Santiago Josías Foti
Universidad Nacional de Mar del Plata
1. Introducción
En el año 1980 Alain Guerreau publicaba Feudalismo: un horizonte teórico.[1] En dicha obra el medievalista francés incluía a José Luis Romero en su larga lista de autores dignos de mención, a modo de racconto, a propósito de las innumerables interpretaciones sobre el mundo feudal. El joven investigador destacaba que Romero era un historiador poco citado en Europa y esto era algo que debía corregirse, sobre todo a partir de la lectura de La Revolución burguesa en el mundo feudal.[2] Esta obra interesaba sobremanera al ensayista francés porque en ella se encuentran ideas básicas que se anticipan varios años al esquema guerreautiano. Podríamos decir que los ejes que estructuran el ensayo en el que Guerreau propone su visión particular sobre este fenómeno sociohistórico, tan debatido y controversial, se hallan en la mencionada obra romeriana.
A lo largo de las dos páginas que le dedica a su colega argentino, Guerreau demuestra cierta sorpresa por dos decisiones metodológicas: la elección de fuentes principalmente narrativas o literarias y la relegación del factor campesino en el esquema teórico de Romero. Ese mismo año de 1980 se publicaba, póstumamente, Crisis y orden en el mundo feudoburgués,[3]obra que Guerreauno llegó a leer y esto lo excusa del comentario anterior. Los ecos del medievalismo argentino tensionarán la obra de Alain Guerreau desde la influencia romerianahasta la crítica de Carlos Astarita, pero esa es otra cuestión que no desarrollaremos en estas líneas. Empero los elementos que recuperaremos de la obra de José Luis Romero – y que pueden leerse dialógicamente con autores posteriores – nos invitan a establecer líneas de continuidad con algunas visiones específicas, que delinearon los esquemas conceptuales postreros de la historiografía medieval y – específicamente – el desentrañamiento del período adjetivado como feudal.
En esta inteligencia una relectura de la producción de José Luis Romero, pero en particular de La revolución burguesa en el mundo feudal, invita a interrogarnos sobre las decisiones que tomó el autor y el peso que le asignó a distintos elementos. Particularmente interesa a los fines del presente trabajo destacar el análisis de fuentes narrativas, del género épico, y cómo se articula con el estudio de las mentalidades y los motores de cambio de la sociedad feudal. Este derrotero se halla inserto en el problema de pensar la transición del feudalismo al capitalismo, desde una preocupación consistente en dilucidar el posicionamiento que la cosmovisión burguesa impuso del mundo y sus representaciones; así como la influencia que tuvo en las transmutaciones sociales, tanto a nivel estructural como individual antes de entrar en la crisis de la segunda posguerra.[4]
2. Mentalidades y medievo en el ciclo romeriano
Cuando leemos el estudio que Romero hace de las mentalidades una pregunta subyace todo el tiempo: ¿Cómo aparece el mundo para quienes viven en él? La mentalidad como forma de estar en el mundo es una gran novedad en la obra romeriana. Más adelante proponemos una relectura a la luz de ideas fenomenológicas y humanistas-existencialistas.
Para explicar la mentalidad burguesa, Romero construye categorías que le permiten caracterizar el período cristianofeudal.[5] De acuerdo con este esquema metodológico, primero se determina el contenido específico de la mentalidad feudal y luego; la transformación de esa mentalidad con el surgimiento de la burguesía en la revolución que opera desde el siglo XII. La mentalidad cristianofeudal no constituye simplemente el antecedente de la mentalidad burguesa, sino una aproximación analítica elaborada por Romero para hacer visible el cambio histórico. Es decir, Romero no encuentra una “mentalidad feudal” ya dada en las fuentes. La reconstruye a partir de la épica, la hagiografía, la teología, el arte románico y otras reliquias materiales y narrativas, hasta convertirla en una categoría coherente frente a la cual puede aparecer la novedad burguesa.
La relación entre el estudio de las mentalidades, el objeto histórico y la explicación del cambio social queda directamente establecida por Romero en la introducción de La revolución burguesa en el mundo feudal: “Este esquema de la mecánica del cambio, que es en cierto modo un esquema de la vida histórica, obliga a ahondar el examen del papel que desempeñaron las formas de mentalidad (…) Se relacionan con ellas, sin duda, ciertas líneas del pensamiento teórico, pero su contenido fundamental, el más rico y operativo, lo constituyen las ideas vivas, las opiniones comprometidas, las imprecisables creencias atávicas, las normas y valores consuetudinarios que tienen vigencia espontánea y consentida y arraigan en vagos fondos irracionales de la personalidad individual y colectiva”.[6] Tres elementos urge destacar aquí: el atavismo, la consuetudinariedad y la irracionalidad. Son fundamentales para entender la concepción central de lo que constituye una mentalidad en el esquema teórico romeriano. Funcionan como adjetivos: las creencias son heredadas, los imperativos de conducta son comúnmente aceptados y la recepción – social o individual – es subconsciente. Es interesante cómo el autor resuelve los matices y conflictos entre marcos conceptuales diversos, toda vez que la irracionalidad de la acción humana – dada su recepción en el inconsciente colectivo – choca con la tradición marxista que encuentra un movimiento lógico en el devenir histórico y sus motores de cambio. Este problema metodológico es resuelto al establecer un nexo entre las transmutaciones sociales y los cambios en los modos de vida y mentalidad. De esta manera se engloba la materialidad, las ideas y las modificaciones estructurales.
En consonancia con esto podemos advertir los mismos elementos en Estudio de la mentalidad burguesa.[7] En las cuestiones previas[8] Romero afirma que las mentalidades son ideas operativas, pero no expuestas sino subyacentes. Son creencias y opiniones aceptadas sin someterse a juicio. La mentalidad es el motor de las actitudes y éstas son formas de posicionarse frente a ciertos temas de la vida social. Estas predisposiciones “no son racionales, aunque quizás lo fueron alguna vez, pero (…) tienen una enorme fuerza porque son tradicionales. Precisamente a medida que pierden racionalidad, a medida que se hace menos claro el origen de la norma, de la disposición, del juicio de valor, las actitudes se hacen más robustas”.[9] Esta distintiva cualidad, la de ser irracional, deviene del hecho de no estar sometidas a juicio alguno porque este cuestionamiento sería racional. La operación lógica es reemplazada por la fuerza del atavismo (lo tradicional) y el consenso (la obligatoriedad).
Existe un punto de contacto con la concepción de Le Goff, que merece la pena mencionarse. Cuando Romero establece una distinción con las ideas de la élite marca que las materias transmitidas por la vía académica tienen un sustento intelectual, pero no se cristalizan en la vida social. No tienen arraigo. No provocan adhesión ni rechazo, por eso las mentalidades son operativas. Es la separación entre las grandes ideas y las mentalidades que Jacques Le Goff explicaba con tanta claridad: “El nivel de la historia de las mentalidades es el de lo cotidiano y de lo automático, lo que escapa a los sujetos individuales de la historia porque es revelador del contenido impersonal de su pensamiento, es lo que César y el último de sus soldados, san Luis y los campesinos de sus tierras, Cristóbal Colón y el marino de sus carabelas tienen en común”.[10] Lo que Romero llamará la primera edad de la cultura occidental, por oposición a la cultura de los mundos árabe y oriental, comienza con la desintegración del Imperio Romano Occidental. La disgregación del mundo romano inicia con la crisis del siglo III.[11] La periodización tripartita involucra a la temprana, alta y baja Edad Media. Un primer momento llega hasta el siglo X, y a partir del siglo XI la Revolución Burguesa comienza a desarrollarse en el seno del mundo cristianofeudal. El ciclo de la cultura occidental se abre con el colapso del poder romano, en el siglo V, y lo que sucede a continuación es que se mezclan tres tradiciones: clásica, cristiana y germana.[12] En el estudio de este mundo heterogéneo, de híbridas raíces culturales, Romero siempre destaca las mentalidades porque las tres tradiciones representan tres actitudes ante el mundo y la vida. Es decir, la cultura como campo específico de estudio de la realidad sociohistórica y las mentalidades como motor de las actitudes frente a dicha realidad. Volveremos sobre este punto, pero el esquema explicativo es: mentalidades, acción social/individual, cambio histórico.
