iba mucho más allá, que era mucho más comprensiva en sentido filosófico, que comprendía muchas más cosas y quería ser mucho más profunda. Incluyendo la historia convencional, sin duda, pero incorporándole una cantidad de cosas y dándole un tipo de unidad que la mera historia política no puede llegar a lograr nunca. Sobre esa idea yo había escrito unas cuantas cosas, había pronunciado varias conferencias. Un día apareció un mecenas que decidió financiar esa revista. Fue Alberto Grimoldi, un hombre muy inteligente y sensible, con una gran humanidad, que me ofreció los medios para hacerla: dinero, me dio un local en la calle Callao, muebles, máquinas de escribir, todo lo que podía necesitar. El hizo posible que tuviéramos un centro donde reunimos y mi vehemente deseo de aglutinar gente tuvo éxito. La revista se transformó en un centro de unión de muchos profesores que habían salido de la Universidad en el 46. En el Consejo Directivo estaba mi hermano Francisco, Vicente Fatone, Roberto Giusti, José Babini, Luis Aznar, Ernesto Epstein, Alfredo Orgaz, Jorge Romero Brest, Alberto Salas, José Robira Armengol, mucha de la gente importante que había salido de la Universidad. Y empezaron a incorporarse todos los jóvenes de las últimas camadas, aquellos con los cuales teníamos relación, de los que éramos amigos. Así que se dieron dos cosas: una, que yo tuve la satisfacción de hacer una revista de historia de la cultura, con un artículo memorable de Rodolfo Mondolfo en el primer número. Yo hice un primer artículo, reseñando la tesis. Así que por una parte la revista tenía valor científico, digamos, puesto que era la defensa de una postura dentro de las ciencias históricas, pero luego en la coyuntura política se transformó en el nucleamiento de la generación de profesores que habían salido de la Universidad, entre los cuales me contaba yo, y las nuevas camadas de graduados que tendrían en esa época entre los 25 y los 30 años. Esa aglutinación funcionó muy bien. Y yo creo que la revista cumplió un papel muy importante, porque además estaba bien hecha. Fue un alarde importante, de lo que eran en la Argentina las humanidades. No sé si hoy podríamos hacer una cosa parecida.

–Además, fue la expresión de una cultura no oficial

–Además, eso. Tuvo mucho apoyo, pero no sólo por la generosidad de Grimoldi, sino porque tenía muchos avisos, y muchos suscriptores, muchísimos. Así que se mantuvo bastante tiempo después de que se acabó el fondo original. Pero el caso es que -y esto empalma con la segunda pregunta- eso es lo que probó en el 55, que había una Universidad preparada, una “Shadow University”, preparada para reemplazar a la otra. Es posible que yo no hubiera sido rector si no hubiera ocupado esos dos o tres años en mantener reunida a toda esa gente.

–El equipo de relevo de la Universidad…

–Claro, eso fue. Eso fue y la revista tuvo una influencia considerable. Observe usted que yo no había sido profesor de la Universidad de Buenos Aires, yo era de La Plata. Yo era graduado en La Plata y allí inicié mi carrera universitaria. Pero el caso es que la Federación Universitaria de Buenos Aires me propuso como candidato fundamentalmente por esa experiencia y ese conocimiento que habíamos establecido allí. Y como ese era el grupo que tenía fuerza en el seno del gobierno de la Revolución, pudo imponer su candidato. Me acuerdo que para que no pareciera una presión, aun estando ya resuelto que yo iba a ser designado, es decir cuando ya Lonardi había dado su consentimiento, el ministre Dell’Oro Maini le pidió a la FUBA una terna, y la terna se completó con Babini y Fatone. Así que los tres candidatos salían de la revista. Supongo que si no hubiera existido Imago Mundi hubiera resultado más o menos lo mismo. Pero es posible que algunos de ellos hubiera estado en otra cosa, alejados… Nosotros mantuvimos el contacto, favorecimos la aglutinación del humanismo no oficial, y ese grupo fue reconocido en cierto modo como una especie de alternativa porque tuvimos esta experiencia curiosa. Una vez que vino el filósofo italiano Sciacca a Buenos Aires, cuando el padre Meinvielle estaba haciendo una revista que se llamaba Coloquio quiso hacer efectivamente un coloquio, después de las conferencias de Sciacca, y se hizo. Se invitó a la Universidad oficial y a la gente vinculada a Imago Mundi

–Imago Mundi, no fue solamente la Universidad de relevo, la Universidad que estaba esperando la caída del régimen para reconstituirse, sino también cumplió la función de dar una continuidad a por lo menos dos generaciones universitarias.

–Sí, yo creo que ese fue el papel fundamental. Esa fue nuestra fuerza; y digo nuestra porque no sólo fue mía mientras fui rector, sino que se continuó luego.

–Es decir, en la Universidad que dura hasta 1966.

–Así es.

–¿Cuáles fueron sus dificultades mayores durante su gestión como rector?

–Le diré que no tuve mayores dificultades. Porque pese a cierta leyenda que se creó en cierto momento y que se exteriorizó en las consignas de ciertos grupos en los últimos tiempos del rectorado, yo siempre me llevé bien con Dell’Oro Maini. Era un hombre de juego limpio, así que él sabía dónde estaba yo y yo sabía dónde estaba él. No le diré que hemos cogobernado transando, ni muchos menos, porque yo tengo bastante fortaleza en mis convicciones y él también la tenía, y además por mi carácter yo no soy muy buen negociador. Pero conversamos siempre con la intención de que todo saliera lo mejor posible. Y no había problemas salvo en algunos puntos límites, y los sobrellevamos hasta que no se pudo más. Cuando no se pudo más, Aramburu nos pidió la renuncia a los dos, pero yo no tuve grandes dificultades. Con los decanos o los interventores de las facultades me llevé siempre muy bien, siempre. Eran todas personas de altísima categoría, y cumplieron una labor muy difícil con gran altura. No tuve mayores problemas con ninguno, salvo algún pequeño conflicto, inevitable en estos casos. La meta que nos propusimos fue la que luego se alcanzó.

–Tal vez necesitó su experiencia de historiador para saber que no se puede ir demasiado a contrapelo de la realidad. Hay que manejarse con la realidad.

–Por eso nunca he sido revolucionario. Yo soy un reformista nato, constitutivo, soy un socialista reformista, que hoy es, a mi juicio, la máxima expresión de la vivencia del proceso histórico. Y nunca se me ocurrió tener ningún proyecto exótico. Durante mi rectorado Lonardi y Aramburu y el propio ministro dejaron en mis manos muchas cosas muy delicadas que yo resolví con mesura y clara conciencia de la situación política y universitaria. Me trataron muy bien los periódicos y cuando renuncié no recibí más que elogios y una carta de Aramburu realmente conmovedora. Mis complicaciones empezaron después. Simplemente porque me opuse al decreto 6402 que abría la posibilidad para la creación de Universidades privadas. Entonces me tomaron por anticatólico y ahí empezó una ola de difamación como si ser laico significara ser comunista o no sé qué. Esa es la historia. Pero fíjese, ¿cómo iba a ser comunista yo que había estado siete años en el Liceo Militar como profesor, y que luego fui rector, habiendo pasado mi nombre por todos los controles habidos y por haber? Yo conocí luego mi prontuario: el peronismo me acusó de que una vez le había mandado un telegrama a Roosevelt. ¡No creo que sea un caso típico de comunismo! La cosa empezó con mi oposición a las Universidades privadas.

–¿Usted cree que han fracasado las Universidades privadas?

–Sí, en gran medida han fracasado. Pero para mí el problema no es que fracasen o no fracasen. Para mí el problema es un planteo puramente sarmientino y de gran política, en mi opinión. Yo creo que en la Argentina no hay que hacer nada que separe, y la Universidad privada estaba destinada a separar y ha separado. Da a mucha gente cierto sentido de élite, absolutamente exagerado y sin fundamentos, de élite puramente social, que no tiene sentido. Yo quiero a los católicos en la Universidad estatal y si tenemos divergencias quiero dilucidarlas con ellos en la Universidad estatal, todos juntos, trabajando juntos en la elaboración de la cultura argentina, que es históricamente plural.

–Es decir que su oposición a la Universidad privada no responde a que pueda llenar vacíos que ha dejado la Universidad oficial, sino al hecho de que exista.

–Claro, que exista un sistema de educación que separe a los argentinos. Eso me parece que no es bueno. Hay otras muchas cosas que se pueden hacer: academias, instituciones, sociedades, hay innumerables maneras, incontables maneras para que cada sector plantee y sostenga sus puntos de vista, sin la tremenda incidencia que tiene en la formación adolescente y juvenil eso de pertenecer a sectores incomunicados unos con otros.

–Bueno, pero la misma objeción se podría hacer a las escuelas privadas. Y es evidente que nadie puede oponerse a que existan escuelas privadas en el país.

–Yo no me opongo, pero preferiría que no las hubiera. No me podría oponer, es cierto. Pero me gustaría más que la sensibilidad general del país fuera favorable a un gran desarrollo de la educación popular y de todos juntos. Yo creo en el guardapolvo blanco. Creo que el guardapolvo blanco ha cumplido una misión histórica en este país.

–Sabe quién lo impuso, ¿no? Hipólito Yrigoyen.

–No sabía. Pero lo entiendo perfectamente, me lo explico perfectamente.

–Es una medida del Consejo de Educación de 1920 ó 21 y los fundamentos generales son justamente el sentido igualitario de la escuela.

–Claro. La crisis argentina no es una crisis de disgregación, sino de falta de cohesión. Todo lo que se haga para marcar diferencias de grupos me parece una mala política.

–Así que, en el mejor sentido de la palabra, ¿usted es un integracionista?

–Total, total y de buena fe.

–En este momento en que se está hablando de “proyecto nacional” y se están recolectando elementos para establecer las grandes pautas a las que se ajustaría en el futuro el desarrollo del país, ¿qué importancia le atribuye a la historia? A la historia, digo, en función de ese proyecto que se va a elaborar.

–Yo creo que se le debe atribuir una importancia inmensa y casi diría decisiva. Porque, si se piensa en un proyecto nacional que sea viable y que no sea puramente una lucubración teórica, no puede ser sino el resultado de la experiencia histórica: el proyecto nacional tiene que enancarse en el proceso histórico, racionalizándolo sin duda, y optando por alguna de las variantes que toda situación ofrece. Este es el proceso y a partir de aquí podemos hacer esto, esto, esto o esto. En consecuencia, un proyecto legítimo consiste en elegir una de las opciones que ofrece la experiencia histórica. Si no, un proyecto nacional ¿qué sería? ¿No una racionalización de la experiencia, sino un montaje racional ajeno a la experiencia? No tiene sentido, ¿no?… Yo pienso que es fundamental el aprovechamiento de la experiencia histórica para montar un proyecto nacional.

–Sí, está claro. Pero pienso que el arte de gobernar consiste en modificar muchas veces la realidad, e incluso torcer lo que parece una suerte de destino ineludible, cuando se entiende que ese destino no es el que corresponde a las expectativas de un pueblo.

–Quizás no me haya explicado bien. Yo no creo que la experiencia histórica mande una sola cosa. Como en el caso de nuestra propia experiencia individual, en cada situación en que nos encontramos, todo nuestro pasado nos pone, no frente a una solución fatal y necesaria, sino frente a varias opciones. Lo que creo es que hay que rastrear bien a fondo todas esas opciones y elegir la mejor. Pero yo creo que un proyecto desvinculado de la experiencia histórica y concebido racionalmente o quizá tecnocráticamente, está destinado al fracaso. Usted no comparte mi idea, por lo que veo…

–No, la comparto, pero estaba pensando si la generación del 80 (si es que fue una generación), cuando hizo su proyecto (si es que hubo un proyecto, realmente, y no fue más que la aplicación de ideas vigentes en todo el mundo), tuvo en cuenta la experiencia histórica, o si por el contrario, no fue el suyo un proyecto ahistórico, en el sentido de que intentaba romper con una experiencia histórica que los hombres del 80 veían como una carga negativa.

–No, yo creo que fue un proyecto rigurosamente enancado en la tradición. Por lo pronto estaba en la tradición económica del país, ¿no es cierto? El país decide producir carnes para el mercado internacional, cosa que no era nada ajena a la tradición histórica de la economía argentina. La opción fue, en vez de producir charque, producir carnes al gusto del mercado de Smithfield. Esa fue una opción, una variante dentro de las que ofrecían las posibilidades reales. Toda la concepción, digamos, de la mercantilización de esa producción era también el resultado de la tradición porteña. Buenos Aires sabía muy bien cómo negociar, pero muy bien. Yo creo que lo único que hubo fue un ajuste de ciertas cosas. Por ejemplo, disponer de más tierras para la producción de ganado fino, ofrecer más seguridad a las zonas de producción mediante la Campaña del Desierto, desplazar el ganado lanar más hacia el oeste, y reservar las tierras de la pampa húmeda para el ganado vacuno, crear el Banco de la Nación para ofrecer el sistema de crédito apropiado… yo creo que es la típica racionalización de la experiencia… Y si seguimos la argumentación, lo invito a que me diga, usted que conoce tan bien todo este período, ¿dónde está escrito el proyecto de la generación del 80? ¿Alguien publicó un libro, hay ensayos sobre eso? No hay nada que revele un plan sistemático.

–Lo más parecido a eso serían Las Bases de Alberdi y el libro Cuestiones argentinas de Mariano Fragueiro ¿no?

–Las Bases no es exactamente un plan efectivo de acción político-económica, no es un proyecto concreto de acción político-económica; es más bien un libro de tipo institucional, con una apertura hacia los problemas políticos y económicos. Pero no es Alberdi el que hace el cuadro de las perspectivas del país y de lo que había que hacer desde el gobierno para realizar lo que luego se ha llamado el modelo de la generación del 80. Quizás se acerca al problema en los Estudios económicos. Fragueiro tampoco. Si usted me permite, a la luz de ese trabajo de Fragueiro que ha publicado Gregorio Weinberg hace poco, yo diría más bien que Fragueiro no está en el espíritu de la generación del 80. Es menos liberal y más proteccionista, ¿no es cierto? Quizá podría usted corregirme, pero yo no recuerdo que el plan de la generación del 80 esté escrito en ninguna parte. Lo que sí hay, es una cosa sumamente curiosa. Si se leen los mensajes presidenciales de la época, sorprende lo bien que se encuadraban, en un cuadro ideal no sistematizado, todas las ideas sueltas y las soluciones para problemas particulares que estaban expresados en los proyectos de ley, en los resúmenes que hacían esos mensajes. Todo está enmarcado en un cierto cuadro que nunca he visto expresado sistemáticamente en ninguna parte…

–Es que tal vez no hacía falta expresarlo de una manera muy concreta porque eran las ideas vigentes en todo el mundo.

–Claro, en todo el mundo, y en aquella medida en que correspondía a la línea de desarrollo posible y real. Si usted hubiera oído en aquellos mismos años los discursos y los mensajes presidenciales franceses, tomemos por caso, o los belgas o los italianos, habría encontrado una serie de preocupaciones de tipo industrial que estaban también en la línea del pensamiento de la época pero que aquí no aparecieron. Eso habría sido una política nueva que creaba, que exigía otras cosas que no estaban dadas en esa época. Yo espero que este proyecto del que se habla ahora tenga en cuenta esta experiencia histórica, que no se transforme en una utopía, sin que por eso deje de ser todo lo audaz que requiera la situación argentina.

–Claro, la dificultad reside en que el pensamiento del mundo contemporáneo no es uno sino que son varios. Y por otra parte, que los que en 1880 definían de algún modo cuál iba a ser el “proyecto nacional”, eran un grupo muy homogéneo, muy coherente, con intereses comunes, con formación común, con mentalidad igual, mientras ahora la compartimentación de intereses es muy grande.

–Exacto. Eso por una parte. Todo el proceso social, económico y político de los 30 años anteriores a la presidencia de Roca, había conseguido crear una élite muy compacta y con ideas muy coincidentes. Y en cambio ahora estamos en el proceso contrario. Estamos saliendo de un proceso que ha deshecho las élites tradicionales y hasta ahora no se han constituido otras. No se ve nada más que, como usted dice, intereses compartimentados, sectoriales.

–Pero, ¿un país puede vivir sin élite?

–Puede, quizá, sobrevivir. Pero ojalá surjan pronto, porque con las élites pasa lo mismo que con los proyectos nacionales: tampoco se inventan, tienen que emerger de una manera espontánea. Una élite no existe sin consenso. Sin consenso hay otras cosas: hay grupos de poder, sectores predominantes… cualquier cosa. Pero una verdadera élite es un grupo funcional que racionaliza las tendencias genéricas y dispersas en la comunidad. Sin ellas, la acción común es contradictoria e ineficaz.

–En la experiencia histórica que recogió la gente del 80, como usted señaló bien, había desde luego cosas positivas y cosas negativas como en toda experiencia histórica, donde se actúa sin beneficio de inventario. Le hago una pregunta que tal vez sea una estocada demasiado a fondo para su especialidad. ¿Había también en el 80 resabios de elementos medievales en la Argentina? Y le pregunto esto porque un buen historiador argentino con el cual estuve hace unos días y a quien comenté esto en que estábamos trabajando, me dijo: “¿Por qué no le pregunta esto a Romero: pregúntele si él como medievalista alcanza a descubrir si había todavía en esa época de la organización nacional, elementos de típico cuño medieval, sobrevivientes en la Argentina del siglo pasado?”

–Yo creo que sí, en ciertas regiones del país. En ciertas regiones del país, especialmente en lo que se ha llamado alguna vez la Argentina criolla, había algunas reminiscencias. Inclusive aquí, en el litoral… el Martín Fierro está lleno de resabios medievales, ¿no? Claro que ellos no lo sabían, seguramente. Pero cuando José Hernández imita a Calderón…

–…¿En la payada con el moreno, por ejemplo…?

