LUCA D’ASCIA
Scuola Normale Superiore di Pisa
1. La tesis de esta contribución se puede enunciar de la forma siguiente: Maquiavelo
historiador es el libro de los dos Maquiavelos y de los dos Romeros. El pensador político
florentino aparece por un lado como el burgués de los orígenes, quien nada aún tenía de
limitado en sentido burgués, según la eficaz formulación de Engels, y quien sabía enunciar sin falsas moralejas los verdaderos contenidos de la praxis social de su clase. Por otro lado, Maquiavelo es para Romero el teórico del Estado, que expresa una concepción reductivista y autoritaria de la vida histórica y política, muy lejana al individualismo y la libertad burguesas. En esta doble imagen del autor del Príncipe y de los Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, hay una contradicción sólo parcialmente resuelta. La llave de esta contradicción está en los “dos Romeros” quienes con el mismo derecho pueden reivindicar la autoría de Maquiavelo historiador: el maestro de la historia social que, desde la perspectiva de su madurez, escribe la Introducción a la segunda edición de 1970; y el historiador de la historiografía quien publicó en 1943 un ensayo inspirado a la Geistesgeschichte italiana y alemana. El Romero de 1970, desde luego, trabaja con la categoría fundamental de “mentalidad burguesa”. El Romero de 1943 no ignora la interpretación “burguesa” de Maquiavelo, que ya se había dado en la tradición historiográfica del siglo XIX. Pero, siguiendo a sus fuentes, insiste más que todo sobre una modernidad concebida como desarrollo del espíritu objetivo en la construcción del Estado nacional. Los dos Romeros y su escindido objeto, el Maquiavelo dual, dialogan a lo largo del libro Maquiavelo historiador, así como ahora lo conocemos, sin lograr entenderse siempre. Pero su debate es fecundo, pues sirve para individuar el tema de la relación entre burguesía y Estado como concepto central para la interpretación de la Edad Moderna, que no es ni propiamente feudal, ni típicamente burguesa. En otras palabras, las tensiones existentes en el texto de historia intelectual de 1943/1970 encuentran sus respuestas más persuasivas en la obra póstuma en que culmina la investigación de Romero en el campo de la historia social: Crisis y orden en el mundo feudoburgués.
2. En la primera edición de 1943 Maquiavelo historiador es ante todo un texto de historia
de la historiografía. El libro está dividido en una Introducción metodológica, en un primer
capítulo sobre el cuadro político-cultural del Renacimiento, en un segundo capítulo sobre la formación de Maquiavelo, en un tercero de exposición sistemática de la doctrina
maquiavélica, en un cuarto sobre el método de las Istorie fiorentine y en una conclusión
que sitúa la especificidad de Maquiavelo como historiador en la interferencia de lo histórico y de lo sistemático.
Romero no trata tanto de valorar la significación social de Maquiavelo, sino de definir concretamente una metodología no reductivista de historia de la historiografía. Para él, de nada sirve constatar abstractamente el “logro historiográfico” realizado por una obra histórica, cuando el juicio se funda en criterios técnicos, sin tomar en cuenta la visión de la historia – más o menos articulada filosóficamente – propia de cada autor. El objetivo de una fusión entre exposición sistemática y análisis historiográfico ya vertebraba el texto de 1943: la segunda parte de la Introducción de 1970 no hace sino articular explícitamente la conciencia que Romero tiene del método aplicado, justificando además la originalidad de su monografía frente al monumental tratado de Fueter (Geschichte der neueren Historiographie).
La primera parte de la Introducción de 1970 no se limita, por el contrario, a explicitar un aspecto del trabajo ya realizado, sino que sugiere un nuevo tema: la posibilidad de ver a Maquiavelo en el contexto de la “crisis y orden” del mundo feudoburgués. Pero Romero no se enfrenta – ni siquiera en los límites permitidos por la modesta extensión de un prefacio -con los problemas de la distribución del poder entre clases que constituyen el motivo fundamental de Crisis y orden … Solo se detiene sobre el aspecto ideológico, es decir, sobre el desarrollo del empirismo como expresión de la mentalidad burguesa. Romero no entiende este concepto como categoría de la filosofía teorética, sino, como Burckhardt, como “descubrimiento de la naturaleza y del hombre”, añadiendo “burgueses” donde Burckhardt no ponía determinaciones o se limitaba al adjetivo “modernos”. La mentalidad burguesa, para Romero, es ante todo afirmación de la “terrenalidad” del hombre y de la naturalidad del Estado, que no realiza fines transcendentes y metafísicos, sino refleja un equilibrio cada vez cambiante de fuerzas sociales y políticas. Esta mentalidad, evidente por ejemplo en el Decameron, se había obscurecido por el proceso de transformación de la burguesía de los orígenes en patriciado urbano. En Crisis y orden … Romero representa este proceso en sus rasgos positivos, como formación de un mercado nacional y de una clase financiera ya internacional y cosmopolita, capaz de llevar a cabo la expansión transoceánica. En la Introducción al Maquiavelo historiador, que se sitúa más bien en el terreno de la historia intelectual, se acentúan los aspectos negativos de este proceso: el “encubrimiento” ideológico de las consecuencias de la mentalidad burguesa para la concepción de la sociedad y de la política. Braudel había hablado de una traición de la burguesía renacentista: Romero no retoma la terminología efectista del historiador francés, pero no deja lugar a dudas que la típica expresión cultural del patriciado – un epicureismo idílico enmascarado de idealismo platónico – constituye un regreso frente al vigoroso pragmatismo empírico de la burguesía de los primeros siglos. Giovanni Boccaccio es para Romero el mayor testigo de la contradicción entre realismo y elitismo en la cultura del primer Renacimiento. La celebración de un nuevo estilo de vida, casi sacralizado – el del poeta -, no excluye la relativa persistencia del ideal dantesco del “intelectual ciudadano”[1]. Pero la Introducción de 1970 no tiene la misma sutileza del pequeño estudio de 1947 sobre la Vida de Dante de Boccaccio. Romero tiene prisa de llegar a la tesis, presentando a Maquiavelo como al crítico más lúcido de la cultura del patriciado y como al restaurador de la mentalidad burguesa en toda la coherencia de sus postulados originarios, que es capaz de sacar conclusiones totalmente inconciliables con la tradición cristianofeudal.
Esta interpretación de Maquiavelo transforma la monografía de 1943 en algo muy diferente de su concepción originaria. La primera edición – como ya hemos anticipado y vamos a examinar más detalladamente – es ante todo una confrontación con la Geistesgeschichte italiana y alemana. A partir de la segunda edición se tiene que leer el texto – en sí mismo inalterado – de manera muy distinta: como eslabón de una larga investigación de historia social. El cambio de metodología no está acompañado por una paralela renovación de fuentes, sea porque Romero no encontraba en la tradición de estudios sobre Maquiavelo sólidas investigaciones de corte sociológico, sea porque no tuvo el tiempo de modificar un sistema de citas especialmente centrado en los clásicos de la historiografía “idealista”. El Romero de la primera edición dialoga continuamente con sus fuentes; el Romero de la Introducción de 1970 se enfrenta sobre todo consigo mismo, con su interpretación sistemática del desarrollo europeo, donde se introduce a Maquiavelo como a un testigo privilegiado.
Así como se ha quedado en la Introducción de 1970, la lectura de Maquiavelo como intelectual “burgués” es en primer lugar hipótesis de trabajo animada por un gran pathos moral. Maquiavelo es cumplidamente burgués, pues enuncia lo que la burguesía hace, sin tratar de encubrirlo bajo el velo anticuado de una ideología feudal. Parece aquí que cierta idea del “deber ser” burgués – la tarea histórica de la burguesía consistiría en llevar a cabo la profanación del mundo, su “desencantamiento” – se haya sobrepuesto al análisis del “ser” burgués en la estructura polimorfa de la sociedad feudoburguesa del siglo XVI. La formulación de Crisis y orden ... suena algo reduccionista: “El Príncipe fue un anhelo burgués, gemelo del monarca absoluto, ambos capaces de contener el proceso de expansión y diferenciación de las nuevas sociedades abiertas y aptos para conducir los procesos económicos y políticos de los que esperaban las burguesías un afianzamiento de su posición social y una creciente expansión de su riqueza”[2]. Mucho más articulado es el juicio de Romero en un ensayo de 1969 que se añadió a Maquiavelo historiador en la tercera edición de 1981: nada sería, para Maquiavelo, “estrategia” sin “ideología”. Pero, a pesar de esta matización, el investigador argentino, intérprete documentado y feliz de esta “ideología” de Maquiavelo, no logra integrar al autor estudiado en el proceso concreto de la sociedad feudoburguesa analizado en Crisis y orden … Tal vez una mirada más detallada sobre las fuentes de Maquiavelo historiador – o, mejor dicho, de su núcleo monográfico de 1943 – pueda ser la llave para una mejor comprensión del problema que Romero trató de solucionar con su lectura cumplidamente “burguesa” de 1970.