El feudalismo según José Luis Romero es, ante todo, un período en el que la nobleza se impone a la monarquía y ésta, a su vez, depende de aquella. Las tensiones políticas marcan todo el pasaje del mundo cristianofeudalhacia el feudoburgués, en el que finalmente la monarquía logra progresivamente centralizar el poder. Concomitantemente con esto se produce el avance de la burguesía urbana que terminará por conquistar el Estado decimonónico.
Interesa aquí destacar cómo Romero interpreta el medievo, junto con las fuentes y herramientas conceptuales que utiliza para ello y que le permiten caracterizar la mentalidad feudal previa a la mentalidad burguesa. De manera que “el poder cayó en manos de la aristocracia terrateniente y militar que sometió a la monarquía a sus designios”.[13] En este punto aparece la influencia de la épica, la cual funciona en un doble juego historiográfico: como fuente en el registro literario y como elemento hermeneútico en el modelo teórico-explicativo. El protagonista de este género es un héroe (correlato ficticio del barón) entre cuyas cualidades destacan su desaprensión por cualquier límite prohibitivo que no sea el de la fuerza de su brazo. Lo que la destreza de las armas puede conseguir exalta el valor del héroe y subsana los vicios jurídicos de sus apropiaciones.
La épica es apologética del ethos de los señores, porque desnuda su desprecio por los reyes y por el orden tradicional, al tiempo que legitima la preeminencia baronial sobre la monarquía, con base en un sistema normativo consuetudinario e irracional. Un auténtico canto de sirenas engalanado por la poesía que narra las hazañas de los héroes de antaño. Como veremos más adelante los paladines podrán ser genéticamente paganos, pero el contexto de escritura es cristiano por tanto sus proezas sufrirán una reactualización contextual que llegará a torcer por completo el género epopéyico.
3. La mentalidad feudal
Para Romero la mentalidad feudal se divide en tres modalidades, surgidas en períodos sucesivos: baronial, cortés y caballeresca. Cada una de ellas expone una forma de vivir en el mundo e interactuar con las personas y las cosas. Funcionan como una serie de criterios éticos que caracterizan a estructuras reales y personales.
La mentalidad del barón destaca el valor de la fuerza, la hazaña militar, la conquista. Nada está vedado si puede tomarse por las armas. Es el correlato ideal de una plataforma fáctica en la que la aristocracia militar y terrateniente se impone a la autoridad de la monarquía.
La mentalidad cortesana es interesante porque aquí Romero introduce una diferenciación importante entre dos formas de ver la realidad, lo cual producirá el choque entre sendos mundos: el sensible y el inteligible. Gerardo Rodríguez ha estudiado el contrapunto entre sensibilidad e inteligibilidad en la obra de Romero. Los tiempos medievales se caracterizarían por la intensa experiencia emocional frente a una “rigidez intelectual y formalista que desembocaría en la modernidad“.[14] Este tópico será cuestionado por la historiografía ulterior.[15]
La tradición cristianofeudal elabora una idea del mundo y del hombre, posteriormente subvertidas en la Revolución Burguesa, que le son propias: un hombre trascendente y un mundo inteligible. La culminación ideológica de este mundo será la sistematización de la escolástica tomista, mas no es esa la mentalidad en la que se arraigan los cambios en los modos de vida y de representación.[16] El mundo se conoce a través de la inteligencia porque existe un ideal que es el paraíso celestial contrapuesto al orden físico, imperfecto y engañoso. Esta transformación comienza a operar ya en las formas de vida corteses en las que el disfrute será ponderado frente a la austeridad de los dominios señoriales anteriores. “La corte es el patio de honor de los viejos castillos, donde ahora ya no entran solamente los caballos de los guerreros, sino que de vez en cuando se limpian bien, y se hacen grandes fiestas, se hacen unos torneos, aparecen las damas elegantemente vestidas, y los caballeros enjaezados para fiesta y no para la guerra”.[17]
La mentalidad caballeresca es la culminación del orden cristianofeudal porque es la que combina una justificación del poder señorial basada en la fuerza, el derecho de conquista, con una misión trascendente fundada en el ámbito espiritual. El ideal caballeresco es lo que le da su ingrediente cristiano al orden feudal y lo impregna de una especificidad adjetiva en tanto sistema sociohistórico.
La hagiografía es quizás el intento del sistema cristianofeudal por fijar una mentalidad con los mismos arquetipos caballerescos, pero extirpándole la contaminación del mundo sensible que se materializaba en el deleite de las cortes altomedievales. Los caballeros empero no se conformaron con la trascendencia del batallar espiritual y las recompensas (al valor en combate) que esperaban, eran más bien terrenales.[18]
José Luis Romero identifica un correlato entre la vida señorial y la literatura épica. Los viejos señoríos, en los que se mantenía el propósito autárquico o de autosuficiencia económica, albergaban a los barones de la guerra. Eran solitarios y se encerraban en sus fortalezas para defenderlas hasta las últimas consecuencias. Por otro lado, los siglos XI y XII son testigos de la aparición de una literatura que refleja los cambios que la vida cortesana introduce en los castillos. La clase nobiliaria es ociosa y se diferencia de la naciente burguesía de esos siglos por el hecho de que estaba capitalizada, dado su control de la tierra. La forma de vida despreocupada y suntuosa influirá en la burguesía, que en esta época hace de su ideal el trabajo y el ahorro. Vemos que la influencia entre las mentalidades no es unívoca sino dialéctica y la transformación del mundo cristianofeudal ya opera en las cortes. La diferencia es que la nobleza aún mantiene la aspiración a la heroicidad y la aventura como virtudes. La novedad que introduce la burguesía, ya capitalizada, es que va a hacer del placer su finalidad y no solo un estilo de vida reservado a los patios del torreón. Es decir que la burguesía no crea ex nihilo la nueva mentalidad; absorbe, transforma y universaliza elementos que ya estaban emergiendo dentro del mundo cristianofeudal.
Si consideramos el Decameron de Bocaccio del siglo XIV y vamos hacia atrás notaremos la diferencia con los géneros épicos y hagiográficos. El poema – repleto de fuertes connotaciones eróticas – no se parece en nada a los ideales contenidos en los textos de los siglos XI y XII en los que la teleología del hombre es morir en batalla, ser casto, devoto etc.[19] Entre estas fuentes destacan La Cancion de Rolando, El Cantar del Cid, la leyenda artúrica, Tristán e Isolda, entre muchas otras analizadas por Romero. Más adelante nos referiremos a una en particular: el Nibelungenlied.
Lo más importante en este punto es que Romero logra identificar una tendencia en el modo de vida de las cortes que influirá en los cambios de mentalidad y que la burguesía se apropiará durante el tránsito al mundo feudoburgués. A su vez, estas transformaciones operan en el desarrollo del sistema medieval; ya que las mutaciones van surgiendo a medida que se consolidan las distintas variantes de la mentalidad cristianofeudal, de acuerdo con la periodización interna propuesta por el autor argentino.