–…Por ejemplo. Pero lo que a mí más me ha impresionado es la relación antitética entre los consejos del viejo Vizcacha y los consejos de don Pedro Crespo a su hijo, en El Alcalde de Zalamea. Son, realmente, el día y la noche. Y sin embargo se percibe una perpetuación de muchas cosas, en las que dice Martín Fierro mismo, Cruz, y en ideas sueltas que andan por ahí. Porque en la tradición española no sólo está el culto del honor; también están el Arcipreste y la picaresca. Calderón no explica más que la mitad de la concepción española de la vida; la otra mitad la explica la picaresca. Y si hay uno que lo ha puesto todo junto es Velázquez. Velázquez, no sé si usted se ha fijado, nunca pintó burgueses…

–… Sólo nobles o enanos…

–Nobles o marginales, enanos, borrachos, gente rara. ¿No es cierto? Se ha fijado ¡qué curioso…! Eso es España, es Calderón y la picaresca. La España del honor y la España de la picaresca. En la tradición gauchesca es clarito que están esas dos. En cierto sentido, mucho de eso es medieval, tanto la picaresca… porque la picaresca española es muy anterior al Lazarillo de Tormes, al Buscón y al Diablo Cojuelo. La picaresca española está preanunciada en el siglo XIV y no sé si no hay ya algún rasgo inclusive en el Cid. En la Argentina criolla hay fuertes resabios medievales, como el culto al coraje del que hablaba Juan Agustín García en La ciudad indiana… Pero ahora advierto que yo me traicionaría a mí mismo si aceptara la idea de que lo medieval es solamente lo feudal. Lo medieval es lo feudal y lo burgués, pero supongo que la pregunta ha sido hecha pensando que lo medieval era lo feudal, como suele identificarse corrientemente. Yo creo que hay resabios medievales feudales, y algunos burgueses también, y creo que todavía existe, a pesar de la inmigración, una fuerte influencia de lo hispánico, y en lo hispánico, mucho de lo medieval.

–De eso también quería preguntarle. Porque en otra conversación anterior, usted hablaba del impacto de la inmigración sobre la sociedad criolla y cómo la inmigración descuajeringó por decir así, la sociedad criolla. ¿En qué aspectos cree usted sobre todo, que quedó quebrada la vieja sociedad criolla? Es un buen año para hablar de esto pues se ha celebrado el centenario de ley 817, ¿no?

–Una sociedad combina elementos de realidad y elementos de mentalidad. La sociedad argentina en cuanto estructura social se vio anegada por un nuevo componente cuya masa, por la fuerza de los hechos, la alteró profundamente. Como era inevitable, el sistema tradicional de pautas se resquebrajó. La consecuencia fue la aparición de un sector social anómico, mucha gente que se desligó de sus pautas y tardó en amoldarse a otras nuevas. Pero progresivamente esos sectores se fueron incorporando al viejo sistema tradicional. No había otro. La inmigración nunca negó las normas. Nunca opuso una moral a otra moral. Aceptó la moral tradicional aunque a veces no se ajustara a ella.

–Pero ¿se puede hablar de moral indistintamente, cuando la gran inmigración era de origen italiano, español, francés, etc.?

–Justamente, por eso ocurrió así. Lo que sintió la inmigración fue que había menos coacción social para el cumplimiento de la norma. No tanto de la ley, que no tenían posibilidad de violar, sino de las normas morales medias. No les eran ajenas, no las rechazaron, pero no se sintieron coaccionados a cumplirlas. Con esto quiero decir que el camino para incorporarse al cumplimiento de las normas no fue difícil porque ellos no las negaron. Hubo un cierto relajamiento en el cumplimiento de las normas que alcanzó también a la sociedad tradicional; la vida argentina de fines del siglo XIX, de principios del siglo XX, ofrece en esa época un clima de aventura.

–Usted está pensando seguramente en Las divertidas aventuras del nieto de Juan Moreira…

–Claro… o en la imagen que da el sainete. Toda la renovación de lo que se llamaba antes la viveza criolla y que fue después la viveza universal… ¡porque no era necesario ser criollo para descubrir cómo había que violar las normas! Hubo picaros de todos los orígenes y en todos los estratos sociales.

–Dígame Romero: de todo ese impacto, esa desarticulación, esa aceptación pero al mismo tiempo violación más o menos permanente de las normas, de todo eso, ¿se puede hacer un buen país con tan poco tiempo?

–Yo no sé si ya somos un buen país…

–¿Estamos en camino de serlo?

–Es un proceso un poco lento. Si usted le hubiera hecho esa pregunta a un viejo senador romano a fines del siglo IV, cuando se le venían encima los germanos, hubiera dicho que todo estaba perdido. Y no. Se trabajó un poco de tiempo en la amalgama, en la interpenetración de dos tradiciones culturales, de dos grupos raciales, y de eso salió Europa. Claro que con unos, no digo decenios, sino siglos, oscuros y difíciles. Pero nuestro experimento fue, en menor escala, más coherente, y en una época en que estos procesos se aceleran por obra de la educación, entre otras cosas. Yo creo que estamos en camino de ser un buen país. Falta un poco, dará trabajo, y será duro, porque este tipo de procesos siempre es duro. Con esto quiero decirle que en mi opinión todo lo que está pasando, todo, es derivado del fenómeno social de la transmutación de la sociedad argentina. Que fue una cuando llegaron los inmigrantes, fue otra cuando la primera generación de inmigrantes… -creo que de esto hemos hablado ya bastante…- y es otra y otra y otra… porque estas combinaciones son renovadas y permanentes.

–Es decir que la Argentina sigue siendo siempre un país de inmigración. Si no lo es por razones cuantitativas (aunque hay ahora, como usted sabe, inmigración de los países limítrofes muy distinta a la otra, pero sigue habiendo inmigración) por la razón de que nuestra mentalidad sigue siendo un poco la del país de inmigración, del país donde se viene a “hacer la América”.

–Seguimos teniendo la imagen de un país abierto, de frontera. Y como que lo es. Por la simple razón de que en la Argentina por lo menos caben 100 millones de habitantes. Quiere decir que 25 estamos holgados. Y esa sensación no se le puede borrar a nadie. Por muy mal que le vaya, por muy corto que le quede el sueldo, por mil cosas, no se le quita a nadie la idea de que la Argentina es todavía un país donde se pueden hacer muchas cosas, donde cada uno tiene su bastón de mariscal en su propia mochila.

–Yo estuve unas semanas en el sur, en Tierra del Fuego, y esa es la sensación que tuve, realmente. Una sensación que yo creo que en Buenos Aires se está perdiendo, pero que en cambio en la Patagonia, en las regiones australes se vive así, de modo individual, de una manera muy admirable.

–En la Patagonia, y no sólo en Tierra del Fuego. Ya en Río Negro, en Chubut, usted nota esa sensación de un mundo a disposición del audaz, del inteligente, del emprendedor, pero yo le diré que eso no se nota mucho menos en este conglomerado del Gran Buenos Aires. Se nota sobre todo en ciertos estratos sociales; que el ascenso es posible y es fácil, se nota. Quizá sea más difícil que en otras épocas, pero nadie se niega a admitir que su horizonte está abierto.

–Tal vez porque el efecto de demostración está muy cerca, y todos tenemos demasiado presente al abuelo que fue bolichero y mandó después sus hijos a la Universidad.

–También está, no sólo el abuelo, sino el amigo que lo ha hecho esta semana, la semana pasada. Todavía está muy abierto el juego.

–Está abierto, pero la diferencia parecería, con la época que usted hablaba hace un rato, es decir hace 60, 70 años, que el trabajo tenía una consecuencia directa a veces muy a breve plazo, en el sentido de que la movilidad social era posible. Lo que decíamos: el abuelo bolichero, el hijo ya es doctor. En cambio en este momento, parecería que no es el trabajo personal el que está directamente implicado en esta consecuencia sino otra cosa: la viveza, la capacidad de una maniobra financiera… Y esto es lo que preocupa: las consecuencias que esto puede tener en el espíritu de la comunidad…

–Estamos obsesionados por este espectáculo que es de hace poco tiempo. Porque las posibilidades de progresar por las vías normales estaban muy claras hasta hace quizás tres o cuatro años. Este fenómeno de la reducción al mínimo de los ingresos de las clases trabajadoras y la imposibilidad no sólo de ahorrar unos centavos sino de apenas llegar a fin de mes, es un fenómeno de hace muy poco. Pero parece ser un pequeño paréntesis; estoy seguro que de esto se sale rápidamente. Yo soy bastante optimista.

–¿Hace falta en la vida de los pueblos un paréntesis como este? Un paréntesis de sacrificio, de encontrarse con que las cosas no son tan fáciles como aparecían en otra época, que las cosas cuestan, que en última instancia no hay que hacerse falsas expectativas, sino trabajar con lo que se tiene en la mano en este momento? ¿Será positivo esto para la formación del espíritu de un pueblo como este?

–Yo no sé si es necesario…

–Que Dios deje de ser criollo de una vez, ¿no es cierto? Que es lo que nos mantuvo durante tantos años…

–Yo creo que Dios sigue siendo criollo. Por la simple razón de que somos todavía un país abierto. Yo no creo que sea necesario este paréntesis de estrechez; creo que es una fatalidad, después de un período de expansión incontrolada, que fue lo que hubo en la Argentina. Y no me estoy refiriendo a los últimos dos años antes del 24 de marzo. Me estoy refiriendo a algo que quizás venga de hace treinta años. Expansión que luego tuvo sus sucesivos momentos de retracción, pero la línea viene desde entonces. Y a esta expansión le ha ocurrido como ocurrió en la Argentina en el 90: hubo un período de expansión, la expansión operó con su dinámica propia, y actuó sobre ella en el momento en que pasó los límites de lo posible. Hubo un exceso de expansión que luego habría que corregir. Que es lo que pasó en el 90. Con esto quiero decirle que en esta clase de alternancias, de expansión y contracción más bien veo crisis de crecimiento y no crisis de declinación.

–Perdón, no entiendo bien esto. ¿Usted más bien cree que es crisis de crecimiento y no de qué…?

–De declinación.

–Es decir, la declinación no es una constante en los últimos años, sino por el contrario…

–… ajuste de cierta expansión de pronto delirante, exagerada, incontrolada.

–Lo que ocurre es que estos ajustes no serían demasiado difíciles, si no fuera porque a partir de los años 40 se creó una conciencia de justicia social, que a veces es exagerada y difícil de mantener en un país de las condiciones económicas de la Argentina, pero que de cualquier manera existe, y hay que tener en cuenta.

–Y, sí… yo creo que será una cuestión de imaginación, pero creo que hay maneras de combinar una cosa con otra. Argentina no podrá volver, por mucho que se diga, a una concepción liberal ortodoxa de la economía, porque el impacto de esta conciencia social que se ha despertado es formidable, muy fuerte y por cierto muy valiosa. No hay porqué hacer nada contra ella. Lo que hay que hacer es buscar los mecanismos de ajuste, y quizás le signifique esto al país un ritmo de crecimiento más lento. Ahora bien, si es un ritmo de crecimiento más lento pero más justo, yo prefiero eso, a crecimientos expansivos violentos sobre la base de una mayor retracción. Prefiero este juego que estamos haciendo en la Argentina y no el de crecer de una manera notoriamente injusta y peligrosamente explosiva.

–Hay una pregunta que quiero hacerle al historiador pero también al viajero. A mí me llama la atención esta especie de intuición de la dignidad humana que hay en la Argentina. En donde uno no se anima a tutear al mozo del café o al chofer del taxi, porque es tan señor como uno, cosa que creo que no existe en otros países de América. ¿Usted tiene esa sensación?

–Bueno, yo tengo la sensación de que eso lo hemos conseguido en los últimos 30 años. No era así. Mi adolescencia y mi juventud ha transcurrido en una época en que se tuteaba al mozo. Yo lo he hecho.

–¿Y eso implicaba algo, como actitud mental?

–Sí, algo negativo. Horrible. Cuando pienso ahora en eso, me parece horrible. Pero era normal. Se lo he visto hacer a mi padre, a mis amigos y me parecía absolutamente normal. Después descubrimos que no se podía hacer. Y creo que hemos ganado mucho, pero mucho. Lo veo en los pequeños síntomas de eso, ¿no? ¿Quién llama ahora al mozo tocando las palmas, golpeando las manos como se hacía hace 20 ó 30 años? ¡Se acabó! Uno espera respetuosamente que él lo mire, ¿no es cierto? Y esto es mucho mejor… Ese sentimiento de la dignidad ha crecido de una manera notable y yo le diría que es una de las cosas por las cuales creo que este país va a andar.

–Ahora, ese sentimiento de la dignidad humana, y yo comparto lo que usted dice, siempre es en detrimento del sentimiento paternalista que de otro modo existe.

–Claro, y a mí parece muy bien que sea así. El sentimiento paternalista me parece que sólo tiene sentido cuando efectivamente hay seres humanos que necesitan ser protegidos como si fueran niños, pero cuando se trata de adultos, ser tratados como niños es una cosa bastante patológica.

–Pero ¿no le parece a usted, que una de las características importantes de esa transición que usted ha llamado aluvial, a esa Argentina contemporánea que todavía no tiene calificativo, es el paso entre lo paternalista y lo que está vinculado al respeto recíproco?

–No entiendo bien la pregunta…

–Quiero decir: la Argentina aluvial era una Argentina (estamos hablando muy en grueso), paternalista, donde un hombre como su padre llamaba al mozo tuteándolo y donde un dueño de estancia era un poco dueño del destino de su peón. Y en cambio, la Argentina contemporánea es un país donde, como usted señaló, no se llama al mozo con las palmas, y donde el peón de estancia, tiene sus recursos legales para hacer frente a lo que considera abusos. Es decir ¿puede caracterizarse a las dos Argentinas de esta forma?

–Sí, Naturalmente es una caracterización un poco episódica, pero es una caracterización. Además, creo que tiene un fuerte valor de síntoma. Si hemos de salir de esta crisis social, moral, política en que estamos (porque la económica es la que menos preocupa, de esa estoy seguro que salimos), si hemos de salir, digo, será contando con todos los argentinos. Todos, y transformados en personas. Todos actuando como personas. En el sentido filosófico de la palabra, es decir, como seres humanos, conscientes, responsables, cada uno de los cuales es un ser. De este modo, sí podremos salir de la crisis. Y no de otro modo.

El cambio social en Latinoamérica. 1963

Las ideas que expongo a continuación —de una manera casi geométrica— están destinadas a servir a la comprensión del problema total de la cultura latinoamericana, caracterizada hasta ahora a mi juicio por el predominio de los fenómenos de transculturación. Teniendo en cuenta la finalidad de estas notas, circunscribo el tema al examen de las corrientes ideológicas que se intensifican más claramente en el siglo XIX[1], relacionándolas con las situaciones reales.

El problema de la transculturación

Para entender la situación sociocultural de Latinoamérica es imprescindible, en mi opinión, no perder de vista ciertas características que configuran la historia del hemisferio desde fines del siglo XV. Antes de esa época tiene una densa historia; si la conocemos mal, no por eso dejamos de percibir su legado. Y cada vez que se repite ingenuamente que América es un mundo joven, se comete, además del error conceptual propio del naturalismo, un error de hecho. La historia anterior a las postrimerías del siglo XV configura una realidad socio-cultural de cierto tipo; y la llegada de los europeos provocó una crisis de cambio que, aunque en algunas partes llegó a exterminarla, en otras muchas se limitó a alterarla provocando un fluido y complejo proceso de transculturación.

Lo que nuestros historiadores llaman la “conquista” y la “colonización” son los primeros experimentos de cambio social y cultural en la serie de los que analizaremos después. Sin duda, ha habido cambios en la historia americana anterior a las postrimerías del siglo XV. Pero el que se inició con la “conquista” y la “colonización” fue de otro tipo. Se trata de un experimento parecido al de la conquista de España o de Galias por los romanos. En el caso de la conquista del mundo griego[2] y oriental, los romanos obraban persuadidos de la superioridad cultural de los vencidos, y lo mismo ocurrió en el caso de la conquista del Imperio Romano por los germanos. Pero cuando los romanos se enfrentaron con los celtas, por ejemplo, ignoraron su cultura y optaron por superponerse a los vencidos: no sólo como clase conquistadora sino también como elite colonizadora para impostar una nueva estructura socio-cultural en el ámbito de la conquista. Ésta fue también la actitud de los europeos en América desde las postrimerías del siglo XV.

Un largo proceso —al que no es oportuno referirse aquí[3]— condujo a la Europa occidental a operar en el siglo XV una nueva expansión hacia la periferia, de radio más vasto que la que había operado entre los siglos XI y XIV. América fue la más importante de las zonas ocupadas porque diversas circunstancias facilitaron la penetración europea y la estabilización de la nueva estructura. Para los europeos, América fue una zona marginal de Europa. Explícitamente o no, el designio fue sustituir en América una sociedad por otra: esto es, por otra en la que los conquistadores constituyeran la nueva aristocracia terrateniente y militar. Pero, además, el designio fue sustituir una cultura por otra, sin detenerse a conceder a la autóctona otro valor que el del exotismo. La actitud catequística fue tan categórica como la actitud conquistadora y colonizadora.

En comparación con todos los otros fenómenos de contacto de culturas que puedan observarse, el que se produjo entre las culturas americanas y la cultura europea desde las postrimerías del siglo XV parece ser el más contrastado y conflictivo. No me atrevo a decir que, como tal contacto de culturas, sea el mejor conocido, porque me parece que no se ha reparado suficientemente sobre este aspecto del problema. Pero en todo caso es visible que el cambio socio-cultural con que se inicia la era colonial en América es radical y se desencadena a partir de un sistema de ideas elaborado en Europa y esencialmente disímil con respecto a la situación autóctona. Este hecho —que podría ser considerado como un impacto medieval europeo sobre las culturas americanas– abrió un período en el que el ritmo del cambio, dramáticamente veloz al principio, disminuyó luego poco a poco. Los elementos de la estructura socio-cultural sometida comenzaron a recuperar valor y vigencia. Quizás nunca podamos conocer con exactitud la densidad del mundo de ideas y la complejidad de las situaciones que se escondían detrás de las rebeliones indígenas, signos de aquella recuperación. Acaso Ercilla las intuyera más que ningún otro. Pero sí podemos medir los efectos del mestizaje y la perduración de ideas y creencias, costumbres y actitudes que pudieron sobrevivir a la terrible presión conquistadora.

En esa situación general de transculturación, operada por grupos conquistadores y catequizadores que se superpusieron definitivamente a las poblaciones sometidas, se produjo luego la penetración de sucesivas corrientes de ideas. Nuevas olas de población europea, de distinta extracción social y con distinta actitud cultural, renovaron la estructura social latinoamericana y, en alguna medida, la estructura cultural. De cómo las ideas operaron en relación con las situaciones reales dependió el sesgo que las ideas tomaron y, en última instancia, su eficacia y vigencia, configurando un proceso cuyos rasgos se reiteraron insistentemente y que, en cierto modo, caracterizan la vida latinoamericana.

Los casos de tres grandes corrientes de ideas —la Ilustración, el positivismo liberal y el socialismo–, observados desde el punto de vista de su impacto y su proceso posterior, pueden ayudar a entender aquellos reiterados caracteres.

Los caracteres de la situación latinoamericana

Para comprender cómo penetran, cómo se difunden y cómo se transforman las ideas europeas en Latinoamérica, convirtiéndose con frecuencia en típicas ideologías, conviene señalar ciertos caracteres de la situación real latinoamericana, que se origina con la conquista.