3. En Maquiavelo historiador Romero emplea tres tipos de fuentes: fuentes eruditas -Pasquale Villari[3], Vittorio Osimo[4] – donde Romero retoma especialmente la biografía y la producción literaria de Maquiavelo -; fuentes relevantes para la historia de la historiografía – Eduard Fueter y el mismo Pasquale Villari -; y fuentes relevantes para la interpretación del pensamiento maquiavélico. El segundo capítulo (vida y obras de Maquiavelo) se funda en Villari y Osimo, el cuarto (análisis de las Istorie fiorentine) en Fueter, Villari y Federico Chabod[5]. En el tercer capítulo, el más importante de toda la obra, hay tres fuentes principales: Francesco De Sanctis, Wilhelm Dilthey y el historiador del derecho Francesco Ercole. Romero cita con frecuencia la monografía sobre Maquiavelo de Francesco Alderisio Para la interpretación filosófica del Renacimiento, Romero recorre también (una sola vez, pero largamente) al capítulo III de Individuo e cosmo de Cassirer, dedicado al problema de la libertad y de la necesidad[6]. Los autores alemanes, con excepción de Fueter, se citan en italiano. Esta realidad de hecho justifica el título de esta contribución (las fuentes “italianas” de Maquiavelo historiador), tomando en cuenta la importancia que tuvo para Romero el trabajo de traducción del alemán impulsado por el neoidealismo italiano. En suma, las fuentes verdaderamente importantes para Romero son obras de historiografía filosófica y de historia sistemática del pensamiento político, que se pueden reconducir al debate europeo sobre idealismo y historicismo. Detrás de Ercole o Alderisio, por supuesto, están los representantes más destacados del neoidealismo italiano, Croce y Gentile, cuyas tesis discuten o presuponen los historiadores estudiados por Romero.
Desde luego, la síntesis de Romero se funda en una lectura directa de la obra completa de Maquiavelo, concebida como unidad por encima de la diversidad de los géneros literarios cultivados por el político florentino (histórico, sistemático, ficcional). Romero se detiene especialmente sobre las Istorie fiorentine, exposición en ocho libros de la historia medieval desde la caída del imperio romano al siglo XV (libro I), de la política interna de Florencia entre 1215 y 1434 (libros II-IV) y de la historia italiana entre 1434 y 1494 (libros V-VIII). El historiador argentino no necesita investigar las fuentes de la obra, pues ya lo había hecho magistralmente Pasquale Villari. Tampoco aporta una contribución especializada sobre el método historiográfico de Maquiavelo, aceptando las conclusiones de Villari y sobre todo de Eduard Fueter.
Según el historiador suizo, Maquiavelo se había emancipado del “municipalismo” de la precedente historiografía florentina y había logrado reconocer una relación profunda entre constitución de Florencia e historia italiana en su conjunto. Su ideal es la construcción del Estado nacional en Italia por medio de la actuación del príncipe, que tiene que substituir con el prestigio personal una legitimidad que ninguna tradición puede proporcionarle. El pasado se interpreta a la luz de este ideal político: la historiografía de Maquiavelo es conscientemente tendenciosa. La historia, en otras palabras, se queda, como dijo Fueter, ancilla scientiae politicae (sirvienta de la ciencia política)[7]. Romero adopta lo esencial de esta interpretación: Maquiavelo es torpe historiador del mundo feudal, del imperio, de la Iglesia medieval y de la misma Comuna, mientras se vuelve profundo acercándose a la actualidad. El historiador argentino también sigue a Fueter en atribuir a Maquiavelo una posición intermedia entre los historiadores humanistas, a quienes se debía la secularización de la historia y el rechazo de lo sobrenatural, y los historiadores “pragmáticos” florentinos, que buscaban lo políticamente instructivo con una mirada a los problemas constitucionales de actualidad[8].
Pero el análisis propiamente historiográfico no es lo esencial en Maquiavelo historiador. Ya en 1943 (como se indicó antes) el verdadero objetivo de Romero había sido el de caracterizar la concepción de la vida histórica propia de Maquiavelo a la luz de las categorías fundamentales de su pensamiento político “moderno” y acaso “burgués”. En la variada temática de los Discorsi, Romero elige como hilo conductor de su análisis la doctrina maquiavélica del ciclo de las formas de gobierno: la monarquía se vuelve aristocracia y oligarquía y esta última democracia; el régimen democrático, a su vez, engendra a la demagogia que prepara el regreso a la autocracia en la forma de la tiranía. El historiador argentino reconoce oportunamente en esta doctrina la ruptura con el ideal de constitución perfecta y la afirmación de un concepto relativista de la vida histórico-política: buena constitución es aquella que logra detener lo más largamente posible el inevitable proceso de transformación que es, casi siempre, degeneración. Pero Maquiavelo no se limita a una morfología, sino que trata de definir los factores dinámicos del proceso: la contraposición entre dos grupos sociales, los ricos y los pobres, a los cuales corresponden dos principios antitéticos de legitimación del poder: la autoridad personal y la legislación igualitaria. En las Istorie fiorentine la dialéctica entre los dos grupos (que Maquiavelo llama, con metáfora médica, “umori” del cuerpo estatal) aparece como el verdadero motor de la historia política, cuanto menos en las ciudades-Estado como Roma o Florencia. El equilibrio dinámico entre las clases posibilitó la expansión de Roma, mientras que en Florencia siempre prevalecieron los extremos. La marginación política de la nobleza destruyó de una vez por todas el potencial militar de la ciudad; los gremios artesanales, en su conflicto con la oligarquía empresaria y financiera, no tuvieron escrúpulos en adoptar una legislación retroactiva; la oligarquía violó de hecho la legalidad a través de la distribución facciosa y partidista de los cargos públicos. La comparación entre Roma y Florencia revela que, para Maquiavelo, el conflicto de clases (cuya dimensión económica queda bastante obscura) puede fortalecer el cuerpo político cuando esté disciplinado por la constitución y las buenas costumbres y, por el contrario, destruir su cohesión cuando falte una mediación política. Maquiavelo es un demócrata moderado: cuando habla de Roma, ondea la ley agraria de los Gracos, distinguiendo explícitamente entre igualdad política e igualdad social; cuando se refiere a Florencia, condena la ambición de la “plebe” -distinta del pueblo -, a la cual no reconoce ningún papel político positivo y legítimo. Por otro lado, el autor florentino no cree en la solemne y tendenciosa retórica de la libertad civil con que la tradición oligárquica, a partir de la doctrina ciceroniana de la concordia ordinum, había querido enmascarar la realidad conflictiva de la vida política. La finalidad de los trabajadores insurrectos en el tumulto de los Ciompi es detestable, pues tratan de establecer una dictadura de facción: pero en la coherencia jacobina de su voluntad de lucha, en su rechazo del moralismo propio de las clases al poder hay algo grandioso, que Maquiavelo admira casi a pesar de sí mismo. Como proclama un Ciompo en el capítulo XV del libro III de las Istorie fiorentine: “Me parece que vamos a vencer seguramente, pues nosotros estamos unidos y nuestros adversarios desunidos … No tengáis miedo frente a la antigüedad de su sangre, que ellos nos reprochan, pues todos los hombres, habiendo nacido de la misma manera, son igualmente antiguos … Todos los que vencen, de cualquier manera lo hagan, nunca tienen que avergonzarse de la victoria. Y no tenemos por qué preocuparnos de la conciencia, pues donde hay el miedo al hambre y a las cadenas (como hay en nosotros) no cabe ni debe caber el miedo al infierno … Si hacéis caso a la manera de proceder de los hombres, veréis que todos los que llegaron a grandes riquezas y potencia lo hicieron con fuerza o con maña: y lo que han usurpado con el engaño o con la violencia, por esconder la fealdad de su adquisición, lo ennoblecen bajo falso título de ganancia”[9]. La guerra, en otras palabras, es la madre de todas cosas, según la máxima del “obscuro” Heráclito que fascinó también a Karl Marx.