Romero no debe ser leído solamente como el historiador de la aparición de la burguesía, sino como el historiador de las mutaciones internas de la mentalidad feudal que hacen posible su ascenso. Por tanto, el feudalismo romerianono es una estructura inmóvil que luego recibe un elemento externo llamado burguesía; es un sistema históricamente dinámico, cuyo propio desarrollo genera las condiciones de su superación.[20]
Si tuviéramos que presentar un esquema muy sintético de la periodización de la mentalidad feudal podríamos identificar un primer momento en que el duque se recluye en su bastión y sólo aspira a pelear y morir en batalla, ya sea defendiendo su dominio o acudiendo a una conflagración externa. En un segundo momento la aristocracia ya capitalizada, se dedica al disfrute en las cortes, con su renta de la tierra, pero rememorando esas hazañas de antaño. En el tercer momento los caballeros tienen un código de conducta que rige sus peleas fuera del feudo; pero el contrapeso de la guerra es el placer controlado de la vida cortés, los torneos y las alianzas matrimoniales. Asimismo, los santos son los caballeros del mundo inteligible y su batallar es espiritual lejos de los patios castellanos.
4. Das Nibelungenlied: confluencia de la épica y las mentalidades
Decía Romero que “los orígenes de estas ideas [mentalidades] suelen ser borrosos”.[21] Y la fuente más nebulosa probablemente sea la que surge de la bruma, de lo incierto y lo irracional. Quizás por ello el Nibelungenlied posee una particular fuerza de pervivencia en el imaginario europeo. Su materia narrativa no se agota en el mundo medieval, sino que atraviesa los siglos y vuelve a adquirir centralidad durante aquel período que Romero, en Imagen de la Edad Media, caracteriza como el renacimiento medieval[22]: el Romanticismo decimonónico. En ese contexto, Richard Wagner recupera la figura de Sigfrido (el Sigurd escandinavo) y reelabora la fórmula nibelunga en la tetralogíamusical Der ring des nibelungen.
La operación wagneriana no consiste simplemente en reproducir el acervo medieval, sino en someterlo a una nueva configuración cultural. El compositor reúne insumos procedentes de diversas tradiciones germánicas y nórdicas – entre ellas el Nibelungenlied, las Eddas y la Völsunga saga – y los reorganiza desde el nacionalismo romántico alemán. El resultado es una recuperación del pasado mítico que, a diferencia de la reelaboración medieval, prescinde de la matriz cristiana y convierte ese universo legendario en materia de una nueva imaginación germánica.
La comparación resulta significativa para una historia de las mentalidades: un mismo fondo mítico puede ser reciclado y resignificado por sociedades históricamente diferentes. En el Nibelungenlied, los materiales heroicos y mágicos son incorporados a un universo cristianofeudal que los subordina progresivamente a un orden moral. En Wagner, dichos componentes son desprendidos de esa matriz y rearticulados desde la sensibilidad romántica y la búsqueda de una tradición cultural específicamente germánica. La insistencia en el mito, por tanto, no supone la resiliencia de una misma mentalidad: lo que permanece es la base narrativa, mientras que las acepciones que adquiere dependen de las estructuras culturales desde las cuales es repuesta.
Los nibelungos son los habitantes de la niebla, es un adjetivo que va cambiando a lo largo del poema para designar a los portadores del tesoro maldito[23] (aquel que Sigfrido le había quitado al dragón luego de matarlo y bañarse en su sangre). Además, son portadores de otros rasgos nebulosos. Aquí aparecen las mentalidades como creencias atávicas ligadas a un pasado precristiano.
Sigfrido es el punto de conexión entre la realidad y la irrealidad del mundo feudal. Sus proezas enlazan directamente con la fortaleza de las mentalidades, esas ideas inconscientemente arraigadas en el imaginario de una época. Para combinar estos ingredientes tan dispares, el anónimo autor del Nibelungenlied debe acudir a una época ancestral desde donde desenterrar las narrativas que hunden sus raíces en los mitos. Aquel pasado tan nublado como la tierra misma de los nibelungos nos habla de hazañas imposibles frente a monstruos tan temibles como sobrenaturales. Sigfrido es el hijo de un noble y en su feudo opera la sucesión, pero en los dominios del rey el héroe expone su fuerza. Este brío legitima cualquier conquista sin más título que el poderío de su brazo guerrero, siendo tan desafiante que la única fidelidad debida es a sí mismo. Y esto es posible porque Sigfrido cuenta con un atributo que lo vuelve inmortal: la invulnerabilidad de su piel a los ataques de cualquier arma. También tiene una debilidad mortal: un punto de su espalda donde la sangre del dragón no tocó la carne. Además, posee un manto que lo invisibiliza y potencia aún más su fuerza física. Ambas cualidades son mágicas y suponen un desafío al mundo cristianofeudal. Por eso Sigfrido debe morir y la misma suerte correrán todos los poseedores del tesoro maldito (que se convierten en nibelungos). La bruma del mito se cierne sobre quien detenta el oro, nublando su corazón y llenándolo de codicia, engaño y desmesura.
Si consideramos la periodización tripartita de la mentalidad feudal, tal como la propone el maestro Romero, cabe preguntarnos: ¿Qué lugar ocupa Das Nibelungenlied en tanto fuente histórica? Una posible respuesta permitiría afirmar que el poema épico alemán resolvería en favor del ideal caballeresco una pulsión entre varios sistemas de mentalidades. La presencia de estas nociones en el medievo nos presenta el panorama de una sociedad culturalmente híbrida en la que las diferencias están haciendo sentir su choque dialéctico. Los ecos de una era mítica reverberan en un contexto cristianofeudal. La mentalidad pagana choca con la cristiana y la caída de los nibelungos es una advertencia simbólica contra ese orden superado. Los atributos sobrenaturales que encarna el protagonista son loados para provocar admiración en el lector, pero también deben ser neutralizados. Todo lo que se toma por la fuerza se pierde y las buenas cualidades deben estar guiadas por el ideal cristiano.
A lo largo del poema épico se hallan registros de distintos aspectos de la mentalidad baronial, cortés y caballeresca. En punto de la primera, tenemos los torneos y las batallas grandilocuentes. Atendiendo a la segunda los banquetes, las ropas y las bodas. La tercera se resuelve combinando los elementos cristianos, que se oponen abiertamente a los rasgos residuales y borrosos del paganismo germano e islandés, con lo que queda del orden feudal luego de la masacre de los burgundios en manos de los hunos. Por eso la obra se divide en dos partes bien diferenciadas y el héroe es eliminado en la primera. Sigfrido encarna al barón, en un ambiente cortés. La corte que sobrevive al matadragones se hunde en la segunda parte y la ecclesía va abriéndose paso marcando el rumbo con su brújula moral.
Sigfrido no se rige por el carpe diem sino que sus gestas tiñen sus días del memento mori, aunque se desenvuelve bien en los ámbitos cortesanos donde la vida indudablemente es buena.Es capaz de abrirse paso luchando, pero su asesinato es esclarecido por un milagro divino: el de la cruentación. En suma, no debemos pasar por alto el hecho de que el anónimo poema data del siglo XII, aproximadamente, y esta es la época en que la Revolución Burguesa comienza a carcomer el orden cristianofeudal. De hecho, el nuevo régimen sucesorio de la monarquía es apoyado por la Iglesia. De manera que, si bien el Nibelungenlied expresa una mentalidad caballeresca, también destaca sus límites y da cuenta de una transformación que ya está comenzando a operar en el seno de la cultura feudal.