El primero es la aparición de la ciudad americana. Se trata de una prolongación de un fenómeno que, como es sabido, se manifiesta en Europa desde el siglo XI[4], pero que tuvo en Castilla, especialmente, ciertos rasgos singulares –análogos, por lo demás, a los de otras zonas de frontera como la del este de Europa–. La ciudad fue el reducto de los conquistadores y el centro de la colonización económica tanto como de la catequesis cultural. Mira hacia dentro, hacia la tierra otorgada al conquistador; pero no puede dejar de mirar hacia Europa, que no es ya la Europa medieval del descubrimiento sino la Europa burguesa del desarrollo mercantil. La ciudad americana quiso ser la ciudad hidalga pero concluyó siendo la ciudad burguesa, cuyas capas superiores estaban constituidas por los sectores administrativos, eclesiásticos, mercantiles y en cierta medida por el de las profesiones liberales. Con una intensa actividad mercantil, con escaso artesanado urbano y con un contorno social muy complejo compuesto de la nueva y creciente clase de los mestizos y de la clase indígena sometida, con el tiempo la ciudad se transformó —como era inevitable— en el reducto de una especie de clase media, en cuyo seno comenzó a constituirse un sector criollo.

Los grupos terratenientes, los propietarios de las minas, los beneficiarios del comercio monopolista, todos los que detentaban el poder económico eran españoles y conformistas, en cuanto aceptaban total y vehementemente el orden constituido sobre la base de la servidumbre de las poblaciones autóctonas. En las áreas rurales perduraba el esquema social que había prevalecido en Europa durante la Edad Media y que aún persistía en muchas partes durante la Edad Moderna. La ciudad, en cambio, aun cuando contara en su seno vigorosos sectores conformistas, alojó y fomentó los gérmenes del disconformismo burgués, en términos análogos, por lo demás, a los de las burguesías españolas. La Independencia de las colonias inglesas de América del Norte y la Revolución Francesa de 1789 avivaron ese disconformismo y desencadenaron en ciertos grupos urbanos –criollos en su mayoría— una fuerte tendencia al cambio de acuerdo con las ideas de la Ilustración.

Es evidente que en las áreas rurales estas ideas no habían llegado a penetrar. Decirlo es obvio. No había allí clases medias sino dos grupos sociales extremos, sin posibilidad alguna de conciliación; ni había posibilidades humanas o técnicas de comunicación. Por el contrario, largos siglos de dependencia habían logrado constituir un sistema pasivo de consentimiento por parte de los grupos sometidos, que veían en la protección del señor la única posibilidad de sobrevivir o de mejorar. Tradicionalismo, actitud mágica más que religiosa, obediencia espontánea y, sobre todo, una actitud inerte frente al contorno y frente al futuro caracterizaba el comportamiento de los grupos rurales. Sólo el mestizo —en algunas regiones, por lo menos– buscó liberarse de la dependencia por la vía indirecta de la marginalidad. El “gauderio” o gaucho de las planicies que arreaba o cuereaba hacienda recuperaba su libertad en la soledad de la naturaleza, inalcanzable para quienes ejercían la autoridad. En la pampa o en la sabana, en las sierras o en las selvas cerradas, el hombre solitario lograba escapar a la dependencia a costa de excluirse de la sociedad. Todo retorno a esta tradición de indómita soledad, amparada en una concepción telúrica de la vida, escondería en el futuro un signo de disconformismo social.

El impacto de las ideas de la Ilustración

El caudal de las ideas de la Ilustración penetró en Latinoamérica a través de los grupos urbanos de la clase media disconformista. Pero antes de señalar las consecuencias de este hecho, conviene indicar qué peculiaridades mostró ese caudal de ideas; sería un error suponer que penetraron indiscriminadamente y que todas tuvieron la misma aceptación y la misma influencia.

En general, las ideas de la Ilustración se elaboraron despaciosamente en Europa[5], a través de múltiples experiencias que hizo la burguesía desde la Edad Media y a lo largo de un proceso intelectual que fijó la concepción racionalista. Sólo después de tan larga elaboración el pensamiento burgués y racionalista logró integrarse en un sistema no sólo de gran coherencia sino también de creciente simplicidad. Sin embargo, la síntesis no fue universal. En cada circunstancia entraron en ella diversos elementos y en diversos grados, unas veces según la predilección de los autores y su influencia en los ambientes intelectuales y políticos, y otras veces según las limitaciones que, espontánea o coactivamente, imponía el ambiente. Pero en todos los casos, cualesquiera fueran los términos de la fórmula y cualesquiera sus contenidos, el sistema arrastraba un conjunto de experiencias reales previas a su elaboración intelectual y un nutrido contexto de supuestos que anunciaban su presencia cualquiera fuera el esfuerzo que se hiciera por ocultarlo.

Hubo una síntesis, una fórmula española del pensamiento de la Ilustración. En ella entraba en muy pequeña escala la especulación política y no alcanzaban mayor significación las reflexiones religiosas ni aun las filosóficas, por lo que tenían de vecinas con aquéllas. El acento, en cambio, fue puesto sobre las cuestiones económicas y sobre ciertos campos de costumbres y de creencias. Ambos temas suscitaban singular interés en el seno de una corte que viraba hacia el “despotismo illustrado” y en el seno de una pequeña burguesía que se constituía trabajosamente y encontraba entonces —acaso por primera vez— un clima favorable para su expansión.

Esa fórmula fue la que se difundió más vigorosamente en Latinoamérica, porque en el área colonial pesaba aún más que sobre la metrópoli el condicionamiento y la coacción de una sociedad tradicionalista que transmitía su sensibilidad al poder político. Empero, precisamente por las condiciones locales de dependencia, comenzaron a incorporarse a los términos de la fórmula española algunas ideas concernientes a la realidad social y política a través de autores franceses que sólo podían circular subrepticiamente.

Ésta fue la fórmula latinoamericana. La recibieron y la elaboraron –dijimos– los grupos urbanos de la clase media disconformista, esto es, sectores burgueses, acaso juveniles y por eso más disconformistas aún, o acaso más disconformistas por ser ajenos a los intereses monopolistas. Con ese bagaje de ideas imaginaron ante todo la posibilidad de modificar el régimen económico vigente para sobrepasar el estrecho horizonte impuesto por el sistema monopolista y provocar una vigorosa expansión de la riqueza al calor de los principios de la libertad de comercio. En este sentido, los economistas españoles respaldaban la decisión de los grupos disconformistas de las colonias. Pero a medida que crecía la influencia del ejemplo de los Estados Unidos y de Francia, luego de la revolución de 1789, y a medida que se desvanecía el temor, los principios políticos relacionados con la soberanía popular y los principios filosóficos relacionados con el racionalismo comenzaron a atraer la atención y a provocar la adhesión. Poco después, la coyuntura favorable para la emancipación se produjo: la batalla de Trafalgar, la crisis dinástica española, la invasión napoleónica y el apoyo inglés; y una vez producida, los grupos urbanos, criollos y disconformistas, lanzaron la ejecución del programa de cambio en términos rigurosos y a la luz de la Razón.

Si se considera en conjunto el proceso económico, social y político que siguió a la emancipación, acaso podría concluirse que la consecuencia de la aplicación del programa de cambio propuesto por los grupos urbanos, criollos y disconformistas, fue la anarquía y la guerra civil. Esta contraposición de los dos términos extremos tiene algún significado. A mi juicio, prueba que los grupos urbanos, criollos y disconformistas, elaboraron con el caudal de las ideas de la Ilustración un programa de cambio que sólo podía cumplirse sobre la base del sistema autoritario propio del “despotismo ilustrado“; pero si ese sistema era una aspiración máxima dentro del régimen colonial, resultaba intolerable e inaplicable dentro del nuevo régimen de libertad republicana que la emancipación debía crear. En efecto, dentro de él cobraban significación los grupos rurales, y al otorgársele representación y al suscitarse su participación activa en la vida política, se desencadenaron todos los factores de oposición al cambio. Pueden señalarse los signos de esa oposición.

El programa de cambio elaborado a la luz de las ideas de la Ilustración suscitó en Latinoamérica el mismo tipo de oposición que halló en Europa y desencadenó allí la actitud que luego, elaborada y formulada con cierta precisión, se conoce como Romanticismo. El Romanticismo fue un movimiento espontáneo en Europa; pero también lo fue, y al mismo tiempo, en Latinoamérica. A la idea de la Razón se opuso la tradición, la costumbre, el alma nacional[6]. A la idea de nación, constituida sobre el principio del uti posidetis, sobre la idea de la soberanía y sobre el conjunto institucional de Montesquieu y de la experiencia de Estados Unidos y de Francia, se opuso la idea de región, que nacía de una experiencia inmediata del hombre de las zonas rurales, atado a una experiencia cotidiana, sumergido en la naturaleza y consustanciado con los valores espontáneamente creados en la vida rural. Al saber racional se opuso la intuición; al “doctor” de la ciudad, el varón eficaz en las contingencias de la vida primitiva; al europeísmo, el criollismo; a la democracia orgánica, representativa e institucionalizada, las democracias igualitarias, paternalistas e inorgánicas.

Sólo un esfuerzo de muchos años permitió hallar un principio de conciliación, y una fórmula en virtud de la cual los esquemas y relaciones de la Ilustración se llenaran con los contenidos espontáneos de la vida social. Cuando ese proceso hubo terminado, concluyó un período histórico y con él la vigencia de un sistema de ideas.

El impacto del positivismo liberal

Como doctrina, el positivismo liberal está indisolublemente unido a la difusión de la revolución industrial. En Latinoamérica no hubo hacia mediados del siglo XIX revolución industrial, pero hubo una modificación sustancial de las condiciones económicas en relación con la situación que la revolución industrial creó en Europa. Si en el marco de la economía mercantil era importante, Latinoamérica pasó a ser mucho más importante en el marco de la economía industrial. Sus materias primas adquirieron más importancia aún, y sobre todo las materias primas alimenticias, que se tornaron imprescindibles frente a las exigencias de las grandes concentraciones urbanas que empezaron a constituirse hacia mediados del siglo. Para esos mercados, Latinoamérica comenzó a producir de una nueva manera. Lo que en cada país se producía según la tradición, debió ser producido según ciertas exigencias y según nuevas normas. Y en las ciudades, especialmente, las nuevas posibilidades de ganancia se transformaron en estímulo para nuevas aventuras económicas y para ciertos cambios sustanciales en las condiciones de vida que suponían la adquisición de bienes de consumo de origen extranjero.

La perspectiva de esta mutación económica primero y luego la mutación misma produjeron un cambio sustancial de actitud en ciertos sectores ilustrados. Antes de formularse en Europa las teorías positivistas ya había positivistas en América. Eran los que proponían un cambio radical que ajustara la realidad a las nuevas posibilidades que se abrían a los países latinoamericanos en el mundo. Pero en cuanto se constituyó esta actitud, y en cuanto esta actitud dio sus frutos, todo el conjunto de pensamiento que el cambio había suscitado en Europa llegó por vía intelectual a las minorías progresistas.

Tal fue el carácter de los sectores promotores del cambio. El progreso fue la voz de orden. La instauración de una legislación laica y liberal y, sobre todo, el desarrollo de la instrucción primaria para alfabetizar a las masas ignorantes se constituyeron en objetivos fundamentales. Eran los dictados del progreso y de la razón. Pero el respaldo de toda esa actitud era, en el fondo, el “enriqueceos” de Guizot. La preocupación por las instituciones liberales, por la educación, el gusto por la literatura y por las formas refinadas de vida, todo ello no era sino la espuma de una vehemente preocupación por la riqueza. Promoverla fue la ocupación cotidiana de quienes, por las noches, hacían alarde de fina espiritualidad en los clubes conversando sobre literatura y filosofía. Y al cabo de poco tiempo, y sin que fuera forzoso e inevitable, la actitud positivista se transformó en propiedad de las oligarquías que controlaban la riqueza. Vastos sectores de las clases medias y populares comenzaron a reaccionar sordamente en nombre de cierto genio telúrico que repudiaba la conjunción de privilegio y soberbia racionalista que caracterizó a las nuevas minorías. La expresión política de esa reacción fueron partidos policlasistas, románticos en buena medida, que apelaban a sentimientos primigenios e indiferenciados en relación con las clases humildes y, en particular, con los grupos autóctonos sometidos a las duras condiciones de trabajo impuestas por el nuevo orden económico; y como éste estaba visiblemente vinculado al capital extranjero, apelaban también a cierta elemental xenofobia disfrazada de nacionalismo constructivo.

La respuesta al sistema del positivismo liberal opuso al institucionalismo político un caudillismo intuicionista y carismático, que pudo tomar caracteres de autocracia paternalista y, finalmente, de desenfrenada dictadura. La restauración católica tuvo su lugar en esa reacción, desencadenada contra un pensamiento laico, contra una concepción laica del Estado y de la educación. Y el vago tradicionalismo de quienes querían aferrase a lo vernáculo frente a los intentos de europeización agregó un matiz restrictivo a la respuesta ofrecida al positivismo.

Algo quedó del vigoroso impacto del positivismo liberal: un vago cientificismo, una idea genérica del progreso y, sobre todo, una filosofía de la vida que había encontrado en el positivismo cierta apropiada formulación, pero que era anterior a él. Sus finalidades se deslizaban hacia una típica filosofía del bienestar; pero por expresar una actitud individualista y por fijar los objetivos de la vida en la satisfacción de aspiraciones muy inmediatas, el positivismo expresó fielmente la mentalidad de la burguesía; y no sólo de las clases altas muy enriquecidas sino también de las clases medias en ascenso.

El impacto del socialismo

Como doctrina revolucionaria, destinada a ofrecer una solución económica, social y política justa a las clases desposeídas, el socialismo se elaboró simultáneamente como una especulación filosófica y como un análisis histórico-social. Como especulación filosófica, el socialismo tenía remotos antecedentes; pero la formulación estricta que llegó a Latinoamérica hacia fines del siglo XIX era la que se había elaborado en Europa en relación con las situaciones sociales creadas por la revolución industrial. Consistía en un conjunto de fines, pero también en un conjunto de soluciones concretas para problemas reales. La doctrina implicaba la existencia de un vigoroso proletariado industrial, desarrollado al calor de una irreversible transformación económica y técnica, y enfrentado luego, cuando hubo adquirido volumen y organización suficientes, con las estructuras vigentes en cuanto constituían sistemas coercitivos. Como vago supuesto, funcionaba también la evidencia de una sociedad con una economía en expansión pero estratificada tradicionalmente, que cerraba el horizonte del proletariado industrial más allá de ciertos límites. De esta circunstancia derivaba cierta tendencia hacia la salvación, que el anarquismo buscaba en la escapatoria del individuo aislado y el socialismo en una acción compacta de las clases asalariadas, cuyos miembros debían adquirir, a la luz de la doctrina, una “conciencia de clase” y cierta convicción definitiva de que no había salvación para el individuo aislado.

De las condiciones económicas y sociales que habían suscitado las formulaciones modernas de esas doctrinas, ninguna se daba en Latinoamérica hacia fines del siglo XIX. En algunos países se empezaban a constituir muy lentamente situaciones análogas —no idénticas–, caracterizadas no por las consecuencias de una transformación interna sino por el impacto indirecto que sobre la vida económico-social de Latinoamérica hacía el desarrollo de otros países que exportaban a ella sus productos y buscaban en ella materias primas. No había, pues, proletariado industrial que pudiera sentirse protagonista de la acción necesaria a que se veía forzado el proletariado industrial europeo. Pero, además, la relativa expansión económica que se produjo en Latinoamérica, como reflejo de la que se operaba en Europa, acentuó la vastedad de los horizontes económico-sociales que eran característicos de la vida latinoamericana. Si los sectores rurales asalariados se mantenían en un estado casi de servidumbre, los sectores urbanos y ahora muy especialmente los pequeños sectores industriales descubrieron un horizonte inmenso, y la primera reacción de esos grupos fue aprovecharlo buscando –con muchas probabilidades de éxito— el ascenso individual. La convicción predominante en los grupos asalariados urbanos no fue la de pertenecer a una clase definida y definitiva, sino la de hallarse en una situación transitoria de la que se podía salir para mejorar sin demasiados obstáculos. De modo que la idea de la necesidad de una acción clasista chocaba contra la propia experiencia tanto como contra las más recónditas esperanzas de cada individuo, en la medida en que suponía persistir voluntariamente en una posición marginal de la que, en realidad, se aspiraba vehementemente a salir.

En esta situación, se dio en algunos países latinoamericanos la penetración de las ideas socialistas. Arraigaron en pequeños grupos de obreros, generalmente extranjeros y con experiencia en la lucha sindical, que procuraron reproducir en sus países de adopción el sistema de asociación y las formas de acción política que eran propias de los países donde la revolución industrial había configurado ya situaciones diferentes. El principio fue la ortodoxia según las fuentes; y aunque no faltó quien estableciera con rigor los síntomas que revelaban la progresiva incorporación de Latinoamérica a la esfera de la nueva economía, el abismo entre las situaciones reales y una doctrina que consistía en la explicación de otras situaciones reales diferentes no se colmó nunca suficientemente.

La reacción de los sectores asalariados frente al principio de que era urgente un cambio en las estructuras económico-sociales fue negativa: su aspiración —como había sido la de las clases medias y lo seguía siendo— era insertarse en la estructura económico-social vigente y ocupar en ella un lugar de privilegio mediante un ascenso individual de clase, azaroso pero siempre posible. Este rechazo significó escasa difusión de las doctrinas socialistas y, en cambio, su mantenimiento más o menos ortodoxo en el seno de reducidos grupos. Un largo forcejeo empezó entonces entre dos concepciones de la actitud a asumir por las clases asalariadas: una científicamente madura pero escasamente adecuada a la situación real, y otra, mejor adecuada por ahora, pero ingenua en relación con el proceso de desarrollo técnico-económico.

Proposiciones generales

En mi opinión, y tal como he pretendido señalarlo en estas notas sobre tres ejemplos, los rasgos del impacto ideológico europeo en Latinoamérica pueden exponerse con los siguientes puntos:

a) El problema de cómo arraigan y se modifican las corrientes de ideas europeas en Latinoamérica no puede estudiarse sino en relación con las situaciones reales, sobre todo si se trata de ideas que pretenden operar sobre la realidad.

b) Las corrientes de ideas europeas arraigan en Latinoamérica a través de grupos urbanos ilustrados y disconformistas.

c) Las corrientes de ideas europeas, trabajosamente elaboradas en Europa sobre la base de una especulación teórica y de intensas experiencias históricas, aun cuando sigan evolucionando y modificándose en Europa, tienden a fijarse en Latinoamérica, en alguna medida, constituyéndose en una suerte de ortodoxia por razones de prestigio.

d) Contribuye a esa fijación también la inadecuación de las ideas en relación con las situaciones reales, con motivo de la cual las ideas se transforman en monopolio de pequeños grupos marginales en alguna medida.

e) Las ideas europeas se elaboran luego de una manera viva, tras los enfrentamientos, en el juego con las situaciones reales, pero con escasísimo carácter especulativo.

f) Las ideas europeas entran en contacto y conflicto con un sistema de ideas autóctonas, en el que entran ideas de origen europeo muy trabajadas y combinadas con otras que han nacido de las situaciones reales.