Puede sorprender no encontrar citado este discurso del insurrecto anónimo (muy valorado, tal vez excesivamente, por los interpretes marxistas de Maquiavelo) en la exposición de las Istorie fiorentine de Romero. En efecto, precisamente la teoría de los dos umori en conflicto, definidos por opuestas condiciones sociales, es el rasgo más “burgués” en el pensamiento de Maquiavelo, si como “burgués” se entiende la valorización de la competencia y el rechazo de los equilibrios estáticos en favor de los equilibrios dinámicos, así como la crítica del organicismo político que confunde la regulación del conflicto con el culto abstracto y paralizante a las jerarquías. Desde luego, Romero reconoce la importancia de la lucha entre nobles y pueblo como categoría explicativa de la historia de Florencia[10], pero su interpretación se detiene más bien sobre otros aspectos del pensamiento de Maquiavelo, como la acción del príncipe o la teoría del Estado. Esto se debe a que la misma intuición de un Maquiavelo filósofo “burgués”, en el Romero de 1943 (pero no en el de 1970), no estaba derivada ni de marxismo ni de la historia social, sino de la tradición historiográfica de corte hegeliano. Esta tradición reconocía el valor de Maquiavelo como pensador de la contradicción, enemigo de la vieja síntesis cristianofeudal, pero “superaba” su espíritu inconforme, negativo y acaso “inmoral” en la superior síntesis del Estado.
4. Como ya hemos anticipado, la tesis fundamental del prefacio de 1970 al Maquiavelo historiador – el carácter “burgués” de la obra de Maquiavelo – no era algo absolutamente nuevo en la tradición de estudios sobre el pensador florentino. También para la Geistesgeschichte del siglo XIX Maquiavelo era expresión de la burguesía. Francesco De Sanctis no había tenido ningún miedo en hacer de este concepto el punto de salida de su investigación. “Savonarola è una reminiscenza del Medio Evo, profeta e apostolo a suo modo dantesco; Machiavelli in quella sua veste romana è vero borghese moderno, sceso dal piedistallo, uguale tra uguali, che ti parla alla buona e alla naturale”[11]. Ochenta años separan Maquiavelo historiador de la Storia della letteratura italiana de De Sanctis. Pero, entre tanto, la vieja síntesis del “patriota” italiano, que había sido diputado, ministro, exponente destacado de la ideología liberal del Risorgimento, no había perdido nada de su actualidad: Croce, Osimo, Alderisio, el mismo Gramsci desde la cárcel seguían citándola con respeto y considerándola la primera interpretación moderna y filosóficamente elaborada de la obra de Maquiavelo. Tal vez sea precisamente De Sanctis, a pesar de la distancia temporal, la fuente más cercana al espíritu de Romero, por su pasión liberal y democrática, pero también por su voluntad de realismo.
En el primer capítulo de Maquiavelo historiador Romero subraya el refinamiento idílico de la burguesía renacentista, que renuncia a su responsabilidad civil y política. Esta tesis está retomada de la Storia desanctisiana, aunque Romero trate de precisar el concepto genérico de burguesía por medio del concepto específico de patriciado, poniendo de relieve la independización del capital financiero frente a la actividad manufacturera. Maquiavelo, tanto para De Sanctis como para Romero, es la “conciencia” de un proceso histórico burgués. Como escribe De Sanctis: “Niccolò Machiavelli è innanzi tutto la coscienza chiara e seria di tutto quel movimento che, nella sua spontaneità, dal Petrarca al Boccaccio si stende sino alla seconda metà del Cinquecento”[12]. Para ambos la grandeza de Maquiavelo se identifica con su sinceridad, concebida como voluntad de expresar una nueva mentalidad sin compromisos con la vieja ideología cristianofeudal[13].
Para De Sanctis, como para el Romero de 1970, había en el Renacimiento una contradicción fundamental entre la teoría idealista y la praxis empírica de la burguesía, que se podía superar a través de una reacción religiosa (Savonarola) o más bien de un realismo radical (Maquiavelo)[14] . Este realismo constituye para los dos historiadores una alternativa radical al fenomenalismo simbólico de la Edad Media[15]. Esta antítesis, en el ámbito moral, se manifiesta en la valoración del trabajo que niega la vigencia del ideal feudal de aristocrática ociosidad. La observación de De Sanctis juega un papel destacado, cuando Romero comenta la falta de sensibilidad de Maquiavelo para la significación histórica del mundo feudal (lo que, para Romero, es un límite del historiador, pero sin duda un mérito del pensador político).
En suma. Romero concuerda con De Sanctis en definir como “burguesa” la modernidad específica de Maquiavelo. Por otro lado, para De Sanctis, como para las sucesivas interpretaciones de cuño idealista, el punto de llegada de esta problemática “burguesa” era la teoría del Estado-Nación. “Noi, che vediamo le cose di lontano, troviamo in queste dottrine lo stato laico, che si emancipa dalla teocrazia e diviene a sua volta invadente”[16]. La teoria del Estado, para De Sanctis, no era solo expresión de la mentalidad “burguesa” de Maquiavelo como ciudadano florentino del Renacimiento, sino algo mas: era la revelación del núcleo profundo y positivo de aquella mentalidad que llegaba a tomar conciencia de sí misma. Para él, según la gran lección de Hegel, Maquiavelo superaba el espíritu burgués, al cual de alguna manera pertenecía, por la universalidad de la idea de Estado. De Sanctis no vacila en identificar la sabiduría del político maquiavélico con el espíritu hegeliano, asimilando un inmanentismo empirista y una concepción cíclica de la historia a un inmanentismo idealista y a la idea de progreso. “II mondo non è regolato da forze soprannaturali o causali, ma dallo spirito umano, che procede secondo le sue leggi organiche e perciò fatali”[17].
Romero, sin duda, no interpreta a Maquiavelo en términos tan explícitamente hegelianos y, precisamente por eso, no comparte la exigencia desanctisiana de tomar sus distancias del estado maquiavélico, concebido como una especie de Moloch. “La divinità era scesa di cielo in térra e si chiamava la patria, ed era non meno terribile”[18]. De Sanctis, en efecto, no fue uno “statólatra”, sino un liberal constitucional quien trató de fusionar la libertad “antigua” de Maquiavelo, que implicaba la sumisión del individuo a la voluntad del colectivo, con la libertad “moderna” de Benjamin Constant. Por su perspectiva más histórica que normativa, Romero ve en la modernidad “burguesa” de Maquiavelo un valor por sí mismo positivo, sin preguntarse sobre la compatibilidad del modelo maquiavélico con las ideologías liberal-democráticas de los siglos XIX y XX. Pero el historiador argentino acepta la tesis fundamental de De Sanctis: la sociedad burguesa en su desarrollo formulaba una pregunta, cuya respuesta era la doctrina del Estado moderno formulada por Maquiavelo con extrema y rigurosa coherencia. También para Romero la obra política del secretario florentino culmina en la valoración del Estado-Moloch: “Omnipotente, el estado es para Maquiavelo la expresión suprema de la voluntad de dominio y ninguna fuerza se sobrepone a el: por eso el plano político es el plan histórico por excelencia”[19].
5. La interpretación “estatalista” del pensamiento maquiavélico formulada por Romero se fundaba no solo en De Sanctis, sino también en fuentes más recientes. El historiador argentino debe a Dilthey (quien no cita a De Sanctis) toda su lectura de la “antropología filosófica” de Maquiavelo[20]. Para Dilthey, por supuesto, Maquiavelo es un representante destacado de la concepción mecanicista del Estado como juego de fuerzas abstractas y atemporales. Su actitud frente al pensador político florentino está caracterizada por un constante rechazo moral y moralista. La exposición histórica de Dilthey se funda en la distinción de las tres componentes que constituyen en su conjunto el paradigma metafísico anterior a la nueva ciencia: el motivo religioso de la providencia y de la creación, el motivo griego de la conceptualidad como elemento de identidad y permanencia en la naturaleza y el motivo romano de la voluntad de dominio, al origen de la noción de libertad personal en el derecho latino y en la filosofía estoica. La doctrina de Maquiavelo representaría la “resurrección” de este tercer principio, mediada por el Lebenswelt renacentista que Dilthey describe, de manera bastante superficial, como una corrupción generalizada.