La confluencia entre épica y hagiografía puede observarse en la leyenda de San Jorge cuya tradición, aunque se remonta al siglo III, fue revisitada y resignificada en el contexto de las Cruzadas, contemporáneo de la recepción medieval del mito nibelungo. El santo que mata al dragón a caballo constituye una reelaboración cristiana del motivo heroico, pero no una versión de Sigfrido. Es más apropiado entender a ambos como dos cristalizaciones diferentes de un mismo tipo de imaginario, separadas por contextos culturales distintos. En San Jorge, el tema del héroe que enfrenta al monstruo queda subordinado al fundamento cristiano y caballeresco: la hazaña individual se inscribe en un orden providencial y la victoria sobre el dragón adquiere un sentido moral y religioso. De este modo, la leyenda constituye un ejemplo de la realización del ideal caballeresco bajo la impronta cristiana, y pone de manifiesto la preeminencia del orden sacro sobre el profano que caracteriza al período cristianofeudal: “Un ideal heroico de la vida, propio de las aristocracias, se conjugaba con una sobrevaloración del transmundo, propia del cristianismo”.[24]
5. La épica y la patrimonialización del poder
En la obra de Romero el análisis del Nibelungenlied, junto con otras fuentes, pone de manifiesto la tensión entre el derecho de conquista y la sucesión legítima. Esta pulsión, que atraviesa toda la Edad Media, es la espuma de la superficie. Subyace otra contradicción más profunda y es la de concepciones disímiles de propiedad. A su vez, debajo de estas nociones de propiedad se advierte un resabio del derecho romano en abierta dialéctica con las normas consuetudinarias germanas. Y esto se revela en la literatura, como fuente de vehiculización de las mentalidades. Frente a un derecho racional, sistemático y sintéticamente académico, aparecen este conjunto de costumbres vinculantes que se articulan dilemáticamente en la vida social.
Sigfrido es el personaje que porta los caracteres de la épica medieval, en él se hacen carne las mentalidades. Las cualidades sobrehumanas del héroe lo ubican en un plano distinto al del resto de los mortales y esto, además de ser un elemento distintivo de la narración fantástica, supone una amenaza al orden social vigente al momento de su escritura. O dicho de un modo más exacto, si seguimos las enseñanzas de José Luis Romero, Sigfrido es un ejemplo de las contradicciones que descansan en el seno mismo del sistema feudal. Nos permite apreciar las tensiones entre el poder que detentan los nobles y la autoridad que intentan conservar los reyes. Expone dramáticamente la ambivalencia generada por un contexto en el que conviven dos nociones justificantes de la autoridad sobre la tierra: la conquista y la sucesión.
Bajo una lógica de patrimonialización del poder, la dinámica entre mentalidades que chocan reverbera al nivel de relaciones políticas que se hallan atravesadas por las luchas de poder, entre la nobleza y la monarquía, lo cual marcaría a todo el período feudoburgués. Es decir, aquel en que los proyectos de centralización vayan materializándose en los distintos tipos de dominio real; desde las monarquías renacentistas hasta las absolutas e ilustradas, que son la antesala de la Doble Revolución.
Vemos este razonamiento cuando Romero utiliza un pasaje del poema para explicar cómo se tensiona la sucesión hereditaria con el derecho de conquista. Es precisamente cuando Sigfrido se presenta en la corte de Worms y desafía a duelo al rey Gunther (negrita propia):
| 109 Ich bin ouch ein recke und solde krône tragen, ich wil daz gerne füegen, daz si von mir sagen, daz ich habe von rehte liute unde lant; dar umbe sol mîn êre und ouch mîn houbet wesen pfant. | “Yo también soy un héroe y debo llevar la corona;/quiero disponer las cosas de modo que digan de mí/que poseo legítimamente hombres y tierras./Por ello, mi honor y también mi cabeza han de ser la prenda.” |
| 110 Nu ir sît sô küene, als mir ist geseit, sone ruoche ich, ist daz iemen liep oder leit: ich wil an iu ertwingen, swaz ir muget hân: lant unde bürge, daz sol mir werden undertân. | “Pues si son tan valientes como me han dicho,/no me importa si a alguien le agrada o le disgusta:/ quiero obtener de ustedes por la fuerza cuanto posean;/tierra y fortalezas han de quedar sometidas a mí.” |
El contraste se da en estas estrofas entre von rehte (legítimamente o por derecho) y ertwingen (por fuerza o coerción). Sigfrido invoca su estatus, dado que posee legítimamente hombres y tierras, pero en dominio ajeno es un héroe que puede tomar manu militari todo cuanto poseen los burgundios. Una mentalidad cristalizada en el registro literario, cuya gravitación no es sólo metafórica.
La pulsión entre la fuerza de la conquista y la sucesión hereditaria fue resolviéndose en favor de ésta última, sin perjuicio de que ambas situaciones eran en principio fácticas y no dogmáticas. La sucesión monárquica fue mutando de hecho a regla y el poder de los reyes encontró descanso en la defensa fundamental que la Iglesia y la naciente burguesía hicieron de este orden social, el cual fue desmoronando el sistema cristianofeudal.[25] Perry Anderson desarrollará este punto, décadas más tarde, en El estado absolutista.[26] El autor establece una relación entre la concepción romana del dominio, la propiedad quiritaria, su recepción por la actividad comercial del mundo feudoburgués y el proyecto de centralización política de las monarquías renacentistas. La idea de un dominio absoluto e incondicional se había perdido durante el primer feudalismo.[27] Empero, en la modernidad: “si la revitalización de la noción de propiedad quiritaria traducía y, simultáneamente, promovía el crecimiento general del intercambio mercantil en las economías de transición de aquella época, el resurgimiento de las prerrogativas autoritarias del Dominado expresaba y consolidaba la concentración del poder de la clase aristocrática en un aparato de Estado centralizado que era la reacción noble frente a aquel”. [28] [29]
Para Romero la romanidad adormecida durante el medievo va despertándose paulatinamente, en las reivindicaciones de formas concretas de la vida material – asociadas al disfrute – y de nociones de poder estatal que, durante la etapa previa, habían sido resistidas. La concepción romana del Estado, que interesaba al poder real, chocaba con las tendencias teocráticas del papado. La burguesía apela a estos fundamentos y el derecho romano es una de las herramientas conceptuales que utiliza.[30] El mundo burgués se impone, entonces, sobre el transmundo cristiano y la vida heroica aristocrática.
Al derecho de conquista lo legitima una mentalidad, que cuenta con todos los atributos propios de estas ideas irracionales como hemos comentado anteriormente. El Nibelungenlied las recoge a partir de la influencia de las eddas nórdicas y las leyendas germánicas, pero la racionalización reordena las mentalidades anteriores. La fijación escrita permite plasmar, reorganizar y transmitir materiales procedentes de tradiciones pretéritas. La guerra debe dar paso a la diplomacia y la construcción de un orden racional. Esta inserción de un corpus normativo abstracto (que parece triunfar en la amalgama entre la ley consuetudinaria y la lex scripta), es un rasgo más de la Revolución Burguesa que comienza a trastocar el orden feudal hacia el siglo XII, momento en que se escriben estas fuentes literarias. Romero lo expresa con claridad cuando anota: “En esa faena, la violencia, la fuerza y la codicia predominaron sobre todo derecho, apenas limitadas por la escasa fuerza de los principios morales cristianos”.[31]
Se cierra así el ciclo que comienza con el desmembramiento del orden romano hacia el siglo III. A la crisis bajoimperial le sigue la recepción de las culturas germana y cristiana que culminarán con la subversión del sistema imperial. En este momento el cristianismo sucumbirá a la égida de los barones, querellas mediante, para imponerse a ellos luego de la escisión del imperio carolingio. Con el paso de la mentalidad baronial y cortés, el cristianismo volverá reforzado dentro de la lógica caballeresca para continuar su derrotero hacia la época feudoburguesa. El desdichado canto de los nibelungos es un testimonio – entre muchos otros – de esta convergencia entre épica y mentalidades, en el seno de una sociedad transicional. Finalmente, Romero puede reconstruir el proceso de transformación de las mentalidades porque lee las producciones culturales como condensaciones de conflictos históricos.