Notas

1 Cf. supra, pp. 126-128.

2 Cf. supra, pp. 45-47.

3 Cf. supra, pp. 68-69 y 105-107.

4 Cf. supra, pp. 108- 111.

5 Cf. supra, pp. 125-126.

6 Cf. supra, pp. 73-80 y 126-127.

La ciudad latinoamericana: continuidad europea y desarrollo autónomo. 1969

EI análisis del desarrollo de la ciudad latinoamericana tiene un valor por sí mismo, puesto que los fenómenos contemporáneos de expansión urbana han adquirido inusitadas proyecciones y suscitan graves y urgentes problemas socioeconómicos y culturales en todos los países del área. Correctamente conducido, ese análisis resulta fundamental para la comprensión de los cambios de plazo breve y ritmo acelerado que se han producido en los últimos tiempos en casos tan espectaculares como el de las ciudades de Caracas o San Pablo, por ejemplo, y en consecuencia, fundamental también para orientar una política relacionada con los problemas socioeconómicos y culturales suscitados en esos y otros muchos casos.

Empero, el valor de ese análisis trasciende ese campo, y es grande también en relación con los procesos de plazo largo y ritmo lento que configuran el total desarrollo de la sociedad latinoamericana. Por razones diversas las ciudades han desempeñado un papel decisivo en ese desarrollo, y por esa causa constituyen el mejor indicador de los elementos que se integran en los procesos y del sentido con que se integran. Usando una fórmula provisional, podría decirse que la ciudad es el mejor indicador de los fenómenos de mestizaje y aculturación que se desarrollan en Latinoamérica en relación con la creación de nuevas formas de vida y de mentalidad. En términos generales, esta fórmula es válida para el examen del desarrollo latinoamericano desde el siglo XVI hasta hoy.

Si es así, el análisis del desarrollo de la ciudad latinoamericana debe ajustarse a una conceptuación histórica precisa. Como producto de la vida socioeconómica y cultural, la ciudad es una creación siempre renovada; y aun admitiendo que pueda considerarse como objeto de una teoría —urbanística, social, política o aun filosófica o teológica— su análisis tiene que ser primariamente histórico y partir de sus condicionamientos necesarios. En consecuencia, el análisis de la ciudad latinoamericana debe partir de los supuestos con que fue creada, supuestos cuyas raíces se hunden en la experiencia de la ciudad burguesa europea, tal como se formó y desenvolvió a partir del siglo XVI, luego de profundas y variadas transformaciones. Esa experiencia fue sistematizada y resumida en fórmulas para ser utilizadas en el mundo que se europeizó —no sólo Latinoamérica, por cierto— y cristalizó en un núcleo de fuerte poder institucionalizador que se instauró en medio de una realidad natural, social y cultural desconocida. El análisis debe seguir, por eso, a través de los fenómenos de interrelación entre las ciudades, como núcleos socioeconómicos y culturales compactos e institucionalizadores, y la realidad circundante, que ofrecía una naturaleza peculiar y, a veces, formas socioeconómicas y culturales desarrolladas. Estos fenómenos de interrelación se dan tanto en las áreas rurales como en las urbanas; pero estas últimas adquieren fisonomía muy precisa y ciertos caracteres de enfrentamiento radical: de aquí el valor como indicador.

Un ligero examen de las etapas de este análisis revela que, fundamentalmente, están diferenciadas por los cambios en su estructura originaria y por los niveles sucesivos de adecuación de la ciudad a su peculiar contorno. He aquí cuáles pueden ser esas etapas.

La ciudad latinoamericana es fundada y organizada sobre el modelo de la ciudad lusoespañola, o mejor, sobre la imagen que de ella tenían los grupos colonizadores en las postrimerías del siglo XV y principios del XVI. Correspondía, en rigor, a la ciudad feudoburguesa medieval, promovida y desarrollada por la actividad mercantil que desencadenó una burguesía local juntamente con grupos musulmanes y judíos. Esta circunstancia, entre otras, dio a la ciudad peninsular un aspecto especial. Problemas de estructura socioeconómica acentuaron allí la política discriminatoria que concluyó con la expulsión de moros y judíos, en tanto que favorecieron el predominio de las ciudades de las clases poseedoras de la tierra, tanto de las altas como de las que heredaban la condición de los “caballeros villanos”.

Ciertamente, esa situación no es exclusiva de la península ibérica. La ciudad medieval surgió hacia el siglo XI dentro de un sistema socioeconómico y cultural que puede ser llamado “feudoburgués”, esto es, un sistema transaccional determinado por el hecho de que la clase promotora del cambio renunció muy pronto a la disputa del poder político y, a la sombra de los altos poderes señoriales o reales de mentalidad renovadora, concentró sus esfuerzos en el desarrollo de nuevas actividades económicas que le depararon importantes cambios en la situación social de sus miembros. Esa clase destacó sucesivamente de su seno algunos grupos que lograron capitalizarse precozmente y que se vincularon con las clases tradicionales, creándose así un patriciado que caracterizó a la ciudad feudoburguesa. Empero, la alianza no tuvo en todas partes los mismos caracteres. Allí donde las clases señoriales carecían de fuerza y tradición, las ciudades adoptaron una fisonomía más típicamente burguesa, como en los Países Bajos. En cambio, allí donde las clases poseían fuerza y tradición se erigieron en inevitable modelo de los grupos patricios, pero ofreciendo posibilidades distintas. En algunos casos, como en ciertas ciudades italianas, las clases señoriales aceptaron a su vez el modelo de vida urbana y permitieron una real alianza feudoburguesa; pero en otros casos mantuvieron rígidamente sus esquemas señoriales y se resistieron a integrarse con los grupos burgueses en ascenso, sin que por ello dejaran de ser para estos un modelo imitable. Tal fue, en términos muy generales, el caso de la península ibérica, donde ese fenómeno, acentuado primero por la política discriminatoria contra moros y judíos y luego por la llegada de la plata y el oro americanos desembocó en un modelo urbano extremado: la ciudad hidalga.

La ciudad hidalga, que contenía inequívocos elementos de ideología social, fue precisamente el esquema que se utilizó para erigir la ciudad latinoamericana. Sobre una planta racional, inspirada en las formas de las bastides francesas, difundidas en España, se constituyó una sociedad en la que se presumió, en principio, una condición de hidalguía y a la que se aplicaron los principios discriminatorios inspirados en el espíritu de la Reconquista y de la Contrarreforma. Fue una sociedad sin judíos, ni moros, ni protestantes; pero además, en términos jurídicos, sin indios ni negros. Tras la empalizada o el foso, o tras la valla cultural que los reemplazaban, la ciudad debía ser una ciudadela, no sólo en sentido militar sino, sobre todo, en sentido social y cultural; una ciudadela europea y europeizadora en la que se conservaran intactas las formas de mentalidad y de vida, la raza y los sistemas de normas y valores europeos.

Este designio se cumplió en parte. Desde cierto punto de vista, y tan profundas como puedan haber sido las alternativas creadas por el mestizaje y la aculturación, la ciudad latinoamericana conservó —y sigue conservando en parte— las funciones de una ciudadela europea y europeizadora, de modo que una de sus líneas de cambio corresponde a las transformaciones socioeconómicas europeas o, en rigor, mundiales. La ciudad hidalga del esquema originario siguió siendo un modelo válido que constituye, aún hoy, el marco de referencia de las clases altas en muchas ciudades. Pero poco a poco —y en algunos casos ya en el siglo XVII o el XVIII— la ciudad hidalga, que pretendía fijar el esquema feudoburgués, comenzó a deslizarse hacia un esquema burgués típico. De aquí dos problemas que deben estudiarse metódicamente. Uno es el de la perpetuación del esquema de la ciudad hidalga a pesar de todos los cambios operados en la realidad socioeconómica y cultural. Otro es el de la peculiaridad del desarrollo de las burguesías urbanas, primero en relación con aquel esquema y luego en relación con los cambios socioeconómicos del área europea con la que la ciudad estaba en contacto. Estos problemas son los que corresponden a la continuidad del desarrollo europeo de las ciudades latinoamericanas.

Junto a esto, están los problemas que suscita el desarrollo autónomo de las ciudades, que son inseparables de aquellos pero que asumen la forma de procesos bien diferenciados.

Mientras la ciudad funcionó como ciudadela europea y europeizadora —con los cambios que se operaron en tal condición— se constituyó fuera de ella y en su contorno una sociedad sui generis. Fue la sociedad rural de la región circundante, alojada en un mundo natural poco conocido, sobre el que la ciudad —símbolo del orden europeo— apenas podía sostener la vigencia de su propio sistema de normas ni ejercer una influencia decisiva. A través de un largo proceso de instalación, de descubrimiento de las posibilidades naturales, de adecuación a ellas y de ajuste de las relaciones entre sus miembros, esta sociedad acuñó sus propias formas de vida, su propio sistema de normas y valores, sus propias formas de mentalidad. A diferencia del mundo urbano, este mundo rural no nos es siempre bien conocido e ignoramos cómo se constituyó hasta elaborar su propio orden al margen del orden urbano que representaba el orden europeo. Sólo se nos hace evidente y manifiesta su consistencia interna cuando entra en colisión con el mundo urbano; pero entonces lo descubrimos sólo a través de la polémica campo-ciudad, en la que el mundo rural se presenta desventajosamente no sólo a causa de su más tenue consistencia sino, sobre todo, a causa de la superioridad comunicativa del mundo urbano. Sin embargo es evidente que la irrupción rural que se advierte desde las postrimerías del siglo XVIII y se hace patente en la primera mitad del XIX deriva de una oposición anterior. Puede decirse que es la respuesta necesaria al predominante sistema de la colonización urbana. Pero en una oposición muy desigual, puesto que uno de los términos poseía una forma muy vigorosa aunque débiles contenidos, en tanto que el otro era informe pese a su vigor interior.

Sólo poco a poco adquirió el mundo rural conciencia de sí mismo y se enfrentó con el mundo urbano, pero entretanto, y por un efecto indirecto, robusteció la mentalidad señorial, y con ella el esquema de la ciudad hidalga, precisamente cuando la ciudad burguesa comenzaba a afianzarse.

En la línea de los procesos correspondientes al desarrollo autónomo de las ciudades el primero a considerar debe ser el que se inicia en las postrimerías del siglo XVIII y se acelera a través de los movimientos revolucionarios y de las guerras civiles que los siguen en muchos casos. Independientemente de los juicios de valor que contenga, y que puedan ser o no compartidos, el esquema de Domingo F. Sarmiento en el Facundo (1845) es absolutamente válido en cuanto testimonio del enfrentamiento de dos términos de una realidad social. Esos dos términos —y su antítesis— fueron creados virtualmente por la concepción colonizadora basada en el principio de la instauración de la ciudad como ciudadela europea y europeizante y en la alienación del mundo rural indígena, que se perpetuó en la alienación del mundo rural formado luego libremente al margen del mundo urbano. Independientemente de la carga valorativa que puedan tener ambos términos, civilización y barbarie representan en Sarmiento dos esferas hasta entonces incomunicadas y que en cierto momento entran en relación conflictual. Es el triunfo del mercantilismo, de la concepción de la ciudad como sede de los sectores terciarios, como mecanismo administrador de la riqueza que se produce fuera de ella, lo que suscita el contacto primero y el conflicto después. El triunfo de la ciudad consagra la alienación del mundo rural y su sometimiento a los módulos del mundo urbano, pero la ciudad paga su triunfo en la moneda de los cambios sociales, de las guerras civiles y de las primeras formas del éxodo rural.

El segundo proceso a considerar debe ser el que suscitan los cambios derivados de la nueva economía industrial, ascendente en Europa en la segunda mitad del siglo XIX. Las burguesías urbanas mercantilistas reciben y aceptan el desafío del mercado internacional que requiere materias primas industriales y especialmente materias primas alimenticias para las vastas concentraciones urbanas que se constituyen en Europa occidental, en ciudades desde las que se prepara una invasión de productos manufactureros hacia las ciudades mercantiles de Latinoamérica. Con ello la función mercantil de estas se acentúa. Las clases medias de las ciudades —ya constituidas o en proceso de formación— no son los únicos destinatarios; también son las poblaciones rurales que, inclusive, ven atacadas sus manufacturas tradicionales. La alienación del mundo rural, es, pues, doble, puesto que también se alienan las ciudades que las administran, o mejor dicho, renuevan y perfeccionan su alienación. Nuevos sectores enriquecidos robustecen las clases medias tradicionales, y renuevan su riqueza las viejas clases señoriales. Las ciudades fortifican su tendencia a la europeización según los modelos de París o Londres. Y el precio de su desarrollo es, cada vez más, convertirse en centros de atracción de las poblaciones rurales y de la inmigración europea, cuya estructura social y étnica empieza a modificarse.

El tercer proceso a considerarse debe ser el que se desencadena a raíz de las guerras mundiales. Los ajustes y desajustes provocados en las economías locales por las necesidades de los mercados europeos o por las alteraciones en las líneas de exportación e importación, acentúan los fenómenos socioeconómicos producidos desde mediados del siglo XIX, pero los complican y enriquecen al suscitar los primeros ensayos de industrialización. La ciudad burguesa, mercantil y manufacturera, empieza a transformarse en ciudad industrial. Es entonces cuando se extreman los fenómenos del éxodo rural masivo y la aparición de los caudillos de barrios populares en las ciudades atrayentes. Las ciudades adquieren cada vez más la fisonomía y la peculiaridad socioeconómica de las ciudades europeas —o norteamericanas, cuyo modelo empieza a imponerse— pero alcanza, por otra parte, una fisonomía peculiar que revela una interacción más activa de la ciudad y la región. Además, el mercado interno adquiere una importancia creciente, dada la mecánica de la economía internacional, y la ciudad comienza a insinuar una variante con respecto a su mero papel de centro de concentración y exportación de bienes de consumo, orientándose hacia una producción limitada por la capacidad del mercado interno. Nuevos grupos industriales se constituyen, integrados a veces por sectores mercantiles o agropecuarios que buscan nuevas formas de actividad económica; y paralelamente se constituye o robustece un proletariado urbano de variada fisonomía local pero cuyo comportamiento social adquiere cada vez más las formas adecuadas a una sociedad industrial.

En la etapa actual del desenvolvimiento de esos procesos, la relación entre la línea de desarrollo de tipo europeo —y ahora de tipo norteamericano— y la línea de desarrollo autónomo de las ciudades latinoamericanas se ha hecho cada vez más difusa y parece buscar una fórmula transaccional. El viejo esquema de la ciudad hidalga subsiste en la mentalidad conservadora, y aun cuando se adivina que asume ya los caracteres de una mentalidad nostálgica, opera, sin embargo, estableciendo ciertos límites y fijando ciertas formas cuyo vigor acrecienta el consentimiento prestado por las clases medias en ascenso. Sin embargo, es la ciudad burguesa la que se robustece, mientras busca su forma en los modelos tradicionales, defiende los esquemas europeos o norteamericanos y procura forzar el ingreso a ellos de los nuevos grupos que se incorporan a la vida urbana. El juego interno de las sociedades urbanas parece revelar que las burguesías nacionales se comportan de manera distinta de las burguesías internacionales, y las masas populares oscilan entre aceptar las reglas de comportamiento del proletariado industrial o persistir en las formas de comportamiento social y político tradicionales.

La ciudad latinoamericana y los movimientos políticos. 1969

En la vida política latinoamericana, las ciudades, y especialmente las capitales, han desempeñado un papel de tal importancia que con frecuencia ha permitido confundir su historia con la del país al que pertenecen. Esta imagen debe ser corregida, pero conviene prestar al hecho mismo toda la atención que merece, pues aunque no es exclusivo de América Latina, adquiere en ella una singular significación. La decisiva influencia política de las ciudades corresponde fielmente a las peculiaridades del ordenamiento socioeconómico y sociocultural del área latinoamericana, y por eso es importante establecer qué mecanismos la desencadenan y de qué modo se ejerce.

Núcleo político por excelencia, la ciudad impone ciertos caracteres precisos a las formas de la convivencia social. Cualquiera sea la importancia que asuman las otras funciones urbanas, el uso que del poder se hace en la ciudad incide tan profundamente sobre todas las demás que la función política resulta siempre eminente. Es en la ciudad donde se opera la mayor concentración de poder político, en distintas escalas, sin duda, pero siempre con la mayor eficacia instrumental. Por eso la ciudad conforma, en alguna medida, la vida del contorno regional y nacional, ordenando los cuadros dentro de los que todas las actividades se desenvuelven, imponiendo los principios y normas que las orientan según los designios de los grupos sociales predominantes y montando los mecanismos coercitivos para asegurar su vigencia.

La concentración del poder que se produce en la ciudad abarca tanto al poder institucionalizado como al poder no institucionalizado. La ciudad aloja a los representantes del poder institucionalizado: político y administrativo, legislativo, judicial, tanto en el orden nacional como en el provincial y municipal, así como en el orden eclesiástico; y aloja también los centros de decisión de los organismos coercitivos con que cuenta el poder institucionalizado. Pero, además, la ciudad aloja una masa de opinión pública que, por hábito, por educación y por necesidad, apoya directa o indirectamente el ejercicio del poder institucionalizado, aun cuando alguno de sus sectores se oponga circunstancialmente a quienes lo detentan. Porque la complejidad de la vida urbana exige una regulación permanente, a veces imperceptible, pero que se hace dramáticamente visible en el momento en que se debilita o desaparece y fuerza la aceptación del poder.

Pero, además, es en la ciudad donde se alojan los grupos que ejercen más vigorosamente el poder no institucionalizado. Vinculados a las actividades básicas de la colectividad, los grupos de poder y los grupos de presión operan preferentemente en la ciudad, cerca del poder institucionalizado y cerca también de los distintos sectores sociales que pueden ser movilizados a favor de ciertas opiniones y exigencias. En la ciudad esos grupos, generalmente sectoriales, multiplican su gravitación extendiendo sus propias opiniones y sus propias exigencias —a veces sutilmente encubiertas— a vastos grupos que consciente o inconscientemente se pliegan a ellas, y pueden aprovechar las características formas psicosociales de actuación de los grupos multitudinarios.