El pensamiento político de Maquiavelo, según Dilthey, se puede deducir coherentemente del apriori voluntarista de tradición romana. Maquiavelo admite la uniformidad de la naturaleza humana. En consecuencia la ciencia política asume valor universal, sin tomar en cuenta las distinciones históricas entre las comunidades políticas. La vida pública se concibe como equilibrio de fuerzas regulado por el estadista, sin que intervenga un desarrollo espontaneo del pueblo. Las normas jurídicas y morales tienen carácter derivado y secundario, pues es el grupo dirigente el que las instituye para sus finalidades. Este grupo dirigente, a su vez, se forma a partir de una exigencia primaria y casi mecánica de autoprotección nacida al interior de las sociedades primitivas. Aun en la vida social, donde está sometida al cálculo utilitario, la instintivididad animal sigue siendo el principal factor explicativo de la conducta humana. La autonomía de la religión y de cualquiera dimensión – bien sea cultural o artística – de la vida histórica extraña a la voluntad de dominio se ve rotundamente negada. En consecuencia, este último motivo presenta rasgos “amorales” mucho más pronunciados que en el mundo romano, los cuales se pueden reconducir a la corrupción del Lebenswelt renacentista.
Romero comparte el concepto fundamental de Dilthey: Maquiavelo es el intérprete más consecuente del Roemertum, de la voluntad de dominio de tradición romana. Por supuesto, para el historiador argentino – cuanto menos en la Introducción de 1970 – esta voluntad de dominio se concibe como rasgo específico de la mentalidad burguesa. Precisamente esta herencia romana, según Romero, condiciona de manera decisiva el monocausalismo de Maquiavelo como historiador, quien es incapaz de ver en la historia otras dimensiones que no sean el proceso político[21]. Romero se sirve del Roemertum de Dilthey para explicar una de las características más destacadas de la obra histórica de Maquiavelo: su capacidad de interpretación sería muy distinta según los periodos cada vez examinados, máxima en lo que se refiere a la república romana, mínima acerca de la época feudal. Esta aplicación es totalmente extraña a la exposición del filósofo alemán, cuyo análisis sólo se detiene sobre la concepción antropológica de Maquiavelo. Romero también concuerda con Dilthey al describir los rasgos específicos de esta concepción: uniformidad de la naturaleza humana, complementada por una especie de “transmigración” de la energía política de un pueblo a otro[22]; influencia de Polibio[23]; prioridad de la dimensión instintual[24]; carácter derivado de la moral[25].
Pero, a pesar de todas estas convergencias, hay entre Dilthey y Romero una diferencia fundamental. El filósofo alemán ve en el duro politicismo una limitación, casi una “falta de alma” de Maquiavelo. El historiador argentino, por el contrario, distingue con mucha claridad entre dos planos: el conocimiento objetivo del “individual histórico” y la expresión del Lebenswelt. El politicismo unilateral impide a Maquiavelo llegar a un entendimiento global de la historia, pero no disminuye de ninguna manera la validez de su concepción en cuanto expresión consecuente de cierta etapa de la mentalidad burguesa. Según Romero, lo esencial para que esta mentalidad pudiera desarrollarse hacia la modernidad era la ruptura del compromiso “feudoburgués”. Esta ruptura sólo podía darse en cuanto un pensador formulara explícitamente la incompatibilidad de la praxis burguesa con la ideología cristiana. En este sentido, el politicismo integral de Maquiavelo es algo esencialmente positivo.
Esta diferencia de criterios de evaluación está estrechamente relacionada con una posición muy distinta frente a la modernidad. Dilthey, así sea crítico de Hegel, habla, no menos que De Sanctis, desde la perspectiva de una modernidad realizada y que, en consecuencia, ya no necesita provocaciones utilitaristas y unilateralidad ilustrada. Refiriéndose al Renacimiento, el filósofo alemán escribe: “L’ Europa é un campo di lavoro, in cui l’industria e il commercio s’uniscono con le invenzioni e le scoperte scientifiche, con le forme dell’arte. Ma questo irrompere gagliardo di forze nuove non ha ancor trovato le vie regolari (subrayado por el mismo Dilthey), nelle quali esso procede oggi con tanta disciplina”[26]. El latino Romero, por el contrario, investiga el pensamiento político europeo desde la perspectiva de una modernidad postergada, de un persistente rechazo del concepto “secularizado” del Estado como producto variable de las relaciones recíprocas de las fuerzas sociales, que no puede invocar para sí ninguna legitimidad trascendente. Tratando del patriciado del siglo XVI, el historiador de la perpetua crisis argentina no puede evitar una involuntaria actualización: “El poder movía las acciones y cuando necesitaba justificarse, prefería apelar a las ideologías exhaustas que recibían el fácil consenso de los que, a diferencia de Maquiavelo, no amaban la verdad desnuda”[27]. Necesariamente, el pathos ilustrado, inducido por las resistencias conservadoras típicas del contexto sudamericano, acaba por eliminar cualquiera reserva de tipo liberal y constitucional frente al radical pragmatismo político de Maquiavelo. Éste “dijo lo que nadie en su tiempo quería oír. Pero lo que dijo, como ocurre con los de su clase, quedó dicho”[28].
6. Romero, en suma, integra el utilitarismo y el mecanicismo maquiavélicos, subrayados por Dilthey, en una visión política de izquierda fundada en la crítica de las ideologías. Se podría esperar, entonces, que el historiador argentino (tal vez radicalizando a De Sanctis) acentuara en su interpretación los rasgos republicanos y acaso “jacobinos” del pensamiento de Maquiavelo, sobre todo en sus Discorsi. El secretario florentino, desde luego, no cree en la libertad individual como esfera autónoma de derechos, pero sí en la superioridad de la voluntad política colectiva, poder compartido y disciplinado por leyes, sobre la autoridad puramente personal. En el origen de la voluntad general está para Maquiavelo la iniciativa individual del legislador, extraño a la lucha de clases y, por eso, capaz de establecer el marco institucional en el cual ésta puede explicarse de manera constructiva. Por otro lado, en el transcurso del tiempo las “buenas leyes”, los “buenos costumbres” y la “religión civil” – lo que en términos modernos se podría llamar la “educación política de los ciudadanos”- desarrollan una dinámica propia, que garantiza la solidez y continuidad del Estado.
Estos rasgos “democráticos” del pensamiento maquiavélico, que corresponden en cierta medida a la retórica “jacobina” de la segunda república florentina (1527-1530), desaparecen en la interpretación de Romero. Para el historiador argentino la relación entre élites y masas en Maquiavelo es puramente instrumental. La libertad no es un valor en sí mismo, sino se reduce a medio con vistas a la construcción del Estado, cuya defensa es el objetivo al cual todo se subordina. Como escribe Romero interpretando a Maquiavelo: “El Estado aspira a ser omnipotente y su mayor o menor perfección proviene de la medida en que realice esa aspiración. Como fin en sí mismo, subordina todas las otras posibles formas de vida que, en consecuencia, son también susceptibles de ser ajustadas para que cumplan una misión al servicio del estado: a la concepción de su omnipotencia corresponde la de la sumisión de los medios a un fin político”[29].
El Estado moderno, que De Sanctis veía prefigurado en Maquiavelo, podía tener unos rasgos autoritarios y “exagerados”, pero era intrínsecamente liberal y democrático. El Estado exaltado por Maquiavelo, según la interpretación de Romero, posee una especie de omnipotencia independiente de su contenido social. Dadas estas premisas, aparece muy difícil seguir considerando a Maquiavelo un pensador burgués, pues la acción estatal no está al servicio del desarrollo económico, como en el posterior mercantilismo y fisiocratismo, y la misma seguridad en el disfrute de la propiedad individual no es un “derecho” garantizado por el Estado, sino una pura concesión utilitaria de la autoridad de gobierno para tener en freno la oposición política. Como escribe eficazmente Romero: “Maquiavelo no concede a la vida económica autonomía sino calidad de instrumento del estado y carácter de finalidad secundaria de la vida social”[30]. La relación entre este “estatalismo”, o subordinación de la vida económica al control estatal, y el individualismo económico burgués queda, finalmente, problemática.