6. La cuestión de la ecclesía
El feudalismo según José Luis Romero se corresponde con el período que el maestro denomina cristianofeudal, un momento de la Edad Media en que la mentalidad católica impregna el orden nobiliario. El cristianismo es un contrapeso ideal del poder de hecho que detenta la aristocracia terrateniente militar, en su pugna con la monarquía. No es sorprendente que dicho planteo haya llamado la atención de Alain Guerreau, cuando más de una década después[32] sostuvo una tesis que llevó al extremo la idea del dominio eclesiástico en este momento tan particular del medievo europeo.
Una imagen determinada del mundo proyecta la metamorfosis que tiene lugar en el contexto del choque entre la cultura romana y la germana, hibridación que configura el mundo romano-germánico. Es la antesala del mundo cristiano-feudal, así como este anticipa el feudo-burgués. El contrapunto se da entre realidad e irrealidad, entre el trasmundo y el mundo y, dentro de este último, aquel que es inteligible frente al ininteligible. Este grupo de oposiciones funciona muy bien dentro del esquema romeriano, pero ¿Acaso funciona a la luz de otras propuestas ulteriores? Volvamos a la lectura de Guerreau.
En el contraste de Romero no basta que el mundo inteligible triunfe sobre el sensible, deben acoplarse para que tenga un efecto en la ordenación social. Tal es así que “solo nutrido por el trasmundo misterioso parece tener sentido el mundo sensible, solo por él se tornó inteligible (…) ese trasmundo es el dominio propio de la irrealidad, que se imaginaba sin embargo no como tal sino como una especie peculiar de realidad“.[33] Esta amalgama entre realidad e irrealidad no sólo nos muestra un posicionamiento cosmovisionario, sino una lógica de dominación que llega al punto más alto cuando el sistema comienza a desmoronarse desde el siglo XII.
La tendencia al orden que se desarrolla en el pasaje del mundo romano-germánico al cristianofeudal prefigura los elementos que van a caracterizar al sistema medieval. En este sentido “la Iglesia aspiraba a establecer un orden en el que el poder civil estuviera subordinado al poder religioso o, al menos, a los ideales que la Iglesia sustentaba (…) El poder político, que según las tradiciones romana y germánica parecía representar un valor supremo, se presentaba a los ojos del pensador cristiano como un mero instrumento al servicio del verdadero valor supremo: Dios”.[34] La monarquía feudal es el producto de la confluencia entre la Iglesia y la aristocracia terrateniente-militar, debido a que coinciden en el rechazo a un sistema de poder político al estilo romano. Como hemos estudiado, Romero ve en el monopolio eclesiástico de la literatura escrita el mayor respaldo de la concepción del orden social en tanto instrumento de propaganda.[35]
Una relectura de la obra de Romero y Guerreau permite advertir (con cierto anacronismo de sapiencia a posteriori, propio de un comentario historiográfico como el que proponemos en estas líneas) la razón por la cual llamó tanto la atención del joven medievalista francés la fundamentación que Romero hace del rol de la Iglesia y la aristocracia en la prefiguración del orden feudal. Vayamos entonces a Feudalismo: un horizonte teórico y la construcción hermeneútica que hace Guerreau cuando intenta avanzar hacia una teoría general del feudalismo. Guerreau ve en la ecclesía (el catolicismo) a una institución total que domina el aparato social a partir del control, la vigilancia y el castigo.[36] A esta relación de sujeción le llama dominium, término que nada tiene que ver con una forma de propiedad sobre la tierra, sino con el ejercicio del poder absoluto (al estilo del ban germano). Esto sucede a partir del siglo XI porque es cuando la parroquia ocupa el centro de la vida social. Para Guerreau hay una forma en la que el control del aparato simbólico se revela en una relación concreta y esto sucede en el ritual de la misa, pero más específicamente en el momento de la eucaristía cuando se produce el misterio de la transubstanciación. Dado que en esta propuesta el feudalismo se corresponde con una forma política de tipo caciquil, porque los sacerdotes ejercen el poder teocrático, es lógico que exista una forma de control que se exprese en el manejo del saber ritual. Y en la misa esto sucede frente a los feligreses, lo cual imbrica otro elemento del ecosistema feudal que es el del parentesco espiritual, cuando el sacerdote opera como mediador entre lo natural y lo sobrenatural. Los dones que el sacerdote expone en el ofertorio no son los mismos que reciben los fieles en la conmunio. No representan el sacrificio del calvario, sino que son la carne y sangre de Cristo al operar la mutación de la materia. Esta intermediación garantiza la reproducción del ecosistema y para Guerreau, es la culminación absoluta del dominium en síntesis con la ecclesía.[37]
Vemos en la peculiar interpretación de Guerreau un punto de contacto con la explicación de la dialéctica en la que funcionan las oposiciones conceptuales desarrolladas en La revolución burguesa en el mundo feudal. No basta con que el mundo inteligible absorba al sensible teóricamente o con mera dogmática. Esa doctrina, en tanto apoyo del orden cristianofeudal, debe penetrar en los sentidos y la razón. Si aceptamos la argumentación guerreautiana, en su análisis de la misa católica podemos ver un momento que se repite en cada rito dominical y que expone el nexo entre los mundos. Entre la realidad y la irrealidad, la sensibilidad y la inteligibilidad, porque los dones se reciben en el cuerpo, pero encierran una revelación divina a través del oficio del sacerdote. Guerreau va más allá y en su explicación de la dinámica feudal afirma que la Protesta se escinde en los programas de Lutero y Calvino con respecto al posicionamiento de cada reformista frente a la transubstanciación. Mientras que Lutero la mantiene Calvino la rechaza y esto es consecuencia de un correlato con el panorama político. Lutero aún debe apoyarse en la autoridad de los nobles (pensemos en su relación de protectorado con el príncipe elector de Sajonia) a diferencia de Calvino que ya puede materializar su programa con los intereses de la burguesía naciente (pensemos en la Revolución Holandesa). Si leemos Crisis y orden en el mundo feudoburgués[38] advertimos estas tensiones entre las élites que sobreviven como resabios feudales y la naciente burguesía que se abre paso a lo largo de la era moderna.
Como analizamos anteriormente las discusiones no sólo son abstractas, sino que las concepciones jurídicas sobre la propiedad van cimentando mutaciones en las relaciones políticas de centralización y descentralización del poder monárquico frente a los nobles en el contexto de las reformas y contrarreformas religiosas.
7. El cambio social y la filosofía de la historia
La historia es, ante todo, el estudio del cambio.No el cambio del mundo natural. No el de la materia por combinación de sustancias, ni el lento cambio geográfico. La historia estudia el cambio social. [39]
José Luis Romero no utiliza la épica medieval como una fuente para reconstruir acontecimientos, sino como un instrumento teórico para identificar la estructura de la mentalidad cristianofeudal y, por contraste, explicar el surgimiento de la mentalidad burguesa. No pretende reconstruir el contexto de composición de cada obra ni discutir variantes textuales. Lo que hace es otra cosa: lee la literatura como cristalización de mentalidades colectivas y esas mentalidades están vinculadas al desarrollo histórico de una clase social.[40]
Romero escribe: “La historia de mentalidades encierra el secreto de las postulaciones… de las proposiciones que un grupo social hace con respecto al destino…“.[41] La mentalidad no es un depósito de creencias. Es el intersticio donde una sociedad formula posibilidades de futuro, tiene una dimensión proyectiva. Eso explica por qué la considera indispensable para comprender el cambio. Este paradigma implica que las mentalidades no sólo interpretan el mundo, proponen mundos posibles. Cuando Romero expone la dialéctica entre la estructura real y los modelos interpretativos y proyectivos está pensando que el cambio histórico no surge únicamente de las contradicciones de la estructura. Surge también de la interacción entre: la realidad, la interpretación de esa realidad y el proyecto elaborado a partir de la dialéctica entre ambas. Al plantear un esquema de doble dialéctica Romero distingue dos movimientos; primero la dialéctica interna de la situación real (es decir, las contradicciones propias de la estructura social), pero luego añade otra: la dialéctica entre la estructura real y los modelos interpretativos y proyectivos. Al hacer esto está resolviendo un problema clásico del marxismo: ¿Cómo pasan las condiciones objetivas a convertirse en acción histórica? Para Romero es fundamental la interpretación [del] mundo y el proyecto [sobre] el mundo. Y esto es previo a la abstracción porque la mentalidad primero se vive y luego se objetiva.[42] Ese plan, que nace de una visión del mundo en tanto ser, está arrojado hacia un mundo que aun no es o que encuentra su ser encerrado en el proyecto.