Ciertos sectores poseen, al margen de las estructuras del poder legalmente institucionalizado, una suerte de institucionalización social y jurídica que los capacita para enfrentarse con aquel. La ciudad es el escenario fundamental de tales tensiones, no sólo porque en su ámbito es más fácil y más eficaz la organización de los grupos competitivos, sino porque constituye el centro de más rápida comunicación social. La información es en la ciudad más fiel y más precisa, y el conocimiento de los cambios situacionales más exacto y ajustado a sus mecanismos profundos. Es esa información la que asegura la rápida aglutinación de los grupos urbanos y la acelerada galvanización de las opiniones, referidas a coyunturas concretas. En la ciudad, la acción posee, pues, una orientación más definida, y por eso más eficaz.

Estos caracteres de la vida urbana se dan en las ciudades latinoamericanas, sin ser, claro está, exclusivos de ellas. Pero se dan de cierta manera, en función de ciertos mecanismos peculiares y con modalidades propias. Así ha ocurrido a lo largo de toda su historia, conformando un estilo de comportamiento político que no sólo es revelador de determinadas situaciones intransferibles —comparadas con las situaciones contemporáneas en otras áreas— sino que es también revelador de la continuidad de ciertos procesos y de la persistencia de los factores que los desencadenan. No es esta la ocasión de extenderse sobre ese desarrollo secular; pero aun para destacar sus rasgos en los últimos ochenta años resulta imprescindible puntualizar, al menos esquemáticamente, algunos de los caracteres del funcionamiento político de la ciudad latinoamericana en ciertos momentos críticos. Sólo de ese modo se puede comprender, a mi juicio, el papel que en la vida latinoamericana ha desempeñado la ciudad a partir de los cambios que se hacen patentes alrededor de la penúltima década del siglo XIX.

Instrumento de una política colonizadora destinada a impostar, sobre un territorio considerado culturalmente neutro, las formas de sociabilidad y la cultura de los países ibéricos, la ciudad latinoamericana nació como un reducto no sólo para asegurar la supervivencia física del grupo conquistador y conservar inmunes sus formas de vida, sus normas y creencias —esto es, su cultura—, sino también para operar desde ella la progresiva ocupación del territorio circundante y la reducción de las poblaciones autóctonas a sus propios esquemas culturales. Todo esto requería una inflexible conducción política, esto es, el ejercicio de una autoridad centralizada que ejecutara un vasto designio cuyo horizonte era mucho más extenso que la mera acción militar, sólo en apariencia la más importante, puesto que en realidad no era sino un medio para alcanzar ciertos fines que la sobrepasaban. La ciudad fue una base de operaciones socioculturales, instalada en un medio considerado hostil, y en la que se custodiaba la vida de quienes eran instrumentos de esas operaciones así como los imponderables elementos de la cultura que se proyectaba instaurar y transferir. La garantía del éxito de esas operaciones fue la concentración del poder en la ciudad, concebida como ciudadela militar y cultural a un tiempo. La Plaza Mayor, foro urbano rodeado por el Fuerte, el Cabildo y la Catedral, constituía el foco de ese poder.

Esta situación se perpetuó a lo largo de los siglos XVII y XVIII, a medida que se consolidaba la ocupación de la tierra, se organizaba la explotación de las riquezas naturales y se sistematizaban las relaciones económicas de los grupos poseedores con las metrópolis y sus mercados. La posesión de la tierra y, más aún, la explotación de sus riquezas, originó la formación de grupos sociales poderosos, aristocracias coloniales viejas y nuevas, según las fluctuaciones de la vida económica que, una vez abandonado el espejismo del retorno a la patria europea, crearon en las ciudades americanas las condiciones necesarias para disfrutar de sus riquezas, vigilar la administración de sus propiedades y permanecer cerca de las fuentes del poder político y administrativo a fin de mantenerlo favorable a sus intereses y compartir sus halagos. Fiel expresión de este designio fueron las casonas y palacios que erigieron, a partir del siglo XVII y sobre todo en el XVIII, los ricos poseedores, frecuentemente investidos de títulos nobiliarios: las moradas de los marqueses de la Torre de Cossio, de Prado Alegre o de Calimaya, o la del conde de San Mateo de Valparaíso en México; la de Berrocal en San Juan de Puerto Rico; la de los Mijares o la del conde de San Xavier en Caracas; la de Chamorro o la de la Cueva, o la de los Leones, o la de Landívar en la antigua Guatemala; la del marqués de San Jorge en Bogotá; la del marqués de Maenza en Quito; las de Javara o de Torre Tagle en Lima; o las más modestas de los Uriburu en Salta, de los Allende en Córdoba o de los Colombres en Tucumán, estas tres en Argentina. Esta enumeración ejemplifica la generalidad del fenómeno.

Junto al poder político se consolidaron, pues, en las ciudades, los grupos sociales y económicos más influyentes y de más decididas actitudes conservadoras. Pero, además, se constituyó en muchas de ellas durante la segunda mitad del siglo XVIII una burguesía local vinculada a las actividades mercantiles, a la administración pública y a las profesiones liberales, que se segregó de los grupos monopolistas y se adhirió a las doctrinas liberales. Fue en las ciudades donde se manifestó la tensión entre esos grupos. Si antes no habían aparecido otras querellas que las jurisdiccionales entre autoridades eclesiásticas y civiles, los conflictos entre las órdenes religiosas o los pleitos pueblerinos entre familias, la situación comenzó a cambiar lentamente: la expulsión de los jesuitas, la emancipación de las colonias inglesas de América del Norte y la explosión de la Revolución en Francia proporcionaron un nuevo marco ideológico a las tensiones espontáneas suscitadas por el desarrollo económico, y poco a poco empezaron a constituirse grupos de opinión o incipientes partidos políticos.

Esas nuevas burguesías urbanas de tendencia liberal fueron las que agitaron el ambiente al producirse la crisis española de 1810. Allí donde predominaron, trataron de imponer —no siempre con éxito— una política de modernización de las estructuras políticas de los nuevos países, subestimando o desconociendo, a veces, la significación de las áreas rurales, en las que un proceso socioeconómico más o menos autónomo —pero en todo caso dispar con respecto al de las ciudades— había creado un orden social sui generis, con sus formas de vida propias y con su propio sistema de ideas acerca de la convivencia social y política. Más tarde, en la primera mitad del siglo XIX, las ciudades experimentaron un fuerte retroceso no sólo en la medida en que sufrieron las consecuencias de las convulsiones políticas y militares propias de las guerras de la Independencia y de las guerras civiles sino también en cuanto tuvieron que ajustarse —dado el factum de la Independencia y la necesidad de reordenar la vida dentro de sus límites geográficos y de sus propios recursos— al papel que les correspondía teniendo en cuenta la nueva significación que alcanzaron las áreas rurales, subestimadas en el momento de la fundación y sometidas durante todo el período colonial al imperio urbano.

El retroceso urbano de la primera mitad del siglo XIX se advirtió en muchas ciudades, que acusaron una disminución demográfica o al menos una estagnación, así como acusaron estancamiento en su crecimiento espacial. Pero sobre todo sufrieron un retroceso político. El poder pasó en muchas regiones a manos de caudillos cuyas fuentes de poder estaban en las áreas rurales. Y con todo, la consumación de cada triunfo significaba la instauración en la ciudad de un poder, a veces de apariencia bárbara, que procuraba obtener de la tradición colonial una convalidación formal. A medida que la situación social se estabilizó, sobre todo a partir de mediados del siglo, las ciudades recuperaron su hegemonía y muy pronto se vieron en el cambio físico que sufrieron los signos de una mutación profunda en el ordenamiento de la vida de cada país y del área latinoamericana en conjunto.

Tales cambios se produjeron, sustancialmente, en su ordenamiento social, y sus consecuencias pudieron advertirse sobre todo a partir de las últimas décadas del siglo XIX. Comenzó a crecer el volumen de la población urbana y, simultáneamente, a modificarse el sistema de las relaciones sociales, porque a medida que aumentaba el volumen demográfico, se acentuaba, por una parte, la movilidad social de ciertos sectores y por otra, la estratificación de los grupos tradicionales. Estos cambios sociales se reflejaron muy pronto en el paisaje urbano. La demolición de las murallas de Panamá en 1856, de Lima después de 1870, de San Juan de Puerto Rico en 1897, fueron signos físicos de una expansión que, en otras ciudades, no requirió tales esfuerzos; pero en casi todas las capitales y en varias ciudades menores se produjo un crecimiento territorial que fue acompañado generalmente de cierta modernización urbanística y arquitectónica, y de una redistribución ecológica de la población. Para entonces se produjeron y consolidaron ciertas formas nuevas de poder social y, paralelamente, de ciertas formas nuevas de poder político. La respuesta social fue un vigoroso cambio de actitudes políticas en ciertos sectores, un planteo nuevo de las tensiones y los enfrentamientos políticos, que, en ocasiones, se cargaron de explosivos contenidos sociales. Tales son los problemas que deben examinarse para comprender el papel que las ciudades han desempeñado en la vida política latinoamericana en los últimos ochenta años, que corresponden al período de más pronunciado viraje producido en el área.

La incorporación del mundo productor latinoamericano al ámbito económico europeo y norteamericano en las condiciones requeridas por el desarrollo industrial, produjo generalmente en las últimas décadas del siglo XIX una consolidación de las viejas aristocracias terratenientes y, además, una renovación y un robustecimiento de sus cuadros mediante la incorporación de nuevos sectores que respondieran eficazmente a las exigencias propuestas por las nuevas perspectivas. Las aristocracias se modernizaron en sus actitudes económicas y culturales, pero, al mismo tiempo, se retrajeron socialmente y adquirieron ciertos rasgos de oligarquías conservadoras en su comportamiento social y político. Tal fue la respuesta de los sectores tradicionales vinculados a la riqueza nacional y al sistema económico y financiero internacional, cuando el desarrollo de la actividad productiva, mercantil y a veces manufacturera promovió la formación de nuevas clases medias en las ciudades que constituían los emporios de la administración y comercialización de las materias primas nacionales así como los centros de la importación de productos manufactureros extranjeros. Acrecentadas por el flujo migratorio —interno y externo— las clases medias se orientaron hacia el sector terciario y buscaron un nivel de vida que parecía posible alcanzar a causa de la mayor disponibilidad de los bienes de consumo.

Las relaciones entre estos dos sectores —una clase alta con fuerte tendencia a la estratificación y unas clases medias urbanas de gran movilidad— alteraron el tradicional equilibrio social de muchos países, en la medida en que alteraban el juego de las fuerzas políticas en el ámbito de las ciudades. Las clases altas acentuaban la defensa de sus privilegios estrechando sus filas, precisamente cuando se producía la lenta constitución de un conglomerado de imprecisos contornos que comenzaba a ignorar los fundamentos de tales privilegios y descubría la legitimidad de sus propias aspiraciones a compartir el poder.

Este hecho nuevo —la progresiva pérdida del consenso tradicionalmente otorgado a los fundamentos de los privilegios de la clase alta— fue el resultado de diversos factores que no es oportuno analizar aquí. Pero es necesario señalarlo porque simultáneamente actuó modificando la condición de las clases populares. Por razones ideológicas comenzó a revisarse la actitud tradicional con respecto a los grupos indígenas, tal como lo hizo el movimiento peruano que encabezó González Prada, o el movimiento que impulsó la revolución mexicana. Pero, en rigor, las razones ideológicas correspondieron a cierta transformación en el papel de esos sectores dentro de una economía en cambio. Por eso se manifestó también en relación con el naciente proletariado urbano, al que, por su parte, procuraron canalizar ciertos socialistas de formación europea. Y en la creciente resistencia contra las clases altas tradicionales, se formaban vastos e imprecisos conglomerados disidentes cuyos miembros coincidían sólo en la oposición contra el orden tradicional, sin que sus distintos sectores pudieran coincidir, sin embargo, en las soluciones propuestas. Una aureola de población indiscriminada, económicamente indefensa —generalmente de origen campesino y preferentemente inmigrada, a veces india o mestiza— circundaba en las ciudades a estos conglomerados prestándoles la fuerza de su número y acentuando su estructura multitudinaria.

Los cambios en el ordenamiento social urbano suscitaron una rápida transformación de la fisonomía de las ciudades. De la ciudad que, aun con algunos centenares de miles de habitantes, no había perdido los caracteres de la “gran aldea”, se pasó rápidamente a la “gran ciudad”, con la intensiva ocupación de los barrios céntricos, con la formación de zonas residenciales de alto nivel, con la formación de barrios medios y populares de modesta arquitectura y, sobre todo, con la aparición de suburbios densamente poblados ocupados generalmente por las clases populares recién incorporadas, que comenzaron a extenderse a medida que lo permitió el desarrollo de los transportes. Las zonas residenciales finiseculares atrajeron, generalmente, a las viejas familias que abandonaban las casonas de la antigua Plaza Mayor y de las calles adyacentes. En las nuevas residencias, preferentemente imitadas de las del faubourg Saint-Germain, adoptaron progresivamente un nuevo género de vida: en las proximidades del Prado montevideano, del Paseo Colón limeño, de la Alameda santiaguina, de Altagracia en Caracas, de Catete o Laranjeiras en Río de Janeiro, en las Colonias Roma o Juárez en México o el barrio Norte bonaerense, la aristocracia desplegó ciertas formas de convivencia social, refinada y convencional cuya más fiel expresión quizá haya sido el espíritu que animó la poesía del modernismo: la de Gutiérrez Nájera, José Asunción Silva, Julián del Casal, Julio Herrera y Reissig o Leopoldo Lugones, tan disconformistas como parecieran ser ellos mismos. Más tarde, al compás de su renovación y de la consolidación de su riqueza, las clases altas volvieron a desplazarse hacia zonas más alejadas, muy pronto valorizadas y provistas de inequívocos signos de status: en Montevideo hacia Pocitos primero y hacia Carrasco después, en Lima hacia San Isidro y Miradores, en Santiago hacia Providencia, en Caracas hacia Los Caobos y las nuevas urbanizaciones que circundan el Country Club, en Río de Janeiro hacia Copacabana e Ipanema, en México hacia San Ángel y El Pedregal, en Buenos Aires hacia la Avenida del Libertador. Una arquitectura más espectacular y agresiva denotaba el acceso a la riqueza de nuevos sectores de sensibilidad y actitud diferentes de las de las generaciones anteriores.

Entretanto, las ciudades crecieron, a veces vertiginosamente, multiplicándose los distritos de clase media y las barriadas populares. Si las clases bajas tradicionalmente integradas pudieron localizarse en barrios antes periféricos y luego relativamente céntricos, ocupando en ocasiones colectivamente antiguas casonas de la alta burguesía, los nuevos sectores que se incorporaban a la ciudad atraídos por los altos salarios o, simplemente, por la posibilidad de formas de vida menos primitivas que las de las zonas rurales, comenzaron a instalarse en viviendas improvisadas que se levantaron en terrenos ocupables. Los materiales tradicionales —ramas, cañas, barro, paja— comenzaron a ser sustituidos por los desechos industriales: maderas de cajones, latas, cartones, chapas, o combinados con ellos. Así surgió el cordón de subciudades que rodea hoy —por lo demás como en muchos otros lugares del mundo— a muchas ciudades latinoamericanas: cantegriles montevideanos, callampas santiaguinas, favelas cariocas, villas miseria bonaerenses, barriadas limeñas, sanjuaninas o caraqueñas, a las que hay que agregar los barrios marginales para la población indígena o negra, como el que está enclavado en Panamá a pocos pasos de la Plaza 5 de Mayo.

Entre ambos extremos —las lujosas zonas residenciales de vieja y de nueva data y las subciudades de emergencia— crecieron constantemente los barrios medios que alojaron extensos grupos sociales, generalmente adscritos al sector terciario. Extenso y sumamente móvil, el sector de las clases medias caracterizaba hasta las primeras décadas de este siglo sólo a algunas ciudades latinoamericanas, especialmente a Montevideo, Buenos Aires y, en cierto modo, a Santiago de Chile y San Pablo. Pero el desarrollo urbano ha significado la concentración de ese sector en muchas otras ciudades que antes revelaban la presencia predominante de dos grupos abismalmente separados: ricos y pobres. Los variados subsectores de las clases medias han impuesto una nueva fisonomía a diversas ciudades, como Lima o México, y esa fisonomía refleja nuevas tendencias sociales que, a su vez, buscan su expresión política.

Las variaciones operadas en el ordenamiento social de las ciudades originaron vigorosos cambios en las actitudes políticas de los distintos grupos. El fenómeno se advirtió sobre todo en las capitales, donde tradicionalmente se concentraba el poder político y administrativo, y donde bastaba alcanzarlo para ejercer una autoridad incontrastable sobre todo el país. Sólo unas pocas ciudades que no tenían rango de capitales, particularmente San Pablo y Guayaquil, operaron como centros políticos importantes a causa de su vigoroso desarrollo económico. Fue tanto la transformación social de las ciudades como la localización del poder de decisión en materia de política económica lo que hizo de las ciudades el escenario necesario de las más vigorosas tensiones políticas. Aun en las capitales donde se constituía una vigorosa clase media —y con más razón donde el fenómeno no era tan pujante— la concentración de los grupos sociales que controlaban la economía nacional les otorgó una fuerza que parecía incontrastable. Quienes detentaban el poder económico exigieron y obtuvieron el poder político. Estaban enfrente de esas oligarquías las clases medias y las clases populares. Pero su acción era indecisa, y el espejismo de bienestar que proporciona la vida urbana promovía cierto predominante conformismo, al que se agregaba la inexperiencia política de los grupos populares apenas salidos de un régimen paternalista. Heterogéneas e inconexas, las clases medias urbanas se asimilaron a los principios del liberalismo y de la democracia formal, y conducidas por ellos aspiraron sobre todo a compartir el poder político con la esperanza de obtener por esa vía una ligera modificación en el sistema de la distribución de la riqueza. Los grupos predominantes, más coherentes y más herméticos, se abroquelaron dentro de una estructura constitucional y legal; pero vigilaron celosamente su funcionamiento impidiendo el cumplimiento total de los principios que la inspiraban.

Pese a su coherencia como clase, sus intereses económicos o los encontrados intereses de grupo suscitaron conflictos en su seno, a los que no fueron ajenas las influencias de los grandes monopolios. Para asegurar el mantenimiento del poder en manos de uno de sus grupos, y al mismo tiempo, para contener las aspiraciones de los sectores más politizados de las clases medias liberales, las oligarquías no vacilaron en recurrir a la dictadura, fenómeno que fue, sin duda, el más típico de la vida política latinoamericana desde las últimas décadas del siglo XIX.