Romero, en la Introducción de 1970, no propone ninguna explicación para solucionar la contradicción aparente. En Crisis y orden…, desde luego, el historiador argentino reconoce una interacción dialéctica entre Estado moderno, con su dinámica parcialmente autónoma, mercado nacional y formación de una “burguesía extraurbana”. Desafortunadamente el pensamiento político maquiavélico no recibe adecuada valoración en el marco de este nuevo cuadro conceptual.
7. Como hemos visto, Romero da una interpretación unilateralmente “estatalista” de Maquiavelo y por eso, encuentra no pocos problemas para integrarlo en la categoría de mentalidad burguesa. Esta lectura se explica con la gran influencia que tuvo sobre él la obra historiográfica de Francesco Ercole. Romero no cita la recopilación de 1926, La política di Machiavelli, sino el ensayo “Dante e Machiavelli”, publicado separadamente en 1921 y después integrado en el volumen de 1926 con el título ligeramente modificado Da Dante a Machiavelli. De todas maneras, la interpretación de Ercole es muy sistemática y coherente, así que en Dante e Machiavelli se pueden encontrar esbozadas todas las tesis que el historiador italiano expone detalladamente en distintos ensayos de La política di Machiavelli; lo más importante es sin duda el énfasis puesto sobre el voluntarismo de Maquiavelo: la libertad no consiste en la aplicación de un concepto universal del bien a la volición concreta, sino en la actuación coherente en sí misma y con la situación de hecho. En otras palabras, no se da “voluntad” sin “contexto”.
Hay, entonces, para Ercole (como para Croce, su esencial referencia filosófica) una dimensión pre moral de la acción-volición, una “virtud” concebida como pura energía volitiva: la categoría de lo económico, que puede estabilizarse como forma autónoma del espíritu o decaer a materia de otra forma (lo moral) al universalizarse éticamente sus finalidades. Para Ercole – que aquí se separa netamente de Croce – esta universalización, así como la concibe Maquiavelo, coincide con la sumisión del individuo y de sus aspiraciones egoístas, al “bien común” del Estado: el imperativo categórico de Maquiavelo se identifica con el deber de actuar siempre de la manera necesaria para la salvación de la Patria, es decir del Estado. Ercole insiste sobre el organicismo político de Maquiavelo, contrapuesto implícitamente al individualismo de los siglos posteriores. Parafraseando a Maquiavelo, escribe: “Dal che segue che, pel Machiavelli, il bene comune non è possibile che entro lo Stato e per lo Stato, perché la necessità della coerenza tra il bene individuale e il bene comune non è sentita dalla maggior parte degli uomini, se non in quanto imposta ad essi estrinsecamente, come necessaria, dall’ordinamento giuridico”[31].
Desde luego, la posición del historiador italiano frente al autor analizado no es nada neutral. Maquiavelo se presenta como pensador moderno, idealista – pues “supera” el dualismo entre moral como determinación subjetiva y objetividad histórica – frente a la abstracta ética aristotélico-tomista y al pacifismo y humanitarismo democráticos. Esta “modernidad” correspondía precisamente al lugar histórico del fascismo italiano, como intentaba definirlo el “actualismo” de Giovanni Gentile polemizando en contra del catolicismo y del liberalismo.
El mismo Gentile criticaba la concepción política de Maquiavelo por dualista: la voluntad humana se quedaría individual y abstracta, sin concretarse en espíritu objetivo, y tendría por tanto que dejar subsistir frente a sí misma el polo negativo de la Fortuna, concebida como una especie de fuerza natural no compenetrada por la razón. Historiadores como Ercole trataban de reconciliar a Maquiavelo con Gentile, afirmando que el pensador político florentino superaba el dualismo de voluntad y fortuna en el concepto organicista del Estado, de corte neohegeliano. Cambiaba la valoración histórica, pero no mudaban los criterios filosófico políticos de esta valoración. La interpretación “estadista” de Maquiavelo estaba fundada en un aspecto importante de su obra y, en la versión de Ercole, se apoyaba en una investigación histórica seria y cuidadosa. Pero era también, sin duda, una interpretación de derecha: no por casualidad, en los mismos años en que estudiaba a Maquiavelo Ercole trabajó en una monumental historia de la supuesta “revolución” fascista.
La interpretación de Ercole despertó la crítica de Francesco Alderisio, quien – en una perspectiva cristiana, pero no estrictamente católica- negó la distinción entre moral y política en Maquiavelo y afirmó la presencia en el pensador florentino de un criterio del bien ético y religioso que no coincidía con la necesidad del Estado. Pero tampoco Alderisio renunció a las categorías actualistas: si polemizó con Gentile, fue sobre todo porque el filósofo no había considerado a Maquiavelo bastante idealista. Parecía coherente con estas categorías un homenaje ritual al régimen de Mussolini[32].
Romero, como ya se observó, conoció la polémica entre Alderisio y Ercole. Desde luego, no tomó una posición propia, pero toda su exposición demuestra que se conformó en lo esencial la lectura “estatalista”. El historiador argentino cita a Ercole acerca de la distinción entre virtud sin adjetivos – que es “libertad de acción” contrapuesta a la libertad abstracta de los estoicos y los escolásticos[33] virtud moral y bien común[34]. Acepta su interpretación de la relación entre minorías y masas en Maquiavelo, acentuando un elitismo que hubiera gustado a Mosca o a Pareto: “… frente a la acción de las élites, la de la masa se encuentra siempre vinculada a una personalidad directora que configura, en mayor o menor escala, el tipo del héroe”[35] – y que, sin duda, él personalmente no compartía.
La importancia de Ercole está indirectamente confirmada por el hecho de que Romero, cuando prefiere seguir a Alderisio, se siente obligado a expresar de manera explícita su disensión de la fuente principal. Ercole, para no tener que reconocer a la Fortuna alguna realidad autónoma del espíritu humano, lo que hubiera sido contrario a los postulados idealistas, concebía esta categoría fundamental del pensamiento político de Maquiavelo como la “situación de hecho” creada por el concurso de distintas voluntades individuales[36]. Romero considera esta tesis demasiado sutil y prefiere recorrer a Alderisio. Este, inspirado por la misma preocupación idealista, presenta la relación Virtud/Fortuna como una antítesis no estática, sino dialéctica, en la cual, según las circunstancias, uno de los dos términos puede prevalecer sobre el otro hasta casi absorberlo en sí mismo. El historiador argentino sintetiza el “dialettismo” subrayado por Alderisio en la formula “ecuación de términos variables”[37]. Pero, en general, no hay un rechazo prejudicial de la interpretación de Ercole, tal vez porque Romero, desde la perspectiva argentina, no identificaba inmediatamente a este autor con el fascismo, como hacían los intelectuales italianos de oposición. El historiador argentino, hombre de izquierda, acepta una lectura de Maquiavelo que es muy persuasiva en el contexto de una identificación de la modernidad con el proceso de formación y afirmación del Estado, pero que deja en la sombra otros factores de la dinámica de lo moderno: en primer lugar el desarrollo espontaneo de las fuerzas sociales (principalmente, pero no exclusivamente burguesas).
8. Maquiavelo hubiera podido ofrecer elementos importantes para esta segunda interpretación de la modernidad, pues es el primer pensador político que reconoce el valor positivo de los conflictos sociales cuando logren explicarse en un marco institucional y legal. Pero por eso se hubiera tenido que ofrecer otra lectura de Maquiavelo, mas centrada en la dinámica del conflicto político y menos en su solución supuestamente definitiva: el autoritarismo estatal. Romero (el Romero de 1943, que aún no había encontrado aquella característica fusión de historia intelectual y social que impregna, por ejemplo, Latinoamérica: las ciudades y las ideas) hubiera tenido que distanciarse mas de sus fuentes, mas o menos influenciadas por la filosofía hegeliana (aunque fuera para rechazarla, como en el caso de Dilthey). Pero el historiador argentino renunció a escribir otra vez Maquiavelo historiador a la luz de las nuevas preocupaciones historiográficas maduradas después de 1943. Escribió, sin embargo, el ensayo “Estrategias e ideologías” de 1969 y la Introducción de 1970 para dejar en claro que el Maquiavelo profeta del Estado era, sobre todo, el representante de una especifica mentalidad de clase, así que su herencia pertenecía a la historia social progresista aun más que a la teoría política autoritaria. Pero esta afirmación quedó algo indeterminada, pues un prefacio no es suficiente para modificar los resultados de una investigación ya muy definida en su sistema de referencias. La teoría del Estado introduce en la valoración de Maquiavelo un elemento que no puede ser reducido a la sencilla categoría de mentalidad burguesa, pues el Estado nacional se constituye precisamente a partir de una exigencia de mediación característica de la sociedad feudoburguesa, polimorfa y conflictiva. Esta tesis, que es una de las categorías mas importantes de Crisis y orden … y que permite a Romero de evitar el reduccionismo sociológico, no está claramente expresada en la Introducción de 1970. Se crea, así, como una escisión entre el prefacio – Maquiavelo expresión de la burguesía – y el texto -Maquiavelo teórico del Estado – sin que haya plena integración conceptual de los dos aspectos.