En la obra póstuma Cahiers pour une morale,[43] Jean Paul Sartre advierte una dimensión moral histórica y por eso ubica a su filosofía de la historia dentro de un esquema ético, aunque nunca logra sistematizarlo. Al interrogarse por la acción del sujeto, como principal motor de cambio, aparece la dimensión intersubjetiva. Entendida en estos términos, la historia no estudia únicamente estructuras o acontecimientos. Estudia acciones humanas situadas. Sin perjuicio de ello toda acción histórica supone una interpretación del mundo heredado, un proyecto orientado al futuro y vinculaciones con otros seres humanos. En esa articulación entre situación, interpretación, proyecto y praxis se encuentra el problema filosófico del cambio histórico. Un campesino medieval, un revolucionario de 1789 o un sindicalista del siglo XX no actúan solamente dentro de estructuras sociales. Actúan también respecto de un pasado que interpretan, de un futuro que esperan o temen y respecto de otros seres humanos con quienes mantienen relaciones interpersonales.
Si las mentalidades son el motor de las actitudes sociales, estas se hallan ineluctablemente influidas por aquellas. Frente a la realidad social existe una representación que la humanidad se hace de ella y las mentalidades condicionan la experiencia. Esto implica un limitante a la acción o resistencia frente al orden vigente, pero aquí es donde aparece la dimensión intersubjetiva. Romero encuentra modelos proyectivos y distintos niveles dialécticos que rescatan la acción humana como centro del cambio histórico. Está condicionada pero no determinada y estos condicionantes podrían partir de la realidad material, el orden social o los distintos grados de complejización estructural. El concepto de estructura que utiliza Romero dista mucho de ser el de la invariante al estilo levistraussiano o braudeliano[44], porque dentro de las estructuras el autor argentino ve nexos relacionales. Estas interacciones pueden ser de las personas con las cosas o entre las personas (estructura real); o entre las personas y las representaciones de la realidad (estructura ideológica);[45] pero que exponen una dinámica donde el rol del sujeto no es cuestionado. Esto lo aleja de los esquemas explicativos que defienden una historia sin sujeto, en un contexto gnoseológico (no ya historiográfico o epistémico) en el que occidente se debate entre una humanidad que hace la historia frente a otra que es arrastrada por la fuerza de cualquier elemento ajeno a su voluntad de actuar.
¿Qué pasaría si releemos a Romero desde una concepción sartreana de la filosofía de la historia? Sartre dice que “el hombre se hace aquello que es y que quiere ser y se piensa en progreso (…) y se realiza en cada caso como una invención nueva y orientada con respecto a lo antiguo“.[46] Según esta concepción todo cambio trae consigo un progreso, aunque sea indeterminado. Estas afirmaciones podrían leerse, en términos romerianos, como una formulación muy cercana a la idea de que el hombre no recibe pasivamente una mentalidad, sino que se constituye históricamente a partir de una determinada imagen de sí mismo, del mundo y de aquello que considera posible o deseable. El hombre se conforma históricamente a partir de lo que es, de lo que quiere ser y de su relación con lo que ha sido. Releyendo a Romero, la mentalidad feudal no sería solamente un conjunto de ideas que los hombres medievales tenían. Es también el horizonte desde el cual podían interpretar su situación, imaginar su futuro y orientar su acción. Y cuando ese horizonte comienza a transformarse, no cambia solamente una serie de ideas: cambia la relación del hombre con su pasado, su presente y su futuro.
Sartre no habla de mentalidades, pero podríamos decir que piensa en estos términos de forma análoga cuando afirma que “la Historia se hacía mientras los hombres tenían representaciones falsas de ella”.[47] Es decir que, la temporalidad histórica concreta es, para Sartre, la del hombre haciendo la Historia. La afirmación supone desplazar la mirada desde una Historia concebida como proceso autónomo hacia la acción humana como condición de su realización. El hombre no se limita a reproducir las condiciones heredadas: se hace a sí mismo y se proyecta hacia aquello que quiere ser, en una relación permanente con lo que ha sido. Como señala Sartre, esa realización constituye una invención nueva, pero orientada respecto de lo antiguo. La acción histórica se encuentra así atravesada por una determinada representación del mundo, del pasado y de las posibilidades del futuro.
En este punto, la reflexión sartreana permite iluminar una dimensión central de la obra de José Luis Romero.[48] Si la historia es resultado de la acción humana, las representaciones mediante las cuales los hombres comprenden su situación no pueden ser consideradas ajenas al proceso histórico. Los hombres actúan desde una determinada imagen del mundo, y es precisamente esa imagen la que les permite interpretar el pasado, comprender el presente y proyectarse hacia el futuro. Por ello, la mentalidad no constituye simplemente un reflejo de las estructuras sociales ni una esfera separada de la acción: forma parte de las condiciones históricas desde las cuales los hombres actúan y transforman su realidad.
Sartre llega incluso a afirmar que “la relación de la Historia con el mito histórico es ella misma Historia”.[49] La observación resulta particularmente significativa para una lectura de Romero porque permite comprender las representaciones históricas no como meras deformaciones de una realidad objetiva que el historiador debería restituir, sino como productos históricos que intervienen en la propia creación de la historia. Los hombres hacen la historia aun cuando las representaciones que poseen de ella sean parciales o incluso falsas; pero esas representaciones son, a su vez, parte de la historia que hacen.[50] De este modo, puede comprenderse la mentalidad romeriana como una mediación entre la situación histórica y la acción: una forma históricamente constituida de imaginar el mundo, desde la cual los hombres se hacen a sí mismos y proyectan aquello que quieren llegar a ser.
Desde esta perspectiva el cambio histórico no consiste únicamente en la modificación de determinadas estructuras, sino también de las formas mediante las cuales los hombres se relacionan con el tiempo. Cambiar la imagen del mundo supone modificar el horizonte de la acción histórica, porque transforma aquello que los hombres consideran posible, necesario o deseable. Es justamente en este punto donde la historia de las mentalidades adquiere, en Romero, una dimensión propiamente histórica: estudiar las mentalidades implica reconstruir no sólo qué pensaban los hombres, sino desde qué representación del mundo actuaron y contribuyeron, mediante esa acción, a producir el cambio histórico.[51]
Sartre no desarrolla una teoría de las mentalidades y su reflexión se refiere, en este punto, a los «mitos históricos». Sin embargo, su afirmación de que la relación de la Historia con el mito histórico es ella misma Historia permite extender el razonamiento a las representaciones mediante las cuales los hombres se relacionan con su mundo. Si el mito no constituye un elemento exterior al proceso histórico, sino una forma históricamente situada de conferir sentido al pasado y orientar la acción presente; cabe pensar, en un sentido análogo, las mentalidades romerianas: no como un mero reflejo de las condiciones históricas, sino como formas de representación desde las cuales los hombres actúan y se proyectan hacia el futuro. En suma, Sartre conforma una teoría de la historicidad de las representaciones que puede servir para iluminar la visión romeriana de las mentalidades.