Porfirio Díaz en México, Estrada Cabrera y Ubico en Guatemala, Cipriano Castro y Juan Vicente Gómez en Caracas, Machado y Batista en La Habana, constituyeron casos extremos, y por eso significativos, del desarrollo de una fuerte tendencia al poder dictatorial de unas sociedades todavía controladas por vigorosas oligarquías vinculadas al capital extranjero y amenazadas por el incontenible surgimiento de clases medias urbanas, ilustradas y liberales, que aspiraban a hacer efectivos los principios que estaban escritos en todas las constituciones sin que se cumplieran casi en ninguna parte. Ramón del Valle Inclán primero —en Tirano Banderas— y Miguel Ángel Asturias después —en El Señor Presidente— dejaron un testimonio vigoroso de este tipo de poder dictatorial ejercido desde ciudades que se transformaron en verdaderas cortes. Como en otras partes y otras épocas, los sectores poseedores que confiaron su defensa a un individuo en cuya eficacia creían, no vacilaron en ceder parte de sus derechos políticos, sabiendo que los recuperaban por la vía del favor en un juego de trueque en el que se amasaban grandes fortunas. La venalidad fue el sino de esas cortes, sin que estuvieran ausentes la adulación y la crueldad. El poder político se hizo absoluto y por su intermedio se controlaba la totalidad de la actividad nacional. Esa circunstancia hacía de la capital la meta de todos los peregrinajes, y también el objetivo de todos los intentos de reacción.

Las clases medias urbanas adquirieron su primera fisonomía como cuerpo político bajo la influencia de algunos sectores ilustrados —provenientes en su mayor parte de las profesiones liberales—, que desencadenaron movimientos cuya bandera era, simplemente, la letra de la constitución existente pero no cumplida. La Unión Nacional, en Lima, inspirada en Manuel González Prada, y la Unión Cívica Radical, en Buenos Aires, encabezada por Leandro N. Alem, son sin duda los movimientos más representativos, a los que podría agregarse el Partido Colorado en el Uruguay, bajo la inspiración peculiar que le dio Batlle y Ordóñez, aunque este no surgiera en una situación tan característica como las anteriores. Eran, sin duda, movimientos nacionales en alguna medida, pero su acción se apoyó sobre las burguesías urbanas ilustradas, y su planteo fue liberal y principista, lo cual situaba en las ciudades sus principales baluartes. Esos movimientos triunfaron precozmente en Uruguay y en Argentina, precisamente por la gravitación que ejercían Montevideo y Buenos Aires, cuya población representaba un alto porcentaje de la población del país.

Si no faltó un movimiento semejante en la ciudad de México contra Porfirio Díaz —como el que al comenzar el siglo representó en principio Francisco Madero—, la singular significación de las clases rurales lo sobrepasaron y radicalizaron, y en esa misma medida fueron neutrales y a veces hostiles las burguesías urbanas a los movimientos encabezados por Emiliano Zapata y Francisco Villa, actitud no muy diferente de la que habían tenido un siglo antes cuando se produjeron las insurrecciones de Hidalgo y Morelos. Pero allí donde faltó una burguesía urbana liberal e ilustrada que encabezara la lucha contra los dictadores y los grupos socioeconómicos que los respaldaban, las clases rurales permanecieron inertes o sólo esporádica y estérilmente activas. Burguesías urbanas apoyaron el movimiento revolucionario de Betancourt y Gallegos en Venezuela, y la acción de los partidos renovadores de diversos países, como el de Liberación Nacional en Costa Rica o el Democrático Revolucionario de Guatemala.

Sólo en algunos países llegó a organizarse un movimiento socialista de tipo europeo. Fue fuerte en Argentina, Uruguay y Chile; pero en todos los casos formaron en sus filas preferentemente obreros urbanos, de los cuales, en los dos primeros países, constituía la mayoría un sector proletario —manufacturero o industrial— radicado en Montevideo o en Buenos Aires y de origen inmigratorio en gran parte. En los mismos estratos buscó sus adeptos el comunismo, con menor fortuna y con menos capacidad todavía que el socialismo para trascender los límites de las grandes ciudades. Y este hecho, singularmente revelador, confirma una vez más cierta heterogeneidad constitutiva de la sociedad latinoamericana, en la que los sectores rurales y los sectores urbanos de las clases populares revelan una diferenciación más acentuada.

Los grupos, relativamente reducidos, de las masas populares urbanas que se habían volcado al socialismo o al comunismo, y que habían organizado el movimiento sindical según los principios de esas líneas políticas, fueron sobrepasados en Argentina a partir de 1945 por los grupos adictos a Perón, constituidos en un impreciso movimiento popular cuyos baluartes principales estuvieron en el cordón suburbano de Buenos Aires, y que reflejó, acaso antes que ningún otro, una modalidad singular de la política urbana en Latinoamérica. Fue el movimiento de los grupos sociales no integrados hasta entonces en la ciudad, con una fuerte conciencia de su marginalidad y una actitud nacionalista de tradición criolla con la que desafiaban a la urbe cosmopolita y a sus clases altas; pero eran, además, grupos situados en condiciones óptimas para operar utilizando todos los mecanismos de acción multitudinaria que ofrece la ciudad. El vasto despliegue popular que se produjo en Buenos Aires el 17 de octubre de 1945 puso de manifiesto la existencia de un nuevo dispositivo de acción, cuyo parámetro puede hallarse acaso en la mecánica política del fascismo europeo, pero que funcionó en este caso según la peculiar situación de un grupo central concentrado en el borde de la capital como consecuencia de las migraciones internas a que se había visto forzada en la década del 30 una buena parte de la población rural de ciertas regiones.

El fenómeno de 1945 en Buenos Aires puede compararse con el “bogotazo” de 1948. En ambos casos la erupción asumió los caracteres de un movimiento popular incontrolado, sorpresivo para quienes creían conocer la realidad social, manifestado en una reacción sin finalidades concretas destinada solamente a expresar una actitud de rebelión y de protesta contra una situación que parecía no ofrecer perspectivas para las clases desposeídas.

Distintos fueron los movimientos organizados, unas veces bajo la forma de huelgas generales y otras veces bajo la forma de movimientos típicamente políticos y partidarios. Pero la constitución social de las clases populares parecía tender cada vez más a canalizar aquellos movimientos eruptivos hacia estas formas más organizadas.

Foco del poder institucionalizado, por una parte, y marco de las fuerzas sociales que buscan un reajuste del poder económico y el poder político por la otra, la ciudad latinoamericana ve acentuarse sus tensiones internas. Contribuye aún más a acrecentarlas el incesante proceso de concentración urbana, que constituye el signo predominante de la vida social contemporánea.

Situaciones e ideologías en el siglo XX. 1964

Difícilmente podría darse un cuadro sintético de las ideologías de Latinoamérica en el siglo XX, completo y objetivo. Fuera de las limitaciones que pueda padecer el que intente hacerlo, el problema en sí mismo es arduo, complejo, y no ha sido suficientemente estudiado en sus aspectos teóricos particulares y en sus diversas modalidades locales.

Pero las dificultades no corresponden solamente al orden del conocimiento. El establecimiento de un cuadro de las ideologías de Latinoamérica en el siglo XX es un problema que enfrenta también ciertas dificultades que provienen de la naturaleza misma del problema. Son las ideologías las que son confusas y las que se resisten a todo intento de análisis clarificador y de exposición sistemática. Esta observación justifica algunas reflexiones previas.

El análisis de las corrientes ideológicas en países de desarrollo autónomo, como el de los países europeos, ha creado un modelo de exposición que no puede utilizarse en el caso latinoamericano pero que, sin embargo, obra sobre cualquier intento que hagamos, impo¬niéndonos su esquema y documentando nuestra impotencia. Es necesario estar prevenido contra este riesgo, y si algo hemos de intentar tendrá que ser sobre otras bases. El esquema de las corrientes ideológicas en Europa occidental no puede servirnos de modelo, porque el desarrollo de las corrientes ideológicas tiene allí una profunda coherencia con el desarrollo económico, social, político y cultural. Esta situación no se da en Latinoamérica.

En mi opinión, Latinoamérica, como tantas otras regiones que han sido áreas coloniales dependientes de otros países, y especialmente las que han sido y siguen siendo áreas dependientes durante la época industrial, tiene un desarrollo ideológico que no puede entenderse sino a partir de los fenómenos de aculturación que se han operado en ella. Las grandes corrientes de ideas que tenían vigencia en los países que influían e influyen sobre Latinoamérica se integran con un componente social de prestigio que les atribuye una significación distinta de la que se les atribuiría si se las midiera en relación con las situaciones reales predominantes en Latinoamérica. Este fenómeno se observa claramente cuando se analizan los fenómenos de verdadera recepción ideológica que se han operado en ella. “Como se ha hablado de la ‘recepción’ de la cultura griega en Roma, o de la ‘recepción’ del derecho romano en la Edad Media —he escrito en otra parte— creo que se puede hablar de la ‘recepción’ de la democracia como sistema institucional en Latinoamérica”. Esta misma tesis he sostenido con respecto a la Ilustración, al positivismo liberal y al socialismo. He señalado que la “recepción” de tales corrientes ideológicas se produjo a través de grupos urbanos ilustrados, cuyo grado de coherencia con el resto del conjunto social era escaso, y se hizo menor aún por su adhesión a esas ideologías.

No podría negarse que estas ideologías han operado una fuerte influencia; pero un análisis de sus contenidos en Latinoamérica no ayudaría mucho a entender los problemas latinoamericanos, porque a su vez se han desarrollado otras corrientes de opinión mucho menos precisas y sistemáticas, más confusas y casi inasibles, aunque de arraigo mucho más profundo, puesto que más que ideas podrían ser consideradas creencias o actitudes espontáneas frente a experiencias inmediatas de la realidad social y cultural.

Con esto se llega a lo que para mí constituye el nudo del problema. En los países de desarrollo social y cultural autónomo las ideologías constituyen un haz coherente con ese desarrollo; pero en Latinoamérica —como en el mundo árabe o en los países emancipados de Asia y África— las ideologías se mueven de distinta manera. Las situaciones sociales y culturales engendran ciertas actitudes espontáneas que, poco a poco, se van tornando corrientes ideológicas de fuerza incalculable, a veces con una carga afectiva y telúrica de extraordinaria fuerza; y junto a ellas se deslizan los sistemas de ideas de origen extraño, nacidos en otros países al compás de otras situaciones, y llegados bajo sus formas más esquemáticas a Latinoamérica a través de grupos influyentes e ilustrados, aunque reducidos.

Acaso este planteo baste para explicar la peculiar complejidad del problema en Latinoamérica, en cuanto trae consigo la complejidad de su estructura social y de la comunicación entre los grupos. Y acaso baste también para explicar las dificultades del cuadro que me propongo hacer, pues en él las corrientes de ideas más fáciles de filiar y definir no suelen ser las más representativas, en tanto que las más arraigadas y operantes son difíciles de circunscribir y exponer.

Con estas observaciones previas, creo que se comprenderá mejor la exposición que sigue y quedarán también justificadas sus imperfecciones.

En el campo de la interpretación de la realidad social de cada uno de los países de Latinoamérica, la oposición entre autoritarismo y liberalismo constituye la clave durante un largo período después de la emancipación política. Siempre he creído que para entender esa antinomia conviene tener presente la significación que esos términos tuvieron en España, especialmente durante la época de la guerra carlista. Pero en Latinoamérica se complican aún más los términos de la antinomia. El autoritarismo no coincide con el absolutismo po¬lítico, porque entraña una concepción paternalista de la sociedad que goza de profundo arraigo en vastas regiones, especialmente en los sectores rurales; y de este paternalismo se benefician los grupos reducidos de propietarios de la tierra, cuya autoridad logra un con¬senso general entre los grupos sometidos. El autoritarismo es en muchas regiones popular, en tanto que el liberalismo es en muchas partes impopular. Esa oposición deparó una secuela que está a la vista aún hoy en la situación ideológica de muchos países de Latino¬américa.

A partir de 1860, aproximadamente, en casi todos los países de Latinoamérica comienzan a advertirse los efectos de la Revolución Industrial. Las solicitaciones del mercado mundial, las perspectivas abiertas, crearon la posibilidad de cambios estructurales profundos desencadenados por las clases poseedoras. Así ocurrió, en efecto, y a la luz de las nuevas posibilidades comenzaron a producirse nuevos hechos socioeconómicos que trajeron consigo un prestigio creciente de las ideologías liberales y progresistas. Este fenómeno es casi contemporáneo en Latinoamérica y en Europa. La religión del progreso, con todo lo que importaba con respecto a los prejuicios y a las ideas tradicionales, triunfó en casi todos los países de Latinoamérica y encumbró a la minoría que la sostenía. El paternalismo, y con él todas las otras formas de vida y de pensamiento propios de los ambientes rurales y tradicionalistas, sufrió un grave desmedro, sin que por eso desapareciera ni perdiera la adhesión de fuertes grupos que, un día, resurgirían para defender algunos de los elementos que integraban su concepción tradicional.

Así se constituyeron en el último tercio del siglo XIX las minorías liberales predominantes. Pero no siempre fueron puras en su concepción. El paternalismo influyó a su vez sobre ellas, imprimiéndoles el aire de un verdadero despotismo ilustrado, de modo que los grupos sometidos pasaron de una influencia a otra. Como minorías ilustradas, seguras de que detentaban la verdad fundada en la ciencia y en la experiencia de los países más avanzados, impusieron sus designios y crearon una filosofía de la vida de escueto contenido y de poca profundidad, aunque respaldada por el poder. Su predominio caracte¬riza una época singular de la historia de Latinoamérica.

Es importante señalar algunas de sus características. En algunos países —como la Argentina— la minoría liberal era un grupo urbano ilustrado típico. En otros países el grupo era más reducido, en ocasiones más resuelto, y capaz de llevar hasta sus últimas consecuencias su actitud. El conjunto de su pensamiento no difería del que caracterizaba a los grupos liberales europeos por esos mismos decenios, esto es, alrededor de 1880, y las ideas de Jules Ferry podrían ser su arquetipo. Pero lo más singular es la concepción que de la democracia adoptaron los grupos liberales. La clara certidumbre de que las masas eran tradicionalistas y enemigas del progreso movió a los grupos ilustrados a una actitud antipopular, que no oculta¬ba el desprecio por aquellas pero que tampoco ocultaba su designio de conducirlas aun contra su voluntad hacia las formas de vida progresistas y liberales. Fue el de los grupos liberales un liberalismo compulsivo, como el de los déspotas ilustrados del siglo XVIII; y hasta tal punto que no vacilaron, pese a las contradicciones que la actitud entrañaba, en apoyar a las dictaduras liberales y progresistas, de las cuales la de Antonio Guzmán Blanco, en Venezuela, fue el más claro ejemplo. En distinta medida —unas veces separando y otras uniendo el progreso técnico y las ideas antitradicionalistas— otros dictadores de los últimos decenios del siglo XIX acusaban rasgos semejantes: Rafael Núñez, en Colombia; Lorenzo Latorre, en Uruguay; Porfirio Díaz, en México. Todos promovieron el progreso, la ordenación institucional del Estado, la educación popular, aun cuando se dejaron arrastrar en muy distinta medida hacia las últimas consecuencias ideológicas y sociales de su programa. Fue una obra semejante a la que en otros países, como Brasil y la Argentina, cumplió una oligarquía homogénea y eficaz.

Era natural que, a la luz de ciertas exigencias intelectuales, la acción de estos hombres fuera criticable aun dentro de las filas del propio liberalismo. Compárese el pensamiento del argentino Miguel Juárez Celman con el del ecuatoriano Eloy Alfaro o con el del mexi¬cano Justo Sierra y se verá que no era difícil descubrir algo turbio en estos grupos liberales ilustrados, para quienes el progreso de su país se confundía con el progreso de los grupos a que pertenecían. Pero era inevitable, y así ocurría, por lo demás, en el resto del mundo. El hecho significativo es que estos hombres, doctrinarios y políticos a un tiempo, y a cuyo alrededor comenzaron a constituirse movimientos relativamente orgánicos, señalaron precozmente la contradicción interna que amenazaba al liberalismo ilustrado. Consistía en ofrecer y negar la democracia: consistía, en última instancia, en una doctrina que obligaba a una constante ampliación de los cuadros y que, sin embargo, se conducía como para transformar a los grupos liberales ilustrados en una cerrada oligarquía. Era la diabólica ten¬tación del poder y el dinero.

Ascensos de masas: respuestas negativas

Lo cierto es que los grupos liberales ilustrados —grupos urbanos y vinculados a los grandes centros en expansión industrial— promovieron a su manera un cambio socioeconómico en sus respectivos países, pero que, en todos los casos, produjo una acentuación de la movilidad social y algunas veces un decidido ascenso en distintos grupos de las clases populares. El hecho no podía quedar sin consecuencias, y la primera fue, naturalmente, la demanda de acceso a la vida política por parte de sectores antes marginales; de ella se derivó inmediatamente una reacción negativa por parte de los grupos liberales ilustrados que detentaban el monopolio del poder y de las fuentes de producción, quienes muy pronto estrecharon sus filas y comenzaron a adquirir los rasgos de una oligarquía cerrada, dis¬puesta a defender sus privilegios.

Este fenómeno se advierte en casi todos los países de Latinoamérica en los últimos decenios del siglo XIX y en los primeros del siglo XX. Cuando las oligarquías descubrieron que les era difícil gobernar, cuando comenzaron a producirse huelgas, movimientos subversivos o simples estados de inquietud popular o de alineamiento de los sectores populares en organizaciones políticas que tenían algún matiz revolucionario, o simplemente reformista, no vacilaron en recurrir al ejercicio autoritario del poder, generalmente bajo la forma de una dictadura. De esa actitud derivó una doble corriente de pensamiento. Por una parte comenzó a desarrollarse una fuerte tendencia a los estudios sociológicos, inspirada generalmente en Comte y en Spencer, cuyo objetivo era buscar las razones profundas del estado de inquietud social que caracterizaba la vida latinoamericana; y por otra comenzó a fortificarse una corriente de pensamiento político que justificaba el papel de las aristocracias y la función de los gobiernos fuertes.

En algunos casos ambas corrientes coincidieron en sus proposiciones finales, pero en otros quedaron planteados nuevos puntos de partida para ulteriores desarrollos teóricos y prácticos.

El sociologismo adquirió rico desarrollo. El venezolano César Zumeta habló del “continente enfermo”, y el boliviano Alcides Arguedas del “pueblo enfermo”. El argentino Agustín Álvarez, como sus compatriotas Carlos Octavio Bunge y Juan Agustín García, rastrearon el proceso social de su país y llegaron a conclusiones definidas. Se trataba de diagnosticar una “enfermedad”, una anormalidad en el proceso de desarrollo social, y la tendencia general fue buscarla en el desajuste de las relaciones entre los distintos grupos raciales. Indios, mestizos, zambos y blancos constituían sectores cuyas actitudes sociales divergían, y cada cierto tiempo se agudizaban las contradicciones. El tema de la pereza del indígena —viejo tópico americano, por lo demás— o el de la duplicidad del mestizo, adquirieron nueva vigencia y conquistaron, con otros análogos, el rango de explicaciones suficientes para dilucidar los problemas sociales, sin que se advirtieran las nuevas inci¬taciones que, en el ámbito de la sociedad, creaba el desarrollo del capitalismo industrial. Pero era evidente que los sectores que no eran blancos contradecían lo que se suponía la línea fundamental de desarrollo que parecía indiscutible para estos países. En otro sentido, la exégesis de las aristocracias del espíritu, tal como lo hizo Rodó en Ariel y la difundieron cuantos se plegaron al “arielismo”, contribuía en otro campo a definir un destino expreso para Latinoamérica, en el que las minorías ilustradas debían tener un papel decisivo.