El análisis de las fuentes nos muestra que el Romero de 1943, movido por De Sanctis, Dilthey y Ercole, interpretó a Maquiavelo sobre todo como teórico del Estado moderno. El Romero de 1970, historiador de la mentalidad burguesa, supo reconocer en el secretario florentino algo más: el representante de aquel pathos ilustrado que, precisamente, hacía falta a la burguesía conservadora (sobre todo latina) del siglo XX. El ideal de Maquiavelo perdió entonces sus rasgos autoritarios para identificarse con lo que de mas enérgicamente emancipatorio se había dado en el proceso histórico de la modernidad. Pero, en el cuadro de la metodología de Romero, esta valoración de Maquiavelo tenía que justificarse a partir de su posición social objetiva (de una manera bien fuera consciente o inconsciente), en cuanto exponente de aquella parte de la burguesía que rechazaba el compromiso feudoburgués. Aquí faltó la mediación entre historia social e historia de las ideas: la tesis fundamental de 1970 permanece algo extrínseca en el contexto del ensayo de 1943. Pero (como se indicó en principio) el problema central de Maquiavelo historiador, es decir, la relación entre burguesía y Estado en el proceso de la modernidad, siguió estimulando la investigación del historiador argentino. Crisis y orden en el mundo feudoburgués fue la respuesta de Romero a las cuestiones dejadas abiertas por Maquiavelo historiador.
[1] Véase G. Boccaccio, Vida de Dante. Estadio preliminar de J. L. Romero. Buenos Aires. Argos. 1947.
[2] Véase J. L. Romero, Crisis y orden en el mundo feudoburgués. México, Siglo XXL 1980, p. 132.
[3] Pasquale Villari, Niccolò Machiavelli e i suoi tempi. Quarta edizione postuma a c. di M Scherilk), Milano, Hoepli, 1927 (2 voli). No nos ha sido posible consultar la edición en tres volúmenes de 1913, empleada por Romero. La numeración de páginas se refiere a la edición de 1913; entre paréntesis las páginas correspondientes en la edición de 1927. El historiador argentino cita siete veces al mayor biógrafo de Machiavelli:, México, Siglo XXI, 1981, p. 49, n. 2 = Villari, voi. I, p. 293 (voi. I, pp. 275-276) (carta a Riccardo Bechi del 8 marzo 1498); p. 50, n.3 (sin indicación de página, sobre las “legazioni” de Maquiavelo); p. 51, n. 5 = Villari, voi. I, p. 437 (voi. I, p. 464 sgg.) (“Ordinanze” sobre la nueva milicia florentina); p. 51, n. 6 = Villari, voi. II, p. 117 (Villari, voi. I, pp. 435 sgg.) {Decennale primo)’, p. 96, n.25 = Villari, voi. Ili, pp. 199 sgg. (voi. II, pp. 421 sgg.) (Flavio Biondo como fuente de las Istorie fiorentine) ; p. 96, n. 28 = Villari, voi. Ili, p. 281 (voi. II, p. 486) (narración maquiavélica de la conspiración de los Pazzi); p. 97, n. 29 – Villari, voi. Ili, pp. 69 sgg. (voi. II, pp. 297 sg.) ( Vita di Castruccio Castracani).
[4] Vittorio Osimo había publicado en 1910 los Scritti politici scelti de Maquiavelo con una larga introducción (mas de cien páginas), que en lo esencial repite la interpretación de De Sanctis. Romero retoma de esta introducción un elenco de “legazioni” que componen la actividad diplomática de Maquiavelo. Que en lo fáctico la dependencia de Romero de Osimo sea casi total se ve comparando Maquiavelo historiador, p. 49: “… en ese mismo ano de 1498 inicia Maquiavelo su actividad pública como jefe de la segunda secretaría de la Señoría, esto es, de la del dieci di balia, con funciones muy complejas, vinculadas a la policía interna, a las cuestiones militares y, sobre todo, a las relaciones exteriores” con Osimo, p. XIV: “… fu incaricato, con un lieve aumento di stipendio, di reggere la seconda cancelleria, o dei Dieci di balia, la quale avea molteplici e gravissime mansioni: dovea così attendere alle cose della guerra, alla polizia interna della Repubblica e, in parte, a quella che noi oggi diciamo la politica estera”.. La deuda, de toda manera, se declara en Maquiavelo historiador, p. 50, n. 3. Por otro lado, cuando se trata de interpretación, Romero no se deja condicionar por su fuente. Es el caso de la carta del 8 marzo 1498 a Ricardo Bechi, muy importante para la interpretación que Maquiavelo da de Savonarola. Romero reconoce que su atención sobre la carta se debe, entre otro, a la introducción de Osimo, debidamente citada a p. 49, n. 2. Pero en la larga n. 1 de p. XIII Osimo subraya que la actitud de Maquiavelo, abiertamente negativa en la carta a Bechi, se volvió succesivamente más positiva, aunque se quedara siempre fundamentalmente ambigua. Para Romero, al contrario, el juicio de Maquiavelo sobre Savonarola es constantemente negativo cuanto al valor político de su actuación (“ya en esta época” escribe Romero “seguramente condenaba Maquiavelo en Savonarola la debilidad y la inconsecuencia del fraile con respecto a sus propias convicciones”). Además de fuente biográfica, Osimo es también fuente bibliográfica de Romero en lo perteneciente a la producción literaria menor de Maquiavelo: véase por ejemplo la valoración de los dos Decennali y, sobre todo, la datación del segundo al 1509 (p. 51, n. 6). Bastante limitada es, por otro lado, la contribución de Osimo a la interpretación de la Weltansachauung de Maquiavelo: tal vez sea sólo la observación que el pensador florentino, como historiador, tiende a subordinar la exposición de los hechos a la enunciación de la máxima política implícita en ellos. Osimo (p. LXXVI) considera esta tendencia un límite de la obra historiográfica de Maquiavelo. También pudo influenciar a Romero la insistencia de Osimo sobre el tema del Estado moderno en Maquiavelo, derivada de la Storia della letteratura italiana desanctisiana (p. LXXXI). Por otro lado. Romero no tiene en cuenta las implicaciones anticlericales de este tema, tan importante para los liberales italianos. También el comentario de Romero sobre la seria intención satírica de la Mandragola, que tematiza la corrupción eclesiástica (Maquiavelo historiador, pp. 57-58), debe algo a la nota de Osimo (p. XCV). Osimo es también una de las autoridades de Romero para la interpretación de Castruccio Castracani como tipo del ideal político de Maquiavelo (p. CIV) y de Flavio Biondo come fuente de las Istorie fiorentine (p. CXII).