8. Conclusiones
Las mentalidades no constituyen, en la obra de José Luis Romero, un repertorio estático de representaciones compartidas por una sociedad, sino una dimensión fundamental de la praxis histórica: una forma de percibir el mundo, de interpretarlo y de actuar en él. La mentalidad feudal aparece como una configuración histórica compleja en la que confluyen la experiencia religiosa, las formas de organización del poder, las representaciones del espacio y del tiempo, los vínculos sociales y las imágenes mediante las cuales las personas comprendían su propia existencia. De allí la relevancia que adquieren en su reconstrucción elementos como la ecclesía, la épica y las formas de expresión literarias y simbólicas. El Nibelungenlied, en este sentido, no es únicamente un documento susceptible de ser utilizado para ilustrar una determinada sociedad: permite aproximarse a un universo de significaciones en el que se articulan valores, expectativas, conflictos y formas de legitimación de la autoridad.
Esta concepción explica también por qué la cuestión de los orígenes de las mentalidades resulta tan problemática. Una mentalidad no nace en un momento preciso ni puede atribuirse a un único sujeto. Se constituye históricamente a través de prácticas, experiencias, tradiciones, conflictos e idiosincrasias que se sedimentan y son posteriormente aprehendidos por los individuos. Es precisamente en este punto donde una relectura de Romero a partir de Sartre permite abrir una dimensión filosófica que permanece implícita en buena parte de su obra historiográfica. No se trata de afirmar que Romero haya elaborado una filosofía de la historia sartreana, ni de atribuirle retrospectivamente conceptos que le son ajenos. Se intenta, más modestamente, poner en diálogo dos preocupaciones que convergen en torno a un mismo problema: cómo pensar la relación entre los seres humanos, su tiempo vivido y los condicionantes que comparten. La temporalidad histórica concreta es, entonces, inseparable de la acción humana. Los sujetos reciben un pasado, pero lo interpretan desde un presente y se orientan hacia un futuro que todavía no existe. Allí radica una de las claves para comprender el cambio histórico.
Si entendemos la mentalidad como una forma histórica de conocer y estar en el mundo, entonces su transfiguración puede ser pensada en relación con las contradicciones que atraviesa la experiencia de los sujetos. Si bien los seres humanos actúan dentro de determinadas condiciones, éstas son experimentadas, interpretadas y eventualmente transformadas por su acción. La mentalidad constituye, en este sentido, una mediación entre las estructuras históricas y la praxis.
Aquí adquiere especial importancia la cuestión del cambio social que atraviesa la exégesis romeriana del mundo medieval. El pasaje del orden cristianofeudal al mundo feudoburgués no puede comprenderse únicamente como una sustitución de estructuras económicas o políticas. Implica también una renovación en las maneras de percibir el tiempo, el espacio, el poder, la riqueza, el vínculo con los otros y las posibilidades de acción (e interacción) sobre la realidad. La aparición de nuevas formas de sensibilidad y de nuevas expectativas respecto del futuro expresa, por tanto, una modificación profunda de la vivencia histórica.
Releer a Romero desde esta perspectiva no supone, entonces, sustituir su historiografía por una filosofía de la historia elaborada desde categorías externas, sino reconocer que en su obra subyace un problema filosófico que puede ser desarrollado poniéndolo en diálogo con enfoques humanistas-existencialistas: el de cómo los seres humanos hacen su propia historia dentro de condiciones que no han elegido. Sartre permite formular ese problema en términos de praxis, temporalidad, situación y proyecto; Romero permite observarlo en la particularidad sociohistórica de las sociedades medievales y en el largo proceso de transformación que condujo hacia el mundo burgués.
En última instancia, esta convergencia devuelve a la historia su carácter esencialmente humano. Las estructuras condicionan, las mentalidades orientan, las tradiciones pesan y el pasado permanece presente; pero ninguno de estos elementos actúa por sí mismo. Son los sujetos, situados en un tiempo que los precede y que al mismo tiempo contribuyen a producir, quienes convierten esas condiciones en historia. Desde allí puede comprenderse finalmente el cambio social: no como el simple reemplazo de un sistema por otro, sino como el resultado siempre abierto de seres humanos que, al actuar sobre un pasado heredado, modifican también las formas mediante las cuales ese mundo puede ser pensado, vivido y transformado.
[1] Guerreau, Alain. Feudalismo un horizonte teórico. Barcelona, Crítica, 1980.
[2] Romero, José Luis. La revolución burguesa en el mundo feudal. Buenos Aires, Sudamericana, 1967. La versión consultada para este trabajo se halla disponible en el archivo digital de JLR en: https://jlromero.com.ar/textos/la-revolucion-burguesa-en-el-mundo-feudal/
[3] Romero, José Luis. Crisis y orden en el mundo feudoburgués. México, Siglo Veintiuno, 1980.
[4] Eduardo Vior ha destacado la tensión entre el presente del historiador y el pasado que conecta con las preocupaciones vitales que descansan en su obra, al comentar el interés de Romero por estudiar el desarrollo burgués inacabado en Latinoamérica. Vior, Eduardo J. “José Luis Romero preguntó a la Edad Media por un presente no realizado”. En: Convicción, Buenos Aires, 21 de octubre de 1979. Recuperado de: https://jlromero.com.ar/textos_sobre_jlr/jose-luis-romero-pregunto-a-la-edad-media-por-un-presente-no-realizado/
[5] El hecho de que Romero rastrea las raíces de la Revolución Burguesa hasta el mundo feudal y que la caracterización del medievo es un paso previo al estudio del cambio de mentalidad hacia el siglo XIV, ha llamado la atención de autores que glosaron la obra de 1967. Ver: Taich de Rotstein, Celia. “Reseña de La revolución burguesa en el mundo feudal”. En Cuadernos del Sur, 10, Bahía Blanca, 1968-1969. Recuperado de: https://jlromero.com.ar/textos_sobre_jlr/resena-de-la-revolucion-burguesa-en-el-mundo-feudal/
[6] Romero, José Luis. La revolución burguesa…, ob. cit. p. 11.
[7] Romero, José Luis. Estudio de la mentalidad burguesa. Buenos Aires-Madrid, Alianza Editorial, 1987.
[8] Romero, José Luis, ob cit. pp. 12 y ss.
[9] Romero, José Luis, ob cit. p. 17.
[10] Le Goff, Jaques. “Las mentalidades. Una historia ambigua”. En Le Goff, Jaques y Nora, Pierre (Dirs.): Hacer la historia, vol 3, Barcelona, Laia, 1980, p. 85.
[11] Romero, José Luis. La Edad Media. México, Fondo de Cultura Económica, 1949, p.12.
[12] Romero, José Luis. La cultura occidental. 3ra. Ed. Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2004, p. 78.
[13] Romero, José Luis, La revolución burguesa…, ob. cit. p.72.
[14] Rodríguez, Gerardo. “José Luis Romero, un historiador del mundo sensible”. En: Temas y conceptos en JLR, archivo digital. Recuperado de: https://jlromero.com.ar/temas_y_conceptos/jose-luis-romero-un-historiador-del-mundo-sensible/
[15] Astarita enseña que Romero ve en esto el avance de una razón atea que arremete contra la religión, pero lo que van surgiendo son nuevas formas de religiosidad que no siempre niegan la idea de Dios. El embate es, más bien, contra la intermediación de la Iglesia. En: Astarita, Carlos. Revolución en el burgo. Madrid, Akal, 2019, pp 84 y ss.