Una conclusión política se derivaba inevitablemente de este planteo. Si ciertas incongruencias sociales amenazaban el destino inequívoco de los países latinoamericanos, si estaba en peligro de subversión el sistema de los valores que debía privar de acuerdo con los objetivos que fijaba ese destino, si se veía amenazado el dominio de los grupos más capacitados para alcanzarlo, resultaba evidente que era menester abandonar la utopía democrática y sostener la necesidad de los gobiernos fuertes, capaces de asegurar o restaurar el orden. Era, precisamente, la época de constitución y afianzamiento de algunas largas y vigorosas dictaduras que aseguraban la inclusión de algunas naciones latinoamericanas dentro del área económica de los países de vasto desarrollo industrial. Laureano Vallenilla Lanz desarrolló en Venezuela el tema del gobierno fuerte —el cesarismo democrático—, como lo hicieron Francisco García Calderón en el Perú y Leopoldo Lugones en la Argentina.

Ascensos de masas: respuestas positivas

Pero no todas las respuestas que surgieron frente a los nuevos fenómenos sociales desencadenados por el desarrollo económico fueron negativas. No todos los grupos privilegiados reaccionaron cerrando sus filas para ofrecer batalla ciegamente al nuevo enemigo. Hubo también respuestas positivas, movidas por el propósito de afrontar y resolver los nuevos problemas que surgían.

A fines del siglo XIX comenzaron a enfrentarse con las oligarquías que tendían a crearse algunos movimientos populares, predominantemente de clase media y representativos de los grupos en ascenso que abandonaban su marginalidad y procuraban influir en la vida pública. Encabezaron esos movimientos y constituyeron sus cuadros dirigentes hombres de las viejas elites profesionales, escritores, políticos, todos sensibles a las nuevas preocupaciones y receptivos frente a las perspectivas que se abrían a sus respectivos países. Algunas veces, como en el caso de la Unión Cívica Radical en la Argentina, encabezada sucesivamente por Leandro N. Alem y por Hipólito Yrigoyen, el acento del movimiento estaba puesto principalmente sobre la vigencia de la democracia formal. Pero aun en él flotaba un vago sentimiento de reivindicación social de las clases marginales. Este sentimiento fue aún más agudo y sobre todo más explícito en otros movimientos: el que encabezó González Prada en el Perú; el que orientó José Batlle y Ordóñez en el Uruguay; el que se constituyó en Chile, en un principio bajo la orientación de Arturo Alessandri y que se canalizó más tarde a través de los gobiernos del Frente Popular que presidieron con mayor o menor convicción Aguirre Cerda, Ríos y González Videla. Acaso pudiera ponerse en la misma línea el movimiento que encabezó en Venezuela Rómulo Betancourt y los que orientaron en otros países Muñoz Marín en Puerto Rico, Figueres en Costa Rica, Arévalo en Guatemala, y otros de menor resonancia.

Si se quisiera diagnosticar exactamente el sentido de esta corriente de opinión que cuajó en vigorosos movimientos políticos, surgirían serias dificultades. Pero, en general, podría decirse que fueron movimientos de raíz liberal, progresivamente alterados en sus lineamientos fundamentales por la percepción cada vez más aguda de ciertos problemas sociales. El liberalismo y, sobre todo, el ejercicio de la simple democracia formal, empezaron a parecer caminos insuficientes para la prevención de ciertas tensiones sociales que se anunciaban, y muchos coincidieron en que era necesario limitar los alcances del liberalismo económico con medidas de diverso carácter que dieran seguridad a las clases populares y permitieran su incorporación pacífica al sistema de la democracia formal. Seguía moviéndolos un ideal de progreso —progreso material, progreso cultural y social— y esa idea adquiriría más tarde nuevo nombre y algunos contenidos actualizados a través de la tesis del desarrollo, cuyos partidarios pueden encuadrarse, aproximadamente, dentro de estas mismas líneas. Aquel ideal de progreso fue sostenido doctrinariamente por muchas figuras ilustres del pensamiento latinoamericano: Joaquín V. González en la Argentina, Ruy Barbosa en Brasil, Vaz Ferreira en Uruguay, Sanín Cano en Colombia. Enfrentados con un mundo en cambio, operaron en las mentes de quienes inspiraban esos movimientos las ideas europeas, y muy especialmente las del radical-socialismo francés. Pero no faltaron influencias más radicales. En algunos países, especialmente en la Argentina, Uruguay y Chile, los movimientos socialistas adquirieron cierto desarrollo bajo la inspiración de Juan B. Justo y Alfredo L. Palacios, de Emilio Frugoni y Luis Emilio Recabarren. Y a partir de 1917 comenzaron a organizarse grupos adheridos al Partido Comunista, que adquirieron, en esos y en otros países, algún volumen.

Los movimientos populares autóctonos

Pero lo más singular en el proceso de formación de las corrientes de opinión en Latinoamérica es la constitución espontánea de movimientos populares de fuerte contenido emocional y difusa significación ideológica. Generalmente fueron movimientos nacidos de claras y dramáticas coyunturas reales, en particular situaciones sociales en las que los grupos nativos sufrían la dura explotación de los propietarios locales o de grandes empresas internacionales, y a veces situaciones políticas de tipo dictatorial.

Por esas razones irrumpieron en un principio como simples movimientos insurreccionales frente a situaciones de hecho: así nacieron el movimiento de Sandino en Nicaragua o el de Castro en Cuba o la Revolución mexicana de 1910. Es evidente que estos, como los otros movimientos similares de otros países latinoamericanos, tenían originariamente un contenido sentimental y vital. Representaban estados de ánimo de vastos grupos sociales que reaccionaban desde sus propias experiencias, en ocasiones movi¬dos solamente por la desesperación y a veces en procura de una determinada y simple solución para un problema particular. Esta circunstancia dio a tales movimientos una fuerza singular —una fuerza telúrica, se ha dicho alguna vez— y una extraordinaria capacidad de aglutinación. Pero a medida que progresaban, fuera en el ejercicio de la acción política o en la simple amalgama de voluntades, esos movimientos fueron adquiriendo ciertos contenidos ideológicos que alcanzaron poco a poco precisión y, a veces, formulaciones rigurosas.

Movimientos de este tipo —con infinidad de variedades y muy dis¬tinto alcance— fueron los ya citados, en Nicaragua, Cuba y México, y también los que condujeron a la formación del APRA en Perú, los que se canalizaron en el Movimiento Nacional revolucionario en Bolivia o los que acaudillaron Vargas en Brasil o Perón en la Argentina.

Por su propia naturaleza, es difícil establecer los contenidos ideológicos de tales movimientos. Es innegable que todos tuvieron aquellos rasgos de arraigo popular que ya han sido señalados. Esto supone ciertas tendencias. Unas veces eran movimientos de clase, orientados contra las oligarquías tradicionales y con un cierto componente revolucionario en relación con la estructura económico-social. Otras agregaban a esos rasgos ciertas actitudes derivadas de enfrentamientos raciales. Y en algunos casos entrañaban una violenta reacción contra los grupos extranjeros bajo la forma de movimientos antiimperialistas. Esta última actitud solía arrancar de un planteo nacionalista. Y como todos estos componentes movían a la acción y arraigaban en sentimientos profundos de sectores de escasa experiencia política, se dieron mezclados con un retorno a la concepción paternalista de la política cuya expresión tradicional era el personalismo.

Los teóricos de tales movimientos alcanzaron cierta repercusión. Unas veces fueron políticos de envergadura que, como Víctor Raúl Haya de la Torre, intentaron una sólida fundamentación económico social de sus objetivos políticos. Otras veces fueron los revisionistas históricos que procuraron reivindicar el papel de las masas. Y no faltaron los oportunistas políticos que se contentaron con estimular los sentimientos populares con ocasionales consignas que hallaban inmediata repercusión. Apenas vale la pena consignar que en todos los casos se filtraban en tales teorías algunas ideas provenientes del so¬cialismo, del comunismo o del fascismo.

Tal parecería ser el esquema dentro del cual caben las grandes corrientes ideológicas en América Latina. Los matices que pudieran señalarse son tantos que es fácilmente vulnerable. Pero, de todas maneras, explica que el tema predominante de la reflexión política latinoamericana, en los últimos treinta años, sea el del porvenir de la democracia o el del sentido de la dictadura.

América Latina y la idea de Europa. 1964

Quizá podría cuestionarse —y de hecho se ha cuestionado— si Latinoamérica existe como una unidad real. Pero, cualquiera sea la respuesta que se dé a ese interrogante, es innegable que existe al menos como una unidad mirada desde Europa, en relación con la cual se ha desenvuelto siempre en una suerte de diálogo de muy variados matices. No significa esto que no se hayan dado en Latinoamérica ciertos procesos autónomos. Por el contrario, significa, precisamente, que se han dado desde un comienzo; pero tales procesos han debido conjugarse con otros desencadenados fuera de su área, dirigidos y controlados desde Europa, y por eso Latinoamérica ha debido ajustar su desarrollo a ciertas constricciones impuestas por quienes conservaban el poder de decisión o ejercían influencias decisivas. Podría decirse que el desarrollo latinoamericano resulta de cierto juego entre una vigorosa originalidad y una necesidad de adecuarla luego a ciertos esquemas de origen extraño que la limitan y constriñen.

Esta circunstancia hace inexcusable el examen de las variables relaciones entre Latinoamérica y Europa, y más inexcusable es si se trata de establecer las líneas autónomas del proceso de desarrollo histórico latinoamericano. Quizá ha sido Latinoamérica más original de lo que suele pensarse, y quizá sean más originales de lo que parecen a primera vista ciertos procesos que, con demasiada frecuencia, consideramos como simples reflejos europeos. Las relaciones de dependencia que han caracterizado a Latinoamérica se establecieron en la instancia de las decisiones. Y ha habido, sin duda, influencias decisivas ejercidas no sólo a través de la autoridad sino también a través del prestigio. Pero ha habido procesos autónomos: unos que han tomado a veces la forma de un enfrentamiento agresivo y otros que se han desarrollado al margen del campo regido y orientado por la influencia o el poder europeos, o sordamente, por debajo de los esquemas, hasta que alcanzaron tal grado de madurez que irrumpieron como expresión de una realidad antes ignorada.

Hoy, cuando esos procesos autónomos —originales y locales— han alcanzado una avanzada madurez, se advierte que desde hace ya mucho —desde los días mismos de la conquista y la colonización— Latinoamérica y Europa fueron dos mundos diferentes, el viejo y el nuevo mundo. Cada uno de ellos operaba en alguna medida en función del otro: Europa como el foco dinámico de una vasta área de influencia y Latinoamérica como uno de los sectores de su periferia. En esa desigual interacción, cada uno se hizo una imagen del otro que, aunque varió en el tiempo, condicionó siempre el comportamiento recíproco.

Muchas veces se han recogido testimonios de las imágenes sucesivas que los europeos se hicieron de Latinoamérica. Nos han importado la de Oviedo, la de Acosta, la de Azara, la de d’Orbigny, para no citar a otros innumerables viajeros europeos cuyos relatos nos seducen porque nos descubrimos a través de su renovado descubrimiento. Pero para comprender las formas del comportamiento latinoamericano, las formas que alcanzó el lento y trabajoso proceso de conquista de la propia individualidad en cada área latinoamericana, es igualmente importante, o aún más, precisar las imágenes sucesivas que Latinoamérica se hizo de Europa. ¿Fue siempre la misma? ¿Fue una sola en cada momento? ¿Qué contenidos y qué valores parecía tener para los europeos de América y para los nuevos grupos étnicos y sociales que se constituían en cada país latinoamericano ese mundo remoto de donde llegaban las decisiones, las influencias, las constricciones? Latinoamérica percibió muchas cosas distintas a través de la palabra Europa, y lo que recibió suscitó reacciones diversas que se integraron en un sistema de actitudes espontáneo y original, aun cuando en muchos aspectos sólo se compusiera de respuestas a estímulos extraños.

Si la palabra Europa significa, más que un ámbito geográfico, un ámbito cultural, es explicable que Latinoamérica haya recogido los contenidos culturales de quienes operaron la conquista y la colonización. Pero luego ha recogido otros contenidos culturales que estaban implícitos en el tipo de influencia que los demás países europeos ejercieron sobre ella. Europa ha saturado a Latinoamérica y para muchos es sólo una proyección de ella. Para otros, naturalmente, Europa no significa sino un conjunto de influencias negativas, y entre ambas opiniones caben, sin duda, numerosos matices. Pero vale la pena tomar en cuenta los elementos polémicos porque son ellos, precisamente, los que revelan la intensidad con que ha operado la imagen que —con muchas variantes— se ha hecho Latinoamérica del “Viejo Mundo”, en cuya órbita giraba como parte del “nuevo”.

Es innegable que los rasgos fundamentales de la conquista derivan de la convicción que abrigaban los conquistadores de su pleno derecho a tomar posesión de Latinoamérica. El nuevo continente descubierto fue considerado tierra de nadie, lo cual significaba que las poblaciones indígenas carecían de derecho a la posesión de la tierra y a la autodeterminación. Los fundamentos de esta actitud deben buscarse en los sistemas de valores elaborados durante la Edad Media en relación con la raza y la religión o, más exactamente, en relación con las diferenciaciones culturales y sus fundamentos carismáticos. La Europa cristiana representaba no tanto un área religiosa como un ámbito cultural, aun cuando su fundamento absoluto fuera de signo religioso. La palabra “cristianismo” representaba, ciertamente, no tanto una religión como una cultura. Esta idea adquirió su mayor vigor en España, y fue la que inspiró la actitud de los conquistadores. En grado distinto inspiró la actitud de Portugal o Inglaterra. Y fue esa idea la que justificó la conquista y la colonización. Las poblaciones indígenas americanas fueron equiparadas a los turcos que amenazaban a Europa y comprometían no sólo la posesión del suelo sino también la cultura europea de signo cristiano. La conquista fue una guerra de culturas, esto es, una guerra sin cuartel en la que la victoria significaba el aniquilamiento del vencido o, al menos, la sumisión incondicional. El continente conquistado debía transformarse en una nueva Europa en la que, por desgracia, subsistirían algunos grupos sociales y algunos elementos culturales no europeos; pero a aquellos les estaba reservada la condición de sometidos sin derechos, lo cual significaba su transformación en instrumentos económicos para uso de los conquistadores. No faltaron afirmaciones teóricas en contrario, pero los hechos reiterados probaron que esa actitud era radical e irreversible.

A esa actitud correspondió una política colonizadora coherente. La colonización, en cuanto fue deliberada, consistió en un intento de impostar la cultura europea como un todo sobre lo que se sostuvo que era un vacío cultural. También en este aspecto hubo opiniones disidentes, pero que no llegaron a modificar el sentido de los actos concretos. Esa impostación constituyó un esfuerzo gigantesco por parte de los colonizadores, porque, de hecho, América no era un vacío cultural. Si pudieron hacer ese esfuerzo —y, además, obtener ciertos frutos— fue porque los colonizadores trabajaban sobre una imagen de América perfectamente delineada y totalmente irrevocable. La experiencia no la deshizo sino muy lentamente, y entretanto subsistió la imagen preconcebida. Esa imagen que los europeos se hicieron de América correspondía a la que, en las guerras de culturas, se habían hecho los europeos de Europa misma. Europa era, en última instancia, el nuevo pueblo elegido, el poseedor de la verdad, el destinatario de la revelación, esto es, el depositario de una cultura superior. Esta imagen de Europa siguió animando a los colonizadores durante varios siglos. Los colonizadores se llamaron “españoles o portugueses de América”, y si bien fueron considerados un poco inferiores a los españoles o portugueses de España o Portugal, todavía eran cualitativamente distintos en grado absoluto de las poblaciones indígenas americanas.

Los mecanismos para la impostación de la cultura europea como un todo sobre la realidad americana fueron diversos. No fueron absolutamente inéditos, pero adquirieron algunos matices originales que los hicieron particularmente eficaces. Ante todo, se aglutinó la población conquistadora y colonizadora en ciudades regularmente organizadas, dentro de las cuales se aseguraba el mantenimiento de la cohesión social y cultural del grupo; desde ellas se regía el destino de la comarca mediante un sistema institucional riguroso, dibujado en la metrópoli según esquemas europeos y, aunque afín a las tendencias generales de los grupos conquistadores y colonizadores, con frecuencia inadecuado para las nuevas e imprevisibles situaciones que se constituyeron en cada región de América. En segundo lugar se estableció un régimen económico que aseguraba a los conquistadores y colonizadores la posesión de los bienes de producción —tierras, minas, etc.— y la disponibilidad de mano de obra gratuita. Pudieron alegarse para la sumisión de las personas razones diversas, pero en nada modificaron el hecho concreto. Finalmente se emprendió una enérgica labor de catequización, mediante la cual se intentaba la incorporación —externa y formal, al menos— de las poblaciones sometidas al sistema cultural de quienes las habían sometido y, sobre todo, la justificación trascendental —y en ocasiones mágica— del nuevo orden. Estos mecanismos, aunque con tropiezos, funcionaron eficazmente e imprimieron su sello a la situación latinoamericana.

Considerada tal situación, es evidente que para conquistadores y colonizadores el designio supremo consistía en que Latinoamérica fuera una nueva Europa. De donde resulta claramente que la idea de Europa vigente, para los grupos conquistadores y colonizadores, durante los primeros tiempos de la colonia, fue la de un área cultural de valor supremo, que estaba fuera de toda comparación con los valores de la cultura indígena. Europa era la civilización cristiana, antes en lucha contra musulmanes y turcos, y ahora en lucha contra otros idólatras. Pero otra muy distinta fue la que se hicieron los grupos sometidos: para ellos Europa fue, simplemente, el lugar de origen de los conquistadores, con todos los rasgos negativos que ello entrañaba.

Aquella idea de Europa comenzó muy pronto a diversificarse. Cuando las posesiones españolas y portuguesas —las más extensas— se asentaron y se tornaron productivas, las metrópolis sufrieron un proceso singular. Tanto España como Portugal comenzaron a adoptar en Europa la actitud marginal que las caracterizó durante largo tiempo y, al mismo tiempo, declinaron política y económicamente. Otras potencias, en cambio, ascendieron, y orientaron sus miradas hacia Latinoamérica con distintos designios.