[5] Además de la recopilación de Osimo, el otro comentario al “Príncipe” de que se sirve Romero es el de Federico Chabod (Niccolò Machiavelli, Il principe. Introduzione e note di Federico Chabod, Torino, UTET, 1927). Este comentario tiene una importancia bastante reducida para la interpretación global de Romero. Frente al comentario positivista, prolijo, pero rico de información, de Osimo, el comentario de Chabod no presentaba, en efecto, nuevos aportes fácticos o interpretativos. Su punto de fuerza era más bien una lectura psicologizante del método y del estilo de Maquiavelo. La introducción de Chabod, mucho más breve que la de Osimo (unas cuarenta páginas), se funda en la contraposición entre los tipos humanos de Maquiavelo y de Guicciardini, que corresponden respectivamente a la “imaginación sintética” y a la “finura diplomática”. Para los diplomáticos profesionales, como Guiccardini, el interés histórico-político se funda sobre una aceptación resignada de los hechos y una pura curiosidad intelectual para su explicación causal. Estos escritores aceptan sin más el principio del equilibrio entre potencias, en que se había condensado la enseñanza de la política italiana del siglo XV, y tratan extenderlo a las relaciones entre las monarquías nacionales. Esta es la típica actitud de unos “grandes señores” – comenta Chabod. Pero, como buen historiador idealista, se guarda de hacer de esta notación psicológica el punto de departe de un análisis sociológico. Maquiavelo, por el contrario, no se demora en los hechos, sino tiene bastante fuerza de imaginación para concebir una reforma radical del sistema político por medio de la creación de unas milicias nacionales. En esta reivindicación de un “ejército de ciudadanos”, por otro lado, hay un elemento de participación popular incompatible con el carácter autoritario y individualista del Principado; así que el proyecto de Maquiavelo estaba destinado al fracaso desde antemano por su intrínseca contradicción. Romero confina la interpretación psicológica, en la que efectivamente se acuerda con Chabod, al segundo capítulo, explícitamente introductorio, de Maquiavelo historiador. Según esta interpretación, Maquiavelo no es ni un puro sistemático, ni un puro hombre de imaginación, sino que su debilidad de análisis y su capacidad de síntesis se deben precisamente a la interferencia de estas dos facultades. Por otro lado, en los capítulos centrales de la obra Romero cita Chabod solo acerca una afirmación retomada, en realidad, de De Sanctis -la afirmación de la “autonomía del Estado” en Maquiavelo, con la tradicional limitación de corte liberal, según la cual este Estado “carece de vida íntima”, pues el proceso político no está respaldado por un correspondiente movimiento social {Maquiavelo historiador, p. 77, n. 77; Chabod, Introduzione a N. Machiavelli, // principe, pp. II sgg. – pero la introducción empieza en la edición citada a la p. VII!) La segunda citación de Romero, sobre la importancia de las luchas de facción florentinas para la génesis del pensamiento maquiavélico, es también genérica (Maquiavelo historiador, p. 65, n. 25; Chabod, Introduzione a N. Machiavelli, // principe, pp. XXX-XXXI).
[6] Véase J. L. Romero, Maquiavelo historiador, pp. 79-80 y n. 80; E. Cassirer, Individuo e cosmo nella filosofía del Rinascimento, traduzione di F. Federici, Firenze, La Nuova Italia, 1935, cap. III, pp. 119 sgg. (propiamente 124-126, 135-141). Como es sabido, la obra de Cassirer se propone de aplicar a la filosofía stricto sensu, determinándolas con mayor precisión, las categorías intuitivas y sintéticas con que Burckhardt había intentado definir la Weltanschauung del Renacimiento. De acuerdo con este planteamiento, también el capítulo citado por Romero se articula en un prólogo de seis páginas, que retoma su material de ejemplos del mundo de la vida más bien que de la filosofía sistemática, y en una sucesiva exposición más teórica y detallada. Esta exposición incluye un examen de las principales posiciones especulativas del Renacimiento (el racionalismo de Valla, el fatalismo de Pomponazzi, la fusión de los motivos de la libertad y del hombre microcosmo en Pico y Bovillus) y una reconstrucción histórica de la polémica sobre la astrología. Romero sintetiza el prólogo, donde se discute el problema del libre albedrío en los tratados ético-retóricos del humanismo (sobre todo florentino) desde Petrarca hasta Maquiavelo incluido, y las páginas dedicadas a Pico. Siguiendo a Cassirer, el historiador argentino se detiene sobre el aporte de Poggio Bracciolini (quien distingue entre niños e incultos, sujetos a la fortuna, y hombres cultivados, que ya se han sustraído a ella) así que sobre el enérgico voluntarismo de Alberti y de Pico. La página de Romero no es más que un breve resumen sin pretensión de originalidad. El articulado discurso de Cassirer se queda reducido al motivo fundamental: la época renacentista se distingue por su siempre mayor confianza en la autonomía de la acción individual del hombre. Para Cassirer esta autonomía es ante todo, en términos hegelianos, la construcción del hombre como “sujeto” consciente a partir del dado natural de la “sustancia” humana. Para Romero, más concretamente, la autonomía especulativa del individuo se resuelve en la (relativa) capacidad de iniciativa autónoma del hombre político frente a las circunstancias históricas: el planteamiento maquiavélico de la noción de virtus encuentra el terreno ya preparado por los conceptos expresados por sus antecesores.
[7] Véase E. Fueter, Geschichte der neueren Historiographie, München-Berlin, Oldenbourg, 1925, pp. 61-69. Según Fueter, falta en el pensador italiano un autónomo interés histórico. Maquiavelo analiza en términos origínales, según su método de explicación causal, sólo aquellos acontecimientos que puedan tener valor demostrativo en cuanto ejemplos al interior de su teoría, mientras que en la exposición de acontecimientos que no tienen para él relevancia política se queda satisfecho con una recopilación inerte y, muchas veces, acrítica. Su método es además muy actualizante: las instituciones del pasado se interpretan a la luz de su significación política en el siglo XVI. La tendencia al corte arbitrario y deformado de la materia fáctica está favorecida por la persistencia de formas retóricas típicas de la tradición humanista, como los discursos ficticios. Por otro lado, la grandeza de Maquiavelo consiste para Fueter en la ruptura con el esquema analístico y la organización de la materia por bloques temáticos y no por sucesión cronológica, así como en el rechazo de la “retórica” de los humanistas.
[8] Romero se apoya en Fueter también para caracterizar el tratamiento de las fuentes en Maquiavelo (la elección de una sola fuente principal) o para subrayar la influencia de Biondo (ya demostrada por Villari) en el primer libro de las Istorie fiorentine o del Agatocle de Diodoro en la presentación de Castruccio Castracani. En otras palabras, Fueter es muy importante como fuente técnica, mucho menos como fuente de interpretación general de la Weltanschauung de Maquiavelo.
[9] Véase N. Machiavelli, Tutte le opere, a c. di F. Flora e C. Cordié, Milano, Mondadori, 1950, voi. II, pp. 143-144.
[10] Véase Romero, Maquiavelo Historiador, pp. 69-70.
[11] Véase F. De Sanctis, Storia della letteratura italiana, Milano, Treves, 1912, 2 voli., p. 60 (Romero cita de la reedición de 1930: la numeración de las páginas permanece idéntica).
[12] De Sanctis, Storia, voi. II, p. 50.
[13] Romero, Maquiavelo historiador, p. 90 y n. 9: “Frente al mundo cristianofeudal, en efecto, Maquiavelo se coloca en una situación de incomprensión – y de negación derivada – de sus ideales fundamentales de vida”; De Sanctis, Storia, voi. II, p. 52: “Anche nella faccia del Machiavelli sorprendi un momento ironico quando parla del medio evo, soprattutto allora che affetta maggior serietà (…) Ma la sua negazione non è pura buffoneria, puro effetto comico, uscito da coscienza vuota. In quella negazione c’è un’affermazione, un altro mondo uscito dalla sua coscienza. E perciò la sua negazione è seria ed eloquente”.
[14] De Sanctis, Storia, voi. II, pp. 51-52.
[15] Romero, Maquiavelo historiador, p. 11: “En rigor, la trascendencia lo impregnaba todo. No sólo el hombre era trascendente; también lo era la realidad. Todo aquello que los sentidos descubrían podía ser simple apariencia; pero parecía cierto que reflejaba una realidad profunda y sagrada que saturaba el mundo apariencial y lo explicaba, en su conjunto y en cada una de sus manifestaciones particulares”; De Sanctis, Storia, voi. II, p. 53: “Il medio evo riposa sopra questa base (…) che questa vita non è la realtà o la verità, ma ombra e apparenza; e che la realtà non è quello che è, ma quello che dee essere (…) La realtà terrena è simbolica: Beatrice è un simbolo, l’amore è un simbolo. E Fuomo e la natura hanno la loro radice negli enti o negli universali, forze estramondane, che sono la maggiore del sillogismo, l’universale da cui esce il particolare”. Véase también Romero, Maquiavelo historiador, p. 61 y n. 9: “frente a la Edad Media en crisis, Maquiavelo afirma la esencial terrenalidad del hombre”, donde se parafrasa De Sanctis, Storia, voi. II, p. 54: “Riabilitare la vita terrena, darle uno scopo, rifare la coscienza, ricreare le forze interiori, restituire l’uomo nella sua serietà e nella sua attività: questo è lo spirito che aleggia in tutta Topera di Machiavelli”.