[16] En este sentido se ha esgrimido que ciertos elementos de la épica ancestral chocan con la filosofía resultante de la síntesis tomista. Comentando el Nibelungenlied, Pérez García expone que “en un mundo teocrático como el medieval, ese desenlace [la violenta aniquilación de los burgundios en el final del poema] contraviene las construcciones mentales con las que los escolásticos trataban de organizar la paz y la guerra”. Pérez García, Jesús. “La guerra en el Cantar de los Nibelungos, analizada desde el trasfondo de la tradición cristiana y germánica”. En: Futhark, Humanities and Social Sciences Review, 1, 2006, p. 207.
[17] Romero, José Luis. La historia de las mentalidades: la mentalidad burguesa. Inédito. Presentación de Luis Alberto Romero, 1969, p. 30.
[18] Romero, José Luis, La Edad Media, ob. cit. pp. 170-172.
[19] Romero, José Luis, La historia de las mentalidades…,ob cit. p. 10.
[20] Muñoz Medina explica que la ciudad no es importante en sentido físico sino porque es el resultado del pensamiento burgués. Esta mentalidad colisiona con el orden feudal de raigambre metafísico. Muñoz Medina, Ceferino. “La doble vía de origen del nominalismo en la Edad Media desde la visión de José Luis Romero”. En: Temas y conceptos en JLR, archivo digital. Recuperado de: https://jlromero.com.ar/temas_y_conceptos/la-doble-via-de-origen-del-nominalismo-en-la-edad-media-desde-la-vision-de-jose-luis-romero/
[21] Romero, José Luis, Estudios…, ob. cit. p. 16.
[22] Romero, José Luis. “Imagen de la Edad Media”. En ADAYPA, Montevideo, septiembre de 1951. Incluido en La cultura occidental. 1ra. Ed. Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2004, p. 76.
[23] Millet Schröder, Víctor. “El mito inagotable. Estudio de las reescrituras del mito de Sigfrido a lo largo de trece siglos”. En: Cuadernos del CEMyR, 28; septiembre 2020, pp. 49-68.
[24] Romero, José Luis. La cultura…, ob. cit. p. 36.
[25] Romero, José Luis, La revolución burguesa…, ob. cit. p. 114.
[26] Anderson, Perry, El estado absolutista, España, Siglo XXI Editores de España, 1998.
[27] Anderson, Perry, ob. cit. p. 19.
[28] Anderson, Perry, ob. cit. p. 22.
[29] La propuesta de Anderson ha sido rechazada por Carlos Astarita, quien ha cuestionado la periodización y ciertas afirmaciones que no se verifican en las fuentes. Sin desconocer estas controversias, aquí interesa destacar la pervivencia metodológica de problemas planteados por Romero y que, en parte, siguen abiertos. Ver: Astarita, Carlos y Marcela Inchausti. “José Luis Romero y la historia medieval”. En Anales de Historia Antigua y Medieval, nº 28, Buenos Aires, 1995. Recuperado de: https://jlromero.com.ar/textos_sobre_jlr/jose-luis-romero-y-la-historia-medieval-2/#_ftn6
[30] Romero, José Luis. La cultura…, ob. cit. p. 36.
[31] Romero, José Luis, La revolución burguesa…, ob cit. p. 73.
[32] Si contamos el tiempo que transcurrió entre la publicación de La revolución burguesa en el mundo feudal y la primera gran obra de Guerreau.
[33] Romero, José Luis, La revolución burguesa…, ob. cit. p.49.
[34] Romero, José Luis, La revolución burguesa…, ob. cit. p. 65.
[35] Romero, José Luis, La revolución burguesa…, ob. cit. p. 66.
[36] Astarita afirma que, al citar a Romero, Guerreau demuestra un conocimiento endeble de su obra. La confusión está en que Guerreau no piensa a la Iglesia como religión, sino como una institución total (a eso le llama ecclesía) y esto es más propio de un marco teórico postestructuralista que marxista. En: Astarita, Carlos. Revolución en el burgo. Madrid, Akal, 2019, pp 106 – 107.
[37] Guerreau, Alain, Feudalismo…, ob. cit. pp. 229-241.
[38] Romero, José Luis. Crisis y orden…, ob. cit. pp. 104 y ss.
[39] En este sentido ya ha sido señalado que toda condición sociocultural es un continuo cambio para el historiador y que estas mutaciones constituyen parte de su objeto de investigación. Ver: Moisá, María Antonieta. “El objeto histórico en José Luis Romero”. En: Cuadernos del Sur, 8,9, Bahía Blanca, 1967-1968. Recuperado de: https://jlromero.com.ar/textos_sobre_jlr/el-objeto-historico-en-jose-luis-romero/#_ftn6
[40] Para Romero el espíritu burgués nace cuando ciertos grupos sociales identifican al orden cristianofeudal como histórico y, por ende, susceptible de cambio. La polémica es consecuencia de la negación de un sistema, el de la cosmovisión y los ideales señoriales. Romero, José Luis. “Sociedad y cultura en la Temprana Edad Media”. En Revista Histórica de la Universidad, nº 1, Montevideo, 1959.
[41] Romero, José Luis. La historia de las mentalidades…, ob. cit. p. 5.
[42] Romero, José Luis. Estudio de la…, ob. cit. p. 16.
[43] Sartre, Jean Paul. Cahiers pour une morale. Éditions Gallimard, 1983. Traducción propia.
[44] Carolina Fernández anota que las estructuras no son inmunes al poder transformador de los grupos o individuos. Si bien la autora subsume el concepto dentro del influjo estructuralista y annalista de la época, destaca el rol que Romero le otorga a la praxis. Fernandez, Carolina Julieta. “Filosofía y mundo feudoburgués. Una aproximación a los intelectuales del Tardomedioevo con las categorías romerianas”. En: Temas y conceptos en JLR, archivo digital. Recuperado de: https://jlromero.com.ar/temas_y_conceptos/filosofia-y-mundo-feudoburgues-una-aproximacion-a-los-intelectuales-del-tardomedioevo-con-las-categorias-romerianas/
[45] Romero, José Luis. La historia de las mentalidades…, ob. cit. p. 4.
[46] Sartre, Jean Paul, ob. cit. p. 50: l’homme se fait ce qu’il est et qu’il se veut et pense en progrès (…) et se réalise en chaque cas invention neuve et orientée par rapport à l’ancien.
[47] Sartre, Jean Paul, ob. cit. p. 39: l’Histoire n’a cessé de se faire pendant qu’on avait de fausses représentations d’elle.
[48] Reseñando a Collingwood, Romero escribía que cuando el historiador se hace preguntas sustanciales sobre su oficio se convierte en aprendiz de filósofo y, sólo entonces, comienza a ser historiador. En : Romero, José Luis. “Collingwood y la historia”, Reseña de “Idea de la historia”, de R. G. Collingwood, en Cursos y Conferencias, nº 253-255, Buenos Aires, junio de 1953.
[49] Sartre, Jean Paul, ob. cit. p. 39: le rapport de l’Histoire au mythe historique est lui-même Histoire.
[50] Recordemos aquellas palabras de Romero a propósito de que la irrealidad no se imagina como tal, sino como una forma particular de realidad (Ver nota 31).
[51] Aludiendo a la alegoría de la caverna, de Platón, Romero escribió que “hasta donde alcanza nuestro conocimiento de la naturaleza humana, parece seguro que el hombre aspira a romper las cadenas, a erguirse y a contemplar por sí mismo la realidad para hacerse de ella una imagen exacta”. Conf. Romero, José Luis. “Inteligibilidad del mundo”. En Liberalis, nº 15-16, Buenos Aires, septiembre-diciembre de 1951.