Entretanto había cundido la Reforma protestante. Para los grupos colonizadores de América española, la idea de Europa comenzó a diversificarse. España y Portugal siguieron siendo durante la época colonial áreas culturales de valor indiscutido. Pero, en primer lugar, comenzó a advertirse la presencia de un matiz entre españoles o portugueses de España o Portugal y españoles o portugueses de América. Para estos últimos, la intangibilidad excluyente de los valores del área cultural ibérica comenzó a debilitarse, y se debilitaría progresivamente hasta convertirse inversamente en valor positivo la expresión “criollo”. En segundo lugar, España y Portugal empezaron a diferenciarse de Europa. Europa era el lugar de origen de piratas y bucaneros que atacaban y destruían ciudades y se apoderaban de la rica carga de los galeones; también era el lugar donde progresaba la herejía y el protestantismo se transformaba en religión oficial de algunos Estados; era el lugar donde caía el poder de la monarquía absoluta y donde se producían grandes cambios sociales. Europa, fue, sobre todo, Holanda e Inglaterra, con su contexto de protestantismo y revolución capitalista. Entretanto, España y Portugal parecieron inmutables —y lo parecieron más vistos desde Latinoamérica—, y en consecuencia ajenos a Europa que, reducida a los rasgos que se captaban de ella en Latinoamérica, se cargaba con un signo cada vez más negativo. Bien entendido, para las poblaciones sometidas este distingo careció de significación y seguramente ni fue advertido: Europa seguía siendo un conjunto; el área de origen de los conquistadores y de sus propios males.

Para los grupos colonizadores de fines del siglo XVIII y principios del XIX, la idea de Europa volvió a enriquecerse y diversificarse. El pensamiento de los enciclopedistas dividió las opiniones, y más aún las dividieron la Revolución francesa y la política napoleónica. España y Francia parecieron dos polos de una misma realidad, o acaso dos realidades irreconciliables. El juicio de valor fue diverso para los distintos grupos, según su grado de conformismo o disconformismo: afrancesados o castizos, amigos del progreso o amigos de la tradición, liberales o conservadores. Este compromiso de cada grupo con cierta corriente de pensamiento, que entrañaba una distinta imagen de Europa, se estrechó cuando comenzaron a advertirse las primeras consecuencias de la Revolución Industrial sobre el mercado americano. La incitación a la libertad de comercio no sólo era una invitación al enriquecimiento, sino también al desalojo del monopolio de que disfrutaban ciertos grupos. España e Inglaterra parecieron también dos polos de una misma realidad, o acaso dos realidades distintas. Y también el juicio de valor fue diverso en unos grupos y otros.

A partir de esta época, la idea de Europa se diferenció marcadamente, sobre todo, de la idea de España. Para unos y otros, para tradicionalistas y progresistas, España fue la tradición y Europa el cambio. Pero uno y otro significado adquirían distinto valor según la tendencia de los grupos sociales, sin que todavía, empero, pareciera que se excluían necesariamente. Los afrancesados admitían la hipótesis de que España se sumara a la política de cambio, en tanto que los tradicionalistas confiaban en que España volviera a sus viejos carriles como lo intentó la Santa Alianza.

La emancipación precipitó las imágenes. España fue el pasado y Europa —que representaba la libertad de conciencia, el pensamiento racional, la ciencia moderna, el desarrollo técnico, la libertad de comercio— fue el presente y el futuro. La imagen de una Europa sin España —esto es, sin el tradicionalismo conservador— arraigó fuertemente en los grupos predominantes. Con ella el juicio sobre lo europeo adquirió un tono generalizadamente positivo, en tanto que el juicio sobre lo español adquirió un tono negativo. Bien entendido, Europa era, prácticamente, Francia e Inglaterra. Las minorías cultas comenzaron a nutrirse en las fuentes de la primera, en tanto que para el desarrollo económico buscaron y aceptaron a la segunda; y sólo como reacción reverdeció alguna vez, efímeramente, la afirmación de los valores hispánicos.

En algunos países, la aparición de la inmigración europea masiva —española, italiana, judía, centroeuropea— modificó a cierta altura del siglo XIX el tono generalizadamente positivo con que se cargaba la idea de Europa. Grupos populares, generalmente poco instruidos y dispuestos a ascender de clase, los que se constituyeron con la inmigración movieron a las élites locales a distinguir dos Europas; y la Europa popular de la que hubo experiencia personal directa se diferenció de aquella otra a la que tenían acceso sólo las élites a través de la literatura, o de los negociadores de inversiones y préstamos, o del contacto personal en los altos círculos de París o Londres. Desde entonces el contraste fue flagrante. Si en algunas regiones la palabra “gringo” entrañaba cierto resentimiento frente al extranjero que controlaba la riqueza, y en el que reconocía una condición superior, en otras se cargó de sentido peyorativo ante el cuadro de los sectores inmigrados que ocuparon posiciones sociales inferiores.

Un nuevo cambio se produjo cuando comenzó a definirse la personalidad nacional de los distintos países latinoamericanos. El dilema entre criollo y español —con lo que significaba de contraposición de valores— fue sustituido en algunos lugares por la antítesis entre lo nacional y lo extranjero. La idea de Europa volvió a cambiar. Lo nacional comenzó a cargarse de contenidos indígenas allí donde una fuerte masa aborigen constituía los estratos inferiores de la sociedad. Europa —incluida España otra vez, y acaso incluidos también los Estados Unidos— apareció como la conquistadora, la destructora de una comunidad que poseía la tierra a justo título y desarrollaba una cultura de altísimos valores; “gringo” o “gachupín” fueron palabras que se llenaron de densa significación. Aludían a algo nuevo, a la voracidad y a la codicia de quienes atropellaban a los débiles para explotarlos y someterlos. No faltaron reacciones. Pero la imagen de Europa fue controvertida, y perdió la unanimidad del juicio positivo.

A partir de cierto momento, Europa misma —no su imagen— entró en crisis, durante la época de las guerras mundiales. Fue el momento en el que Paul Valéry denunció —en La crisis del espíritu— el peligro que amenazaba a Europa de que se insubordinaran contra ella las regiones periféricas que habían recogido sus enseñanzas. El esperado proceso se produjo, y no sólo bajo la forma de movimientos políticos que destruyeron los vestigios de los antiguos imperios coloniales, sino también bajo la forma de movimientos de opinión que comenzaron a estimar según una nueva escala de valores las influencias europeas. Hubo un descenso de estas y un correlativo ascenso del valor atribuido a las tendencias propias de los ámbitos nacionales autóctonos; y lo que es más significativo, hubo un reajuste del valor relativo de las distintas influencias que podían recibirse en cada región, percibidas como un repertorio de posibilidades. Europa dejó de representar un valor único y comenzó a representar un valor entre otros.

La última faz del problema es la renovación de las relaciones —en la segunda mitad del siglo XX— entre la idea de Europa y las ideas que suponen caracterizaciones y valoraciones de otros ámbitos culturales. Entre las más significativas, una es la de “cultura occidental y cristiana”, otra es la de “mundo desarrollado” y otra es la de “mundo socialista”. Para el latinoamericano, Europa comienza a ser nada más que Europa. La idea que encierra el conjunto de valores positivos supera sus límites o, mejor dicho, no coincide con ellos. Pero cuando parecía que disminuía de valor, se recupera de nuevo. De pronto se vuelve a introducir por entre los resquicios de esos ámbitos más extensos bajo la forma de lo que acaso pudiera llamarse la idea del matiz europeo: y ocurre tanto en la idea de “cultura occidental”, como en la del “mundo desarrollado” y en la de “mundo socialista”. La aparición del matiz europeo nos pone ahora sobre una nueva pista. En la idea de Europa no había solamente un conjunto de valores positivos sino, además, un cierto tono peculiar que impregnaba la realización de esos valores. Ese tono no es sólo nacional —al menos en la perspectiva latinoamericana— sino más genérico; pero si se lo quiere percibir y conceptualizar es necesario desentrañarlo de sus expresiones nacionales. La tarea es ardua. Europa no ha hecho de sí misma el examen que se requeriría para identificar lo que constituye su matiz peculiar, acaso por el sentimiento de totalidad cultural que ha tenido durante largo tiempo cada una de las naciones hegemónicas, a veces cabezas de imperio, o acaso porque creyó que el conjunto de sus valores nacionales constituía no sólo un sistema de matices dentro de una unidad mayor sino la totalidad de los valores supremos. Ahora será el resto del mundo quien emprenderá el examen, puesto que tiene que elegir entre varias opciones, y lo que Europa significa está incluido en todas ellas. Latinoamérica también tendrá que hacerlo, y cuando lo haga descubrirá que tal examen supone en cierto modo un examen de sí misma, de lo que ha recibido de Europa, de lo que debe conservar y de las líneas de desarrollo autónomo que ha trazado en su ya larga historia.

Situaciones e ideologías. 1967

El problema que presta unidad a los trabajos que aquí se reúnen me ha preocupado desde hace largo tiempo, aun cuando diversas circunstancias hayan retardado su examen. En rigor, desde la aparición de Las ideas políticas en Argentina, hace ya más de veinte años, me propuse hacer un estudio comparativo del desarrollo de las ideas en Latinoamérica, o al menos un ensayo en busca de las categorías que pudieran permitir la comparación. Era un tema ambicioso que requería revisar muchos materiales no siempre fácilmente accesibles. Pero, de todos modos, una investigación de tal índole re-presentaba un experimento tentador para un historiador de la burguesía europea, puesto que suponía indagar de qué modo el sistema de ideas elaborado en Europa desde la Edad Media, al compás de un largo y complejo proceso socioeconómico, se proyectó hacia Améri-ca, donde la europeización se desarrolló de manera radical. Requería el experimento un largo esfuerzo dada la vastedad de las fuentes que deberían ser examinadas. Pero no solamente por eso. En tanto que no existen esquemas objetivos que permitan aproximarse con seguridad a los fenómenos latinoamericanos considerados en su conjunto, gravitan sobre ellos innumerables preconceptos tradicionales y no pocas fórmulas retóricas que oscurecen su fisonomía. Era claro que se necesitaba no sólo una larga frecuencia de las fuentes sino, además, una vigorosa crítica, por una parte, para descartar los esquemas insostenibles, y cierta imaginación, por otra, para proponer nuevas hipótesis. He emprendido esta tarea sin apremio y con creciente interés y curiosidad.

A lo largo de esta vasta experiencia que supone el examen de tantos y tan diversos materiales, he ensayado una sistematización que he ajustado a través de sucesivos intentos. Escribí en 1954 un breve capítulo sobre las corrientes políticas y sociales en América latina para el volumen que editó Marzorati con el título de Les grands courants de la pensée mondiale contemporaine (Milán, 1959); y desarrollé en los Cursos de Temporada que organizó en Montevideo la Universidad de la República en 1958, diez lecciones sobre Un siglo de la historia de las ideas en Latinoamérica, cuyo texto no llegó a publicarse. Sobre esos esquemas preparo ahora un libro titulado Latinoamérica: las ciudades, en el que, ajustándome a cierta hipótesis personal, me propongo analizar la formación de la sociedad latinoamericana, el proceso por el que se construye su singular burguesía, el hegemónico papel de las ciudades y, en relación con ello, los rasgos peculiares de las grandes corrientes de ideas y de opiniones que han surgido en el seno de aquella sociedad y han provisto de sentido tanto a las formas de la vida social como a las creaciones de la cultura.

Entre tanto, en diversas ocasiones he creído lícito adelantar algunas conclusiones, generalmente de modo muy sumario —por exigirlo así las circunstancias—, pero tratando de ajustar las pautas comparativas que constituyen mi preocupación fundamental. La historia del desarrollo latinoamericano no puede ser la mera yuxtaposición de historias nacionales, y no poseemos sino esquemas muy precarios para analizar los fenómenos de conjunto. Fruto de ese esfuerzo son los cinco ensayos que aquí se reúnen. Me ha bastado in-troducir muy ligeras modificaciones en los textos para sentirme satisfecho en mi propósito de establecer suficiente continuidad en la exposición de los problemas, y toca al lector juzgar si, como yo creo, no es este volumen una simple recopilación de estudios sueltos sino un libro coherente, nacido de un pensamiento orgánico.

De todos modos, me parece útil destacar en este prólogo qué es lo que creo que une los cinco ensayos, porque allí está, precisamente, lo que juzgo de mayor interés. En el campo de la historia latinoamericana son todavía escasos los estudios de historia social y han alcan-zado, en cambio, vasto desarrollo y considerable brillo los de historia política. Estos ensayos parten del punto de vista propio de la historia social, pero no para detenerse en el análisis de sus problemas específicos, puesto que son casi meros enunciados, sino para señalar la es-trecha relación que esos problemas tienen con los de la historia de las ideas. Más de una vez he expresado mi punto de vista acerca de cuál es el campo propio de la historia de las ideas, y me remito al prólogo —y al texto, naturalmente— de un libro escrito con una marcada intención metodológica y que he titulado adrede El desarrollo de las ideas en la sociedad argentina del siglo XX, para dar a entender a través de ese largo enunciado, cuál es la relación que me parece importante perseguir para acercarse a los mecanismos profundos que operan luego en el plano de la historia política. No llamo ideas, solamente, a las expresiones sistemáticas de un pensamiento metódicamente ordenado sino también a aquellas que aún no han alcanzado una formulación rigurosa; y no sólo a las que emergen de una reflexión teórica sino también a las que se van constituyendo lentamente como una interpretación de la realidad y de sus posibles cambios. Estas otras ideas, las no rigurosas, suelen tener más influencia en la vida colectiva. En verdad, son expresiones de ciertas formas de mentalidad, y suponen una actividad frente a la realidad y un esquema de las formas que se quisiera que la realidad adoptara. Todo esto no suele ser engendrado en las mentes de las élites. Suele ser el fruto de un movimiento espontáneo de vastos grupos sociales que se enfrentan con una situación dada y piensan en ella como en su constrictiva circunstancia, sin perjuicio de que de las élites salga quien provea la forma rigurosa, la expresión conceptual y, acaso, la divisa rotunda capaz de polarizar a las multitudes y enfrentar a amigos y enemigos.

La vida histórica supone innumerables y entrecruzadas relaciones. Hay un juego entre la realidad y las ideas; pero también hay un juego entre las ideas teóricas preexistentes y las ideas que nacen espontáneamente de cierta imprecisa interpretación de la realidad, vigorosas, empero estas últimas, a pesar de su endeblez conceptual, a causa de la vital experiencia que la nutre. Estos dos juegos —dos entre muchos— son los que he tratado de perseguir en estos ensayos, porque creo que son los que más importan para descubrir el gigantesco esfuerzo que hoy hace Latinoamérica para descubrir su auténtica personalidad, fruto de una experiencia singular.

Nada más necesario que liberarse de cierto conformismo científico, en virtud del cual aceptamos como realidades lo que no son sino apariencias. Sin duda es cierto casi todo lo que sabemos de la historia política de Latinoamérica; pero no es nada más que una parte de la verdad, y acaso la más superficial. Ha sido mi propósito, no revelar hechos desconocidos, sino señalar un camino para una investigación y un análisis que juzgo más profundos. Estoy persuadido de que por él puede llegarse a una imagen más exacta del mundo al que pertenecemos.

Una biografía brasilera. 1945

No es excesivamente frecuente encontrar en la bibliografía histórica un libro que reúna la densidad de la documentación, la claridad en el planteo de los problemas y el secreto encanto de la evolución del pasado. Para que llegue a combinar tales virtudes un estudio de esta naturaleza, debe poseer su autor algunas calidades que no siempre aparecen juntas en un mismo espíritu, y es menester que las distintas faenas que requiere la reconstrucción histórica no hayan embotado los agudos filos de la sensibilidad. Esto es lo que no suele ser frecuente, y es grato señalar a la atención del lector culto la aparición del poco usado caso.

Lidia Besouchet nos ofrece en español un ensayo histórico sobre uno de los más sugestivos personajes de la historia brasileña al que cabe asignar aquellos caracteres. Quien leyó Mauá y su época, publicado en 1940, sabe ya de su asiduo contacto con las fuentes documentales y su celo erudito para buscar, donde sea posible hallarlos, todos los testimonios necesarios para completar la visión del personaje y de la época que estudia. Esta capacidad para la investigación directa vuelve a ponerse de manifiesto ahora en su libro sobre José María Paranhos, vizconde de Río Branco, que nos llega nutrido por una sólida búsqueda testimonial.

Pero apresurémonos a decir que Lidia Besouchet no se contenta con esta labor. La acción de Paranhos se vincula a algunos de los momentos más trascendentales de la vida brasileña, y aun podríamos decir de la vida de todo el extremo meridional del continente. El encanto del personaje y la minucia de los hallazgos podrían haber restringido el vuelo interpretativo; pero Lidia Besouchet posee, junto a la capacidad de investigación, otras virtudes fundamentales para el historiador y no pierde de vista las grandes líneas del problema que afronta. Su personaje aparece determinado por las diversas circunstancias de ambiente y de formación que influyeron en él, y, a su vez, su conducta se muestra explicada por el complejo de circunstancias que le prestan ocasión y sentido. Esta labor no es fácil cuando el tema de la obra es la acción de un diplomático que ha afrontado, con el vuelo de un gran señor de la política, los más vastos problemas que interesaban a su país hasta internarse en la de los países que concurrían con el suyo en el juego de los intereses internacionales.

Allí es donde se destaca la desenvoltura con que Lidia Besouchet maneja los más amplios problemas históricos. No es sólo virtud de la inteligencia, sin embargo; la historia de la Argentina, el Uruguay y el Paraguay parecen tener para ella pocos secretos y la acción de Paranhos se introduce en los vericuetos de la política de los estados vecinos con hábil correspondencia.

No es menos sagaz el enfoque de los problemas ideológicos y religiosos en que se debate el vizconde de Río Branco. Particularmente interesante es el análisis del significado del movimiento masón, tanto en sus características peculiares como en su trascendencia, a cuya luz se explican ciertos matices de las opiniones y las actitudes que suelen quedar oscurecidos. Y cuando las circunstancias lo requieren, acude Lidia Besouchet al examen de los complejos problemas sociales de su país para señalar las razones que respaldan o desencadenan determinados aspectos de la conducta pública de su personaje y de algunos grupos políticos contemporáneos.

Digamos, finalmente, que el libro se hace leer por sí mismo, mérito inapreciable en un estudio de esta clase. La composición ágil y el estilo vivaz –conservado en la cuidada traducción de Luis M. Baudizzone– prestan al relato un encanto, a veces novelesco, que despierta el vivo interés del lector y lo sumerge en el espectáculo que se le ofrece. Así se aúnan las disímiles virtudes de este libro y denotan las singulares calidades de Lidia Besouchet.