[16] De Sanctis, Storia, voi. II, p. 57.
[17] De Sanctis, Storia, voi. II, p. 58. Romero cita el concepto desanctisiano de la “fiierza de las cosas” en Maquiavelo a p. 83, n. 90. Sobre la interpretación de De Sanctis véase L. Russo, La critica machiavellica dal Cuoco al Croce, in Id.? Machiavelli, Bari, Laterza, 1975 (primera edición 1945), p. 262: “La forza delle cose é una formula tutta nuova, che scaturisce dal più profondo pensiero di Hegel, quello di cui si è nutrito lo stesso Marx”.
[18] De Sanctis, Storia, voi. II, p. 56.
[19] Romero, Maquiavelo historiador, p. 68. El historiador argentino se apoya en De Sanctis también para definir el método empirista de Maquiavelo, su concepto de “verità effettuale” y su patriotismo: Maquiavelo historiador, p. 97, n. 30 y De Sanctis, Storia, voi. II, p. 54 (“Quel dover essere a cui tende il contenuto nel medio evo e la forma nel Risorgimento debe far luogo air essere o, com’egli dice, alla verità effettuale”), pp. 61-62 (“La verità è la cosa effettuale; e perciò il modo di cercarla è V esperienza accompagnata con T osservazione, lo studio intelligente dei fatti”); Maquiavelo historiador, p. 102, n. 44 y De Sanctis,, voi. II, p. 63; Maquiavelo historiador, p. 79: “Porque el héroe de Maquiavelo, en sentido estricto, es el patriota” y De Sanctis, Storia, voi. II, p. 61: “o, per dir meglio, il nuovo tipo morale non è il Santo, ma il patriota”.
[20] Romero no cita de la edición alemana, sino de la traducción italiana: G. Dilthey, L’analisi dell’uomo e Vintuizione della natura dal Rinascimento al secolo XVIIL Traduzione di G. Sanna, Venezia, La Nuova Italia, 1927, 2 voli. La exposición examinada por Romero {Concetto e analisi dell’uomo nei secoli decimoquarto e decimoquinto. Parte I) se encuentra en el primer volumen, pp. 1-50.
[21] Romero, Maquiavelo historiador, p. 64, n. 24 y p. 92, n. 15; Dilthey, L’analisi dell’uomo, pp. 14 sgg,, 42 sgg, 21.
[22] Esta tesis la reproduce Romero tacito nomine. Véase Maquiavelo historiador, p. 73: “Pero en el campo estrictamente historiográfico sus consecuencias son igualmente importantes: arranca de ella una noción de universalidad del género humano y de regularidad de los fenómenos históricos”. Véase también p. 70, n. 51; Dilthey, L‘analisi dell’uomo, p. 39 (no 42 sgg., como cita Romero).
[23] Romero, Maquiavelo historiador, p.94, n. 20; Dilthey, L‘analisi dell’uomo, p. 35.
[24] Romero, Maquiavelo historiador, p. 42, n. 12 y p. 61, n. 9; Dilthey, L‘analisi dell’uomo, p. 42, pp. 38 sgg,
[25] Romero, Maquiavelo historiador, p. 60, n. 5; Dilthey, L‘analisi dell’uomo, p. 41.
[26] Dilthey, L‘analisi dell’uomo, p. 21.
[27] Romero, Maquiavelo historiador, p. 117.
[28] Romero, Maquiavelo historiador, p. 118
[29] Romero, Maquiavelo historiador, p. 66. Aquí Romero cita todas sus fuentes, pero la más importante es Ercole: véase Dante y Machiavelli, pp. 25 sgg.; La politica di Machiavelli, Roma, Anonima Romana Editoriale, 1926, p. 306 sgg.
[30] Romero, Maquiavelo historiador, p. 68.
[31] Da Dante a Machiavelli en La politica di Machiavelli, p. 318. Véase también ibid, pp. 161-162: “per giustizia non ha a intendersi altro se non la garanzia di ciò che potremo dire la libertà civile di tutti i componenti dello Stato (…) I quali interessi diventano, così, veri e propri diritti chili dell’individuo, non in quanto egli li riceva dalla natura e possa farli valere contro lo Stato, ma in quanto lo Stato, riconoscendoli degni di tutela giuridica, ne commette ai suoi organi la difesa e la garanzia”. Sobre la dimensión ideològica de la obra de Ercole véase la polémica observación del crociano antifascista Luigi Russo {Machiavelli, p. 173, n. 2): “Francesco Ercole … dopo aver pubblicato la sua Politica di Machiavelli (1926) si era venuto allontanando, in discorsi e articoli vari, da quella sistemazione giuridica che egli aveva dato del pensiero di Machiavelli,… semplicemente per servirsi di Machiavelli come strumento di propaganda politica”.
[32] Véase F. Alderisio, Machiavelli, Torino, Bocca, 1930, p. 288: “Possa l’Italia d’oggi e di domani, col retaggio della guerra vittoriosa e con la rivoluzione fascista in atto, sempre più e meglio dimostrare che Machiavelli non s’ingannò lodando troppo i tempi degli antichi romani’, né credendo in un cristianesimo ‘quale dal datore di esso ne fu ordinato”.
[33] Romero, Maquiavelo historiador, p. 81, n. 86 y p. 88, n. 88; Ercole, Dante e Machiavelli, p. 24 sgg., 26; Id., La politica di Machiavelli, p. 314 sgg., 320.
[34] Romero, Maquiavelo historiador, p. 71, n. 73 y p. 79, n. 79; Ercole, Dante e Machiavelli, pp. 27-30; Id., La politica di Machiavelli, pp. 320-322.
[35] Romero, Maquiavelo historiador, p. 77, n. 78; Ercole, Dante e Machiavelli, p. 30 sgg.; Id., La politica di Machiavelli, pp. 322 sgg.
[36] Romero, Maquiavelo historiador, p. 82, n. 87; Ercole, Dante e Machiavelli, pp. 24 sgg.; Id., La politica di Machiavelli, p. 314. Otras citas de Ercole en Romero: Maquiavelo historiador, p. 89, n. 6; Dante e Machiavelli, pp. 3 5 sgg. ; La politica di Machiavelli, pp. 3 31 sgg. (“corrupción” de la Italia del Renacimiento); Maquiavelo historiador, p. 92, n. 14; Dante e Machiavelli, passim (rechazo de la mentalidad feudal).
[37] Véase Romero, Maquiavelo historiador, p. 81, n. 83 y n. 86); Alderisio, Machiavelli, p. 120, 116 sgg.). Otras citas de Alderisio en Romero: Maquiavelo historiador, p. 49; Machiavelli, pp. 10 sgg.(sobre la carta de Maquiavelo a Riccardo Bechi del 8 marzo 1498: para Alderisio Maquiavelo está muy cerca a Savonarola, mientras que Romero no comparte esta interpretación); Maquiavelo historiador, p. 50 n. 3 = Machiavelli, pp. 22 sgg. (“legazione” al Borgia); Maquiavelo historiador, p. 51 n. 4 = Machiavelli, pp. 60 sgg.(i?//ratfo delle cose di Francia de Maquiavelo); Maquiavelo historiador, p. 51 n. 5 = Machiavelli, p. 51 sgg. (a propósito de YOrdinanza de Maquiavelo para la nueva milicia florentina); Maquiavelo historiador, p. 66 = Machiavelli, pp. 166 sgg. (a propósito de la relación entre moral y política, pero sin tomar posición sobre la critica de Alderisio a Ercole); Maquiavelo historiador, p. 95 = Machiavelli, p. 88 (a propósito del ciclo continuo de las seis formas de gobierno, retomado de Polibio); Maquiavelo historiador, p. 97 = Machiavelli, pp. 155 sgg. (a propósito del concepto de “verdad efectual de la cosaM (pero sin pronunciarse sobre las consideraciones polémicas de Alderisio contra Ercole y el mismo Croce: Romero se limita a un genérico “discute las distintas interpretaciones”).